در جستجوى مجمع الجزاير ليوتار

يا: چگونه بايد با پارادوكس زندگى كرد و راه دوست داشتن آن را فراگرفت

نوشته ويليام راش

ترجمه مراد فرهادپور

ناقدان پست مدرنيست و ناقدان پست مدرنيسم به زوجى وراج و ستيزه جو در يك مسابقه رقص شبيه اند. آنان به نحوى خستگى ناپذير چرخ مى زنند، گرفتار و در بند رقصى كه ديگر از آن لذت نمى برند، هرچند ديگر نمى دانند چگونه بايد آن را متوقف كنند. ناقد پست مدرنيست زوجش را يكسره به لگد كردن پاى خود متهم مى كند، اما ناقد پست مدرنيسم خود را بى گناه مى داند و بر آن است كه زوج او مكررا و ناآگاهانه خودش پاى خويش را لگد مى كند. بدين سان نزاع ميان آن دو ادامه مى يابد، درحالى كه هريك اطمينان دارد اين ديگرى است كه بلد نيست برقصد. داوران، اگر اصولا داورى در كار باشد، مدتها پيش تالار را ترك كرده اند، تماشاگران در حال خروج اند، ولى گروه نوازندگان، هرچند حالشان از اين آهنگ خسته كننده به هم مى خورد، همچنان مى نوازند.

از ديد ناقد عقل گراى پست مدرنيسم، پست مدرنيستها با پافشارى بر مواضع يكسره بدون مبنا و در نتيجه تناقض آميز خويش، خواه ناخواه سكندرى مى خورند. روايت كلاسيك اين نقد در قالب اين جدل هابرماسى صورتبندى و بيان مى شود كه استفاده از تفكر انتقادى براى انتقاد از تفكر بدون درغلتيدن به تناقض ناممكن است. به محض آن كه ناقد عقل گرا حضور اين تناقض مركزى را بر همگان آشكار سازد، كلام پست مدرن، به قولى، زير بار وزن خودش متلاشى مى شود. ليكن اين نقد به طرز بارزى بى اثر بوده است. ناقدان پست مدرنيست به عملكرد تناقض آميز خود ادامه مى دهند. آنان، با ايستادگى خويش، به تاييد ضمنى اين نكته ادامه مى دهند كه پارادوكسهاى خودمرجع، ( self-referential ) خطاهاى ناشى از بى دقتى، يا صرفا علايمى سطحى براى توضيح واضحات نيستند. برعكس، آنها به ما مى گويند كه حضور پارادوكس متضمن ادعايى است در مورد ماهيت ضرورتا خودمرجع زبان و، نتيجتا، هر تلاشى براى فهم جهان. در اين مقاله به بررسى برخى پارادوكسهاى خودمرجع خواهم پرداخت كه در آثار ژان فرانسوا ليوتار به چشم مى خورد و گه گاه موجب خجالت او مى شود. نظرات و مشاهدات من عمدتا مبتنى بر وجوه خاصى از نظريه نيكلاس لومان است كه، چنانچه خواهيم ديد، از حضور پارادوكس در آثار خويش بسى كمتر شرمسار و خجلت زده مى شود.

ليوتار در نقد خود از قوه داورى يا حكم، در كتاب فقط بازيدن، ( Just Gaming ) ،مدعى كشف پارادوكسى، مبتنى بر تناقضى منطقى، در برداشت سنتى تفكر غربى از مقوله عدالت مى شود. ولى به نظر مى رسد كه او در همان حال درست همان پارادوكسى را كه خود كشف كرده است در تحليل خودش تحقق مى بخشد. طبق نظر ليوتار مفهوم سنتى و «علمى » عدالت (كه مى توان آن را به منزله مفهومى «افلاطونى »، «ماركسيستى »، يا به دهها صورت ديگر، مشخص ساخت) حاوى اين فرض است كه اين مفهوم مى تواند نوعى ذات يا جوهر براى عدالت ترسيم و توصيف كند، ذاتى كه از آن پس مى تواند به منزله الگو يا بنيادى براى تحقق بالفعل جامعه اى عادل به كار رود. توصيف چنين ذاتى در دو سطح عمل مى كند: از يك سو به عنوان برنامه يا عملياتى نظرى به خدمت گرفته مى شود كه «هدفش ارائه تعريفى علمى ... از موضوع يا شيئى است كه جامعه براى آن كه جامعه اى نيك و عادل باشد بدان نياز دارد; از سوى ديگر، برخى نظامها يا ترتيبات گفتارى كه به طور ضمنى در اين ترتيب نظرى گنجانده شده اند، تعيين كننده اقداماتى هستند كه بايد در عرصه واقعيت اجتماعى انجام شود تا اين واقعيت با آن مفهومى از عدالت كه پيشتر در گفتار نظرى ساخته و پرداخته شده بود، سازگار گردد.» به اعتقاد ليوتار، برداشتهاى سنتى از مقوله عدالت بدين طريق موجب درآميختگى و خلط عملكرد دو بازى زبانى مى شوند كه به صورتى ريشه اى با هم قياس پذيرند: بازى نظرى يا توصيفى و بازى عملى يا تجويزى. در متن همين آشفتگى و خلط بازيهاست كه ليوتار پارادوكس فوق را مى يابد. «پارادوكس به شرح ذيل است: نتيجه ضمنى نظم و ترتيب مورد نظر آن است كه مى توان امر تجويزى را از امر توصيفى استنتاج كرد.» ليوتار با استفاده از مقوله ارسطويى دسته ها يا طبقات عبارات و «يك تحليل منطقى بسيار شماتيك » - كه بنا به تاييد وى «به راحتى مى تواند تدقيق و پالايش شود» - اين ادعا را مطرح مى كند كه استنتاج فرامين از عبارات گزاره اى ممكن نيست. (1) «اين گذار از يك [ طبقه از عبارات ] به ديگرى، به مفهوم دقيق كلمه، غيرقابل فهم است. امر تجويزى در ارتباط با منطق گزاره اى گوياى نوعى مقاومت، نوعى قياس ناپذيرى، حتى مى توانم بگويم نوعى بى ربطى است...» در يك كلام «كل اين فكر عملا بيهوده و بى ثمر است، آن هم بدين سبب كه يك فرمان نمى تواند توسط يك گزاره ارجاعى، ( denotative ) توجيه شود» (ف. ب 22).

ليوتار در تقابل با برداشت «افلاطونى » از عدالت برداشتى «مشركانه » يا «پاگان » را مطرح مى كند كه در آن، به بيان كانتى، داوريها يا احكام بر طبق اين يا آن مفهوم از عدالت صادر نمى شوند; به عبارت ديگر، در اين برداشت، احكام «توسط مقولات تنظيم نمى شوند»، بلكه اصولا «بدون توسل به هيچ ملاك و معيارى » صادر مى شوند (ف. ب 14). اما اين دستور يا فرمان - «بياييد پاگان باشيم » - ناقض گزاره اى است كه ليوتار سعى در اثبات آن دارد - يعنى اين گزاره كه «افلاطونى بودن معادل ارتكاب مغالطه اى منطقى است.» ليوتار با ارائه احكام بدون معيار به منزله نوعى الگوى عدالت، عملا مرتكب همان پارادوكسى مى شود كه خود مدعى تشخيص آن است. او يك عبارت توصيفى ساده را بر زبان مى آورد - يعنى مى گويد استنتاج منطقى يك عبارت تجويزى از يك عبارت توصيفى ناممكن است - و سپس همين عبارت توصيفى را براى توجيه اين عبارت تجويزى به كار مى گيرد كه آدمى نبايد هيچ تجويزى را از هيچ توصيفى استنتاج كند يا مدعى انجام چنين كارى شود. به بيان ديگر، به علت وجود ناپيوستگى يا قياس ناپذيرى ريشه اى ميان بازيهاى زبانى، نمى توان عبارتى متعلق به يك بازى را از عبارتى متعلق به يك بازى ديگر به شيوه اى منطقى استنتاج كرد. بنابراين، هر تجويزى كه به نحوى عبارتى توصيفى را مبناى خود قرار دهد، فاقد مشروعيت است و نبايد بيان شود. تجويز ليوتار، اگر بدين نحو بيان شود، حكم بنيادين يا اصل خود را نقض مى كند، زيرا براى توجيه خود از حكمى نظرى (توصيفى) - كه بر اساس آن احكام نظرى منطقا نمى توانند احكام اخلاقى (تجويزى) را توجيه كنند - سود مى جويد.

ضعيت سرشار از طنز است. در كتاب وضعيت پست مدرن ليوتار قضيه مشهور گودل 1 را مطرح مى كند تا بر اين نكته تاكيد گذارد كه همه نظامهاى صورى، از جمله منطق، واجد «محدوديتهاى درونى »اند و در نتيجه اجازه مى دهند «پارادوكسها شكل گرفته و ظاهر شوند.» (2) بدين سان، صور قديمى تر مشروعيت مبتنى بر «حقيقت به مثابه سازگارى يا انسجام درونى » جاى خود را به مشروعيتى بخشيده اند كه از طريق عمل مندى، ( performativity ) يا پارالوژى، ( paralogy ) كسب مى شود، يعنى از طريق تلاشى براى كشف حركات جديد در «بازى پراگماتيك معرفت » 2 و فرض وجود «قدرتى كه قابليت توضيح و تبيين را متزلزل مى كند.» (3) در فقط بازيدن، ليوتار از اثر غريب و تكان دهنده خويش، اقتصاد ليبيدويى، با بيان اين مطلب دفاع مى كند كه شونت بلاغى اين اثر چيزى بيش از روش يا راهكارى براى تاثير گذاردن [ بر خواننده ] نيست. او بر اين نكته اصرار مى ورزد كه اين كتاب، همچون ساير آثار او، به مانند يك «بطرى پرتاب شده به درون دريا» عرضه شده است و به هيچ وجه جوياى كنترل و مقيد ساختن عقيده، جلوگيرى از گفتگو، يا ايجاد موانع و مشكلات رفع ناشدنى بر سر راه بحث و مذاكره نيست (ف. ب 6). از نظر ليوتار، خواننده اين پيامهاى درون بطرى اساسا يك «مخاطب » يا «گيرنده » تاثيرات است، نه ذهنى كه معانى و براهين منطقى مؤلف را مورد بررسى و قضاوت قرار مى دهد. ليكن، در ارتباط با نظامها يا مفاهيم عدالت، موج تاثيرات در درياى عمل [ يا كنش زبانى ] به نفع زمين سفت تحليل منطقى كنار گذارده مى شود، و استراتژى ليوتار براى مشروعيت زدايى تا حد يك تاكتيك اساسا عقل گرا تنزل مى يابد: جستجو، كشف و حذف تناقض و پارادوكس، همراه با نفى و انكار اين واقعيت كه جستجو و صيد او پارادوكسهاى خاص خود را به وجود مى آورد. (4)

همانطور كه ساموئل وبر متذكر شده است، پارادوكسى كه ليوتار خود را در تور آن گرفتار مى يابد حاصل پافشارى او بر خودآيينى و استقلال دقيق بازيهاى زبانى است. اين پارادوكس يكى از تجليات آرزوى متناقض و بيان نشده فرد ضدبنيادگراست، آرزوى دستيابى به منظرى كه [ با نگريستن ] از آن بتوان هويت خاص و منحصربه فرد همه منظرها را تضمين كرد. در نتيجه اين امر، آن گفتارى كه مدعى است هيچ گفتارى واجد مقام و منزلتى خاص نيست، خود واجد منزلتى خاص است. وبر مى نويسد: «علاقه و توجه به حفظ خلوص و يكتايى هر بازى از طريق تقويت و تحكيم جدايى آن از بازيهاى ديگر دقيقا همان چيزى را موجب مى شود كه قرار بود از آن جلوگيرى كند: سلطه يك بازى بر بازى ديگر ، يعنى، سلطه وجه [ يا ديدگاه ] تجويزى.» (5)

«تجويزگر اعظم » - عنوانى كه ته بو در پايان گفتگوى هفت روزه خود با ليوتار به او اعطا مى كند - در واقع ممنوع مى كند «در حالى كه همزمان با آن بر ضرورت ممنوع كردن سايه اى از ابهام مى افكند... او از تكثر بازيها پاسدارى مى كند تو گويى مى توان حدود اين تكثر را بدون خطكشى يا حذف معين ساخت - و در همان حال خود را بيرون از حوزه اى قرار مى دهد كه بدين سان مدعى تسلط بر آن است » (ف. ب، 104-105). پارادوكسى كه وبر بر آن انگشت مى نهد، توسط ارجاع به نفس ايجاد مى شود. گفتارى كه مدعى است چيزى به نام سلسله مراتب گفتارها وجود ندارد، چگونه مى تواند توصيفى از حوزه گفتارها به دست دهد بدون طرح اين نتيجه ضمنى كه خودش در قياس با گفتارهايى كه توصيف مى كند به سطح «بالاترى » از قدرت توضيح و تبيين تعلق دارد؟

معماى ارجاع به نفس را در رابطه با نخستين مثال خويش از يك differend ،يعنى معضلى دوطرفه يا «قيدى مضاعف » كه موجب قربانى شدن يكى از طرفين يك دعواى حقوقى مى شود، مورد بحث قرار مى دهد. [ بر اساس مثال ليوتار ] پروتاگوراس طالب پرداخت شهريه از سوى يوتالوس، يكى از شاگردان خويش، است، اما يوتالوس از اين كار سر باز مى زند و مدعى است كه هيچ پولى به معلم خويش بدهكار نيست زيرا در هيچ دعواى حقوقى برنده نشده است. پروتاگوراس شاگرد سابق خويش را با مساله ذيل رو در رو مى كند. او يوتالوس را به دادگاه خواهد برد و اگر او، يعنى پروتاگوراس، دعوا را ببرد، يوتالوس بايد بدهى خود را به او بپردازد، ولى اگر يوتالوس برنده شود، آنگاه او باز هم بايد شهريه را پرداخت كند، زيرا اكنون به عنوان برنده دعوا ديگر نمى تواند ادعا كند كه در هيچ دعواى حقوقى برنده نشده است [ و در نتيجه از تعاليم پروتاگوراس سودى نبرده است ] . همانطور كه ليوتار مى نويسد «اين پارادوكس مبتنى بر قابليت عبارتى است كه مى تواند خودش مرجع و مصداق خويش باشد. من برنده نشدم، اين را مى گويم، و با گفتنش برنده مى شوم.» (6) ليوتار مساله را به صورتى دنباله اى، ( serially ) صورتبندى مى كند. شاگرد پروتاگوراس در n دعواى حقوقى شكست خورده است; «دعواى ميان استاد و شاگرد به موارد قبلى اضافه مى شود، 1 + . n وقتى پروتاگوراس اين دعوا را نيز به حساب مى آورد، در واقع n را با 1 + n برابر مى كند، 1 + ( V, TD ) [ n n .

راه حل ليوتار مؤثر است، ولى صرفا به لطف افزودن بر بى عدالتى اوليه. در وهله نخست، استفاده تهاجمى پروتاگوراس از پارادوكس به نحوى مؤثر دهان يوتالوس را مى بندد، و در مرحله دوم، استفاده از منطق موجب مى شود تا پروتاگوراس به لحاظ قضايى حرفى براى گفتن نداشته باشد. منطق خود را به منزله واسطه يا ميانجى رسيدگى به تفاوت، ( difference ) عرضه مى كند. منطق بر اين نكته تاكيد مى نهد كه همه جملات و عبارات، اگر قرار است در جهانى بامعنا مرتب و منظم شوند، بايد قابل ترجمه به زبان گزاره ها باشند، تا بدين طريق تنظيم همه گفتارها به وسيله يك ماوراء گفتار، ( meta-d iscourse ) واحد، يعنى منطق، ممكن نيست. چيزى كه ليوتار به منزله differend بر آن انگشت مى گذارد، ناپديد نمى شود، بلكه صرفا نامرئى مى گردد. اگر در مرحله نخست، يكى از دو طرف دعوا وادار به سكوت مى شود، در مرحله دوم، نه فقط طرف دوم ساكت مى شود، بلكه به علت اطلاق نام «راه حل » بر نتيجه كار، نفس عمل تحميل سكوت نيز مسكوت مى ماند. ترجمه يك گفتار به اجزا و مؤلفه هاى گفتارى ديگر بدون ضرر و زيان ممكن نيست. فضايى كه اين زيان در آن رخ مى دهد differend ناميده مى شود. پس اگر يك گفتار ثالث مدعى شود كه مى تواند به صورتى موفقيت آميز ميان دو گفتار قبلى داورى كند، differend - يا همان حس زيان و خسران اوليه - خود از دست مى رود. پارادوكس توسط منطق حذف و محو نمى شود. پارادوكس و آثارش نامرئى مى شوند، هرچند كه هنوز وجود دارند. يوتالوس هنوز هم مى گويد «هيچ گاه برنده نشده ام »، آن هم درست در لحظه اى كه برنده مى شود.

كانون اصلى كتاب ليوتار differend است، نه پارادوكس خودمرجع. اما آنها با يكديگر مرتبط اند، و با توجه به ماهيت پروژه فلسفى ليوتار، پارادوكس خودمرجع دقيقا همانقدر اجتناب ناپذير است كه differend .ليوتار در ديباچه كتاب خود چنين استدلال مى كند كه با توجه به وقوع « چرخش زبانى در فلسفه غربى » و «زوال گفتارهاى كلى گرا» اينك «زمان تفلسف فرا رسيده است »، .( XIII, TD ) پس از چرخش زبانى، مسايل سنتى فلسفه، به ويژه سه مساله تفكر و بازانديشى و آگاهى، به منزله مسايل زبان بازنويسى مى شوند. از اين رو، چون فلسفه يك گفتار خاص يا ژانر، يا نوعى «كاربرد» زبان است، پس فلسفه به مشاهده زبانى پديده هاى زبانى بدل مى شود، يعنى به يك حوزه مشاهده نفس، ( self-observation ) زبانشناختى. اين مشاهده نفس چگونه سازمان مى يابد؟ مى توان نوعى گفتار كلى گرا و ماوراء زبانشناختى را متصور شد - نظير گفتارى كه در مثال فوق بر پارادوكس فايق آمد - كه قادر است همه گفتارهاى ديگر را تحليل كند بى آن كه خود را تحت شمول آنچه تحليل مى شود قرار دهد. ولى، چنانچه مى دانيم، ليوتار به صورتى پيگيرانه اعتبار چنين گفتارى را به دو شيوه مورد سؤال قرار داده است.

به شيوه اى توصيفى، امكان ساختن نوعى ماوراءگفتار را كه مى تواند خود را از حوزه مشاهداتش جدا سازد، مورد سؤال قرار داده است - تو گويى يك گفتار مى تواند به طريقى بر زبانى كه به كار مى برد ارتقاء يابد و از تماس با آن پرهيز كند. ليوتار، در عين حال به شيوه اى تجويزى، نتيجه كاربرد اين ماوراء گفتار را مورد سؤال قرار داده است، يعنى همان شكل گيرى انواع differend و قربانيان همپاى آنها. ليوتار با طرح هر دو اعتراض به صورتى منسجم، نشان مى دهد كه اجتناب از ارجاع به خود و پارادوكسهاى خودمرجع به آن سادگيها نيست كه ترفندهاى ماوراء گفتارى راسلى ادعا و تبليغ مى كنند. ليوتار تصديق مى كند كه حركتها [ و موضع گيريهاى فلسفى ] او نيز ماوراء زبانشناختى است - او مستمرا بدين حركتها دست مى يازد، درست همانطور كه من در اين نوشته بدانها ست يازيده ام - ولى او بدانها «هيچ گونه منزلت منطقى » عطا نمى كند، (69 , TD ) او بدانها همچون «بخشى از زبان عادى » مى نگرد، (76 , TD ) بدين ترتيب، هر نوع ارجاع ماوراءزبانشناختى به زبان عادى در عين حال نوعى ارجاع به خود است. اگر زبان به ژانرها يا بازيهاى زبانى تقسيم شود، و در هر بازى زبانى واحدى غايت و منظور گفته ها سخن گفتن در باره زبان به مثابه يك كل باشد، آنگاه آنها ضرورتا در باره خود نيز سخن مى گويند. آنها ممكن است به لطف دعوى شان به سخن گفتن در باب تماميت پديده اى به نام زبان، گفته هايى ماوراءزبانشناختى تلقى شوند، ولى آنها بدين معنا ماوراء زبانشناختى نيستند كه مى توانند مدعى شوند بالاتر يا فراسوى پيامدهاى جمله پردازى [ يا ساختار زبانى ] خويش اند. آنها نمى توانند اعلام كنند كه خود معاف از قواعدى هستند كه درباره شان سخن مى گويند و آنها را به زبان نسبت مى دهند. آنها نمى توانند بدون تعيين دستور براى خود، براى ديگر گفته ها دستور تعيين كنند.

مساله ارجاع به خود صرفا مساله اى منطقى نيست; مساله تازه اى هم نيست. اين مساله مستمرا خود را به منزله مساله تعيين كننده مدرنيته معرفى مى كند. زمانى كه بنياد ظاهرا محكم و بيرونى سنت و خدا و سلطنت جاى خود را به اعمال اصل خودبنياد نهى عقلانى بخشيد، ارجاع به خود نيز در هيئت تاريخى گرى (همه احكام، از جمله خود اين حكم، به لحاظ تاريخى مشروط اند)، روانكاوى (همه دستاوردهاى فكرى، از جمله اين يكى، نتيجه تصعيد غرايزند)، فلسفه سياسى (همه نظامهاى فلسفى، از جمله اين يكى، ايدئولوژيك اند)، و تحليل سخنورانه (همه عبارات، از جمله اين يكى، سخنورانه اند) به طرزى اجتناب ناپذير پا به صحنه گذارد. البته بند مربوط به «از جمله اين يكى » عموما از قلم افتاده است: همه نظامهاى فلسفى ديگر ماهيتى ايدئولوژيك دارند، و غيره. ولى اگر راهى براى متمايز ساختن پست مدرنيته از مدرنيته وجود داشته باشد، اين راه چيزى نيست جز شيوه هاى گوناگون ورود و سرايت اين بند «از جمله خودم » به درون گفتارهايى كه هدفشان توصيف جهانى است كه خود بى ترديد جزئى از آن هستند.

ولى اگر نظم و ترتيب حاكم بر گفتارها افقى است نه عمودى يا سلسله مراتبى، و اگر هر گفتارى بيانگر جهانى خاص و مستقل است كه جملگى همپايه يكديگرند، و اگر هر گفتارى به محض تلاش براى ايجاد ارتباط با گفتارهاى ديگر شمارى differend به وجود مى آورد، پس آنگاه چه نقشى براى گفتار فلسفه باقى مى ماند؟ بنا به تعريف، اين گفتار فاقد هرگونه نقش ماوراء روايتى است، و نمى تواند ابزارهاى سنتى عقل گرا، نظير منطق و برهان و فرض وجود هنجارهاى ماوراءگفتارى را براى اثبات اعتبار نسبى گفتارهاى ديگر به كار گيرد، زيرا با اين كار - بنا به گفته ليوتار - چيزى را سركوب مى كند كه نبايد مجاز به سركوب آن باشد. مع هذا، به رغم دعاوى قبلى فلسفه نسبت به مقام برتر و پيوندهاى آن با گفتار به لحاظ سياسى هژمونيك روشنفكران، ليوتار از انتساب نقشى خاص به فلسفه طفره نمى رود. فلسفه ديگر، آنطور كه ايدئاليسم نظرى مى پنداشت، پادشاه همه علوم يا رهبر و هادى نظرى كنش سياسى نيست، بلكه برعكس، فلسفه اينك ضامن خدشه دار نشدن مرزهاى ميان گفتارهاست. فلسفه اكنون چنان طراحى شده است كه از گفتارها در قبال تجاوز گفتارهاى ديگر، كه دچار خودبزرگ بينى اند، حمايت كند و شواهد و مدارك انواع differend - شواهدى چون حذفها، سكوتها، قربانى شدنها، و نكات درك ناشدنى - را از خطر محو شدن حفظ كند. او در كتاب خويش چنين نتيجه گيرى مى كند: «مسئوليت آدمى در قبال تفكر عبارت است از... كشف و تشخيص انواع differend و يافتن آن عبارت (ناممكن) براى بيان آنها. اين كارى است كه يك فيلسوف انجام مى دهد. يك روشنفكر، ( intelle ctual ) كسى را ترغيب و تسهيل مى كند»، (142 , TD ) در اين نقطه است كه پارادوكس خودمرجعى كه وبر حضورش را در فقط بازيدن آشكار ساخت بازمى گردد تا با چرخشى به پشت ليوتار را از ناحيه دم بلاغى اش نيش بزند. درست در لحظه اى كه ليوتار از قياس ناپذيرى ريشه اى گفتارها، و از استقلال و خودآيينى ريشه اى و افقى آنها دفاع مى كند، به نظر مى رسد كه وى يكى از اين گفتارها را از حوزه بازى خارج مى كند. براى رسيدن به اين نتيجه گيرى لزومى ندارد كه همگان به برهان قياسى و منطقى وبر متوسل شوند. تصوير مشهور مجمع الجزاير كه ليوتار در سومين يادداشت خود به كانت ارائه مى دهد، خود گوياى همين نكته است. بنا به توصيف ليوتار در اين مجمع الجزاير

هر ژانرى از گفتار به مانند جزيره اى خواهد بود; قوه داورى، دست كم از پاره اى جهات، همانند يك آدميرال يا همانند يك سرپرست و مسئول تداركات كشتيها خواهد بود كه هيئتهايى را از يك جزيره به جزيره بعدى اعزام مى كند، آن هم به قصد ارائه چيزهايى كه در يك جزيره كشف (يا به مفهوم كهن كلمه، ابداع) شده اند به جزيره اى ديگر، چيزهايى كه ممكن است در جزيره دوم به منزله «شهودهاى فرضى » در جهت تصديق اعتبار آن كشف به كار روند. چه جنگ و چه تجارت اين نيروى مداخله گر فاقد هرگونه موضوع يا هدفى است; اين نيرو داراى جزيره اى خاص خود هم نيست، بلكه فقط مستلزم نوعى جو يا بستر است - كه همان دريا خواهد بود - همان مجمع الجزاير يا همانطور كه مردمان اژه زمانى مى گفتند درياى اصلى، (131-130 , TD ) .

ولى چرا قوه داورى فاقد جزيره اى خاص خود است؟ آيا كاربرد قوه داورى نوعى كاربرد زبان نيست (آن هم پس از «چرخش زبانشناختى »)، و در نتيجه آيا داورى كردن يك ژانر نيست، يا دست كم نوعى مجموعه يا «زنجيره » از ژانرها، يعنى يك جزيره يا دست كم مجموعه اى از جزاير كوچك؟ چرا اين بازى زبانى خاص - يعنى داورى كردن - همچون ساير بازيها تابع همان محدويتها - سكون - نيست؟

امتياز آشكارى كه ليوتار براى ژانر فلسفه و قوه داورى (نسبت به شيوه هاى نظرى و روشنفكرانه توليد گفتار) قائل مى شود، گوياى نقطه ضعفى است كه غالبا مورد توجه و نقد قرار گرفته است، يا به منزله نوعى دلتنگى (نوستالژى) پنهان براى وحدت، يا به منزله كه خود را محكوم مى كند. (7) ناقد ضدپست مدرنيست مى پرسد: اين نفى و انكار قابليتهاى ماوراءزبانشناختى از چه جايگاهى اعلام مى شود، اگر نه از جايگاهى برخوردار از قابليتهاى ماوراءزبانشاختى؟ ليوتار در نهايت تعجب (سهوا؟) پاسخ مى دهد: از يك كشتى كه مسيرهاى (ناممكن؟) ميان جزاير گفتار را مى پيمايد. ناقد در پاسخ به او مى گويد: «با مفروض گرفتن وجود گفتارى كه فواصل ميان گفتارهاى ديگر را طى مى كند، شما براى چيزى امتياز قائل مى شويد كه به گفته خودتان نمى تواند واجد امتياز باشد. به علاوه، شما مرتكب يك تناقض اجرايى مى شويد. شما فقط در صورتى مى توانيد از اجتناب ناپذير بودن differends دفاع كنيد كه وجود وحدت را از طريق برهان خلف پيشفرض گيريد. شما با تعريف اهداف پروژه فلسفى خويش به يارى افعالى چون «متقاعد كردن »، «رد كردن »، «دفاع و اثبات كردن »، «نشان دادن »، و «شهادت دادن » كه واجد رنگ و بويى كلامى است، ( Xiii , Xii , TD ) ،اعتبار استدلال عقلانى، ترغيب اخلاقى، و هماهنگى و وفاق، يا دست كم وفاق در مورد ناهماهنگى، [ وجود ] تفاوت، و اجتناب ناپذير بودن d ifferend را مجددا تاييد مى كنيد. ناقد، با افشاى حضور نوعى پارادوكس اجرايى، كار خود را به پايان مى برد. اكنون روشن گشته است كه پروژه ليوتار ذاتا نامنسجم است، و در نتيجه ادامه حث به هر شكل غيرضرورى تلقى مى شود. در واقع مى توان استفاده او از استعاره مجمع الجزاير را گواهى دانست دال بر وقوف ليوتار به تناقضات اجتناب ناپذير نهفته در هر موضعى كه به صورتى سازگار خودمرجع است. او با مساله ارجاع به خود روبه رو مى شود - و مى لرزد. او نمى كوشد تا در دل يك گفتار كلى گرا پناهگاهى بيابد. ولى او در عين حال، در دفاع «منسجم و سازگار» از يك موضع خودمرجع شكست مى خورد. در نتيجه اين امر، ليوتار، درحالى كه كلاه آدميرالى خويش را بر سر دارد، در وسط اقيانوس دست و پا مى زند و مى كوشد كوسه هاى مدرنيسم را از خود دور كند.

در هر حال، اين تصويرى است كه جيمز ل. مارش از كل تفكر پست مدرنيستى ترسيم مى كند. در پرتو گريزناپذير بودن تناقض با خود، مارش مى نويسد:

متفكر پست مدرنيست مى تواند... ميان ساكت باقى ماندن يا مشاركت تمام عيار در اجتماع فلسفى، يكى را برگزيند. اگر او اولى را انتخاب كند و به درون انزوايى مابعدعقلانى و مابعدمتافيزيكى پيش رود، ديگر هيچ كارى از ما براى او ساخته نيست. اگر دومى را برگزيند، مى توانيم به او به عنوان پسر مسرفى كه به خانه بازگشته 3 خوشامد گوييم. ليكن او با دست يازيدن به چنين بازگشتى، در واقع از پست مدرنيست بودن دست كشيده است. (8)

بنابراين، گفتار پست مدرنيستى گفتارى حقيقتا ناممكن است (نه آن كه فقط در داخل پرانتز ناممكن باشد); در واقع اين گفتار چنان ناممكن است كه محكوم است ناپديد شود. حرف مارش اين است: يا به زبان ما سخن بگو، يا سر جايت بنشين و خفه شو. ولى آنچه از نظر مارش گوياى بطلان تمام عيار پست مدرنيسم است به راحتى ممكن است به عقب چرخيده و عليه خود او عمل كند، زيرا مگر ما در كلمات خود مارش شاهد تحقق آشكار آنچه ليوتار differend مى نامد نيستيم؟ آيا قصد مارش ساكت كردن طرف مقابل، يا دست كم وادار ساختن «او» به طرد ارتداد «خويش » و كاربرد زبان صحيح نيست؟ و اگر مارش، به نام عقل، به همان كارى دست مى زند كه ليوتار مى گويد، آيا او سوءظن اصلى پست مدرنيستها نسبت به تروريسم عقل گرايى را در حين نفس عمل ابطال پست مدرنيسم تاييد نمى كند؟ و اگر چنين است، آيا او به نحو خطرناكى به اجرا و انجام تناقضى نزديك نمى شود كه، بنا به معيارهاى خود وى، مى تواند چنان تعبير شود كه مارش، و ايضا كل «اجتماع فلسفى » را محكوم به سكوت سازد؟ با توجه به چنين نتيجه اى، آيا ناقد پست مدرنيست آراى مارش محق نخواهد بود كه سر و وضع خود را مرتب كند و با لحنى از خودراضى بگويد «اين به آن در!» ولى حاصل اين كار چيست و ما را به كجا مى رساند؟ به گورستان فلسفه؟ به زباله دان تناقضهاى مستعمل؟

مجمع الجزاير ليوتار را مى توان عكسى لحظه اى دانست كه تصوير فرد پست مدرنيست را در حين انجام عمل متناقض خويش ثبت مى كند. اين عمل با طرح يك دعوى سراسرى در مورد ناممكن بودن دعاوى سراسرى، منزلت خاص متعلق به يگانه گفتارى را مشخص مى سازد كه مدعى است هيچ گفتارى واجد منزلتى خاص نيست. بدين ترتيب، وظيفه پيش روى ما، فراتر رفتن از نفى صرف از يك سو و اشاره صرف به پارادوكس و خرده گيرى از سوى ديگر است. هر شكل نفى و انكار كليت حقيقتى را بيان مى كند كه قربانى پارادوكس ارجاع به خود مى شود، و در نتيجه، با توجه به جو موجود، با تهديد فلج بالقوه روبه رو مى گردد. براى افكندن نگاهى كوتاه به جهانى كه از ارجاع به نفس تغذيه مى كند و شكوفا مى شود، مى توان، با بسط مفهوم لومانى مشاهده مشاهدات، نوعى كليت حادث را صورتبندى كرد كه، بنا به اين عبارت تناقض آميز، نمى كوشد از پارادوكس پرهيز كند بلكه برعكس تلاش مى كند تا از جلوگيرى از پارادوكس پرهيز كند.

دعوى مدرن اروپايى كه از حدود سال 1600 در مورد تجسم و رؤيت چشم انداز يا منظرى كلى مطرح شده است، مبتنى بر تميز نهادن ميان انديشه و شى ء، ذهن و ماده، روح و جسم، قلمرو آزادى و قلمرو ضرورت است. مقولات كلاسيك حاكم بر امر مشاهده وجود فاصله اى روشن ميان انسان مشاهده گر و طبيعت مورد مشاهده را مفروض مى گيرد، و خود اين فاصله نيز حاكى از آن است كه مشاهده گر از سطحى مجزا و بالاتر از مورد مشاهده به مشاهده مى پردازد. انسان مشاهده گر فقط به لحاظ جسمى جزئى از طبيعت است نه به لحاظ ذهنى، و البته فاعل فعل مشاهده نيز همان ذهن است. راه حل منطقى پارادوكس فوق كه در اوايل قرن بيستم مطرح شد يكى از اشكال تجلى همين سلسله مراتب مشاهده اى است. منطق دان كه مايل است يوتالوس را از معضل دوطرفه، و آن دعوايى ( n+ 1 ) كه كل مجموعه را مورد مشاهده و (داورى) قرار خواهد داد برقرار مى كند. بدون ايجاد اين تمايز، ارائه حكمى روشن كه براى همه مشاهده گران معتبر باشد ناممكن خواهد بود. اين تمايز سلسله مراتبى نوعى (ماوراء) زبان تعيين مى كند كه همه زبانهاى ديگر مى توانند بدان ترجمه شوند، منظرى كه از آن همه مشاهده گران مى توانند به موضوع واحدى بنگرند. بدين سان، راه حل منطقى براى مساله پارادوكس ارجاع به خود الگوى علم مدرن در مراحل اوليه اش را صورى مى كند، الگويى كه در آن فيزيكدان / منجم قادر است با دقتى خداگونه يك سيستم بسته و منفصل (مثلا منظومه شمسى) را به يارى معدودى عمليات رياضى تعريف كند، عملياتى كه هيچ گاه بر آن ذهنى كه آنها را به كار مى گيرد اعمال نمى شوند. ذهنى كه مشاهده مى كند از ماده اى كه مشاهده مى شود مجزا باقى مى ماند. اين تمايز به مشاهده گر اجازه مى دهد تا همچون موجودى نيمه الوهى ظاهر شود كه بيرون از طبيعت ايستاده است و، به لحاظ نظرى، به شناخت مطلق از طبيعت دست يافته است. اين نكته كه نور ذهن هرگز قادر نخواهد بود تمام گوشه ها و زواياى تاريك جهان را روشن سازد، به جائزالخطا بودن آدمى نسبت داده مى شود نه به مرزها و حدود ذاتى فعل مشاهده.

به پيروى از لومان، مى توان اصطلاح مشاهده مرتبه اول را براى اين سطح از مشاهده تجربى طبيعت بيرونى به كار برد. كانت چنين استدلال مى كند كه تاييد يا رد مفروضاتى كه دقيقا مبتنى بر مشاهده مستقيم هستند كارى جزمى است. در اين صورت او بايد با معرفى سطح دومى از مشاهده، يعنى مشاهده اى كه مقوم يا برسازنده ماهيت مشاهده است، اين مفروضات را مورد نقدى استعلايى قرار دهد. او با بازتوليد تمايز بنيانى مشاهده گر / موضوع مشاهده در داخل قلمرو مشاهده گر به اين هدف دست مى يابد، و در نتيجه مشاهده نفس، ( self-observation ) را به مؤلفه يا سويه اى از هرگونه مشاهده بدل مى سازد. تحليل كانت از شرايط تحقق معرفت معادل پسرفتى ساده در تامل و بازانديشى نيست. او در بحث خود در باب دو رسانه بنيادين زمان و مكان و مقوله عليت، به اين نكته اشاره مى كند كه چگونه مشاهده ادراكات حسى برسازنده و تشكيل دهنده همان جهانى است كه اين ادراكات بازتابهاى آن تلقى مى شوند. [ البته منظور كانت ] آن نيست كه مشاهده (ذهن) طبيعت (ماده) را از هيچ خلق مى كند، بلكه او مى گويد كه دانسته هاى ما از طبيعت همان شبكه يا تور مشاهداتى، ( observational grid ) است كه خودمان بر روى طبيعت مى افكنيم. طبيعت قابل فهم است، اما نه به سبب وجود نوعى همگرايى مفروض ميان ذهن و طبيعت، بلكه از آن رو كه ذهن با استفاده از مقولات بنيادين فهم پذيرى را بر طبيعت تحميل مى كند. فهم پذيرى طبيعت محصول اين واقعيت است كه ذهن (از طريق بازانديشى عقلانى و نه شهود عقلى بى واسطه) به خود دسترسى خاص دارد، هرچند به طبيعت، به اين شيوه خاص و ممتاز، دسترسى ندارد. در نتيجه طبيعت، كه فى نفسه امرى اساسا و ذاتا مجزا از ما تلقى مى شود، به مفهومى ژرف فهم ناپذير است. ما فهم پذيرى را تحميل مى كنيم، ولى اين كار را با نگاه كردن به خودمان به هنگامى كه ادراكات حسى مان را نگاه مى كنيم انجام مى دهيم، بى آن كه بدانيم اين ادراكات دقيقا از كجا سرچشمه مى گيرند.

اما كانت با جابه جا كردن معرفت ما نسبت به چگونگى شناخت ما از جهان، معرفت علمى متعارف روزگار خويش را دگرگون نساخت. او با همان لحن محكم و مطمئن مكانيك نيوتونى و هندسه اقليدوسى سخن مى گويد. و نكته بجاتر آن كه او براى معين ساختن قلمروهاى هستى شناسانه آزادى و ضرورت به استفاده از تمايز مشاهده گر / موضوع مشاهده ادامه مى دهد. فقط در قلمرو آزادى است كه مشاهده نفس مطرح مى شود. ذهنى كه مشاهده مى كند بخشى از قلمرو ضرورت - طبيعت - نيست و طبيعت نيز نمى تواند خود را مشاهده كند - طبيعت لخت باقى مى ماند. اگرچه آگاهى ديگر قادر نيست به طبيعت همچون موضوعى ساده بنگرد كه مجزا از آگاهى و در برابر آن ايستاده است - اكنون آگاهى به مشاركت خود در ساختن اين موضوع واقف است - ولى هنوز براى رهايى خويش از درگيرى با ماديت، يعنى رهايى از پيامدهاى اين مشاركت، مبارزه مى كند، و مشخصه پيروزمند اين مبارزه تشكيل و ساخت يك ماوراء منظر «استعلايى » است. در آثار بى واسطه مابعدكانتى شيلر، فيخته و هومبولت، اين مبارزه به منزله نفى و طرد كامل بدن تعبير نمى شود - هرچند گاهى اوقات تصاوير و مناظر صومعه وار بر اين آثار حاكم مى گردد - بلكه به مثابه تلاشى پيروزمند براى رام كردن بدن معرفى مى شود. تمايز ذهن / بدن در درون قلمرو ذهن بازتوليد مى شود، جايى كه ذهن با غلبه بر «بدن » خويش بر «بدنه » طبيعت غلبه مى كند، يعنى با تطهير و پالايش خويش از تاثير و نفوذ ماديت، از آنچه فقط مى تواند مشاهده شود. بدين سان، ضرورت با آزادى سازگار مى شود، و جهان مورد مشاهده از قدرت خويش براى تمرد خموش محروم مى گردد.

اگر، به بيان وارن ويور، علم ماقبل قرن بيستم «عمدتا با مسايل دو متغيره برى از پيچيدگى سروكار داشت »، كه در آنها منظور از مشاهده تعيين سرعت و موقعيت اجسام منفرد با دقت رياضى بود، آنگاه پيامدهاى فلسفى «پيچيدگى سازمان نيافته » (9) علم اوايل قرن بيستم - كه در آن مشاهده يعنى اندازه گيرى ميانگين آمارى شمار زيادى از ذرات (مادون هسته اى) متحرك و بى قاعده - اعتماد به نفس آن چشم بينا و سراپا مراقب را به كلى بر هم مى زند. اصل عدم قطعيت هايزنبرگ احتمالا بيش از هر چيز ديگرى به عنوان نماد اين تغيير در ماهيت مشاهده عمل كرده است. به بيان مختصر، هايزنبرگ اثبات كرد كه نمى توان سرعت و موقعيت دقيق يك ذره مادون هسته اى منفرد را به طور همزمان اندازه گيرى كرد، زيرا اندازه گيرى سرعت بر موقعيت ذره و اندازه گيرى موقعيت بر سرعت آن اثر مى گذارد، و در هر دو مورد اين تغييرات پيش بينى ناپذيرند. ناممكن بودن اين امر از نقص دستگاههاى اندازه گيرى ما ناشى نمى شود; بلكه، به گفته استفن هاوكينگ، «يكى از خصوصيات بنيادين و گريزناپذير جهان است.» بنابراين:

اصل عدم قطعيت علامت پايان رؤياى لاپلاس در مورد ظهور يك نظريه علم بود، الگويى از عالم كه كاملا جبرگراست: مسلما نمى توانيم حوادث آينده را به دقت پيشگويى كنيم، اگر حتى قادر به سنجش دقيق وضعيت موجود عالم نباشيم! البته هنوز مى توانيم وجود مجموعه اى از قوانين را متصور شويم كه همه حوادث را براى موجودى مافوق طبيعى به طور كامل تعيين مى كند، موجودى كه مى تواند وضعيت موجود عالم را بدون مختل ساختن آن مشاهده كند. ليكن اين گونه الگوها از عالم براى ما موجودات فانى و معمولى چندان سودمند نيست. (10)

البته كنار نهادن باور به جبرگرايى كلاسيك به معنى طرد ايمان به وجود قوانين كشف شدنى حاكم بر عالم نيست. مع هذا فيزيك كوانتم ما را متقاعد ساخته است كه مشاهده فرآيندى فيزيكى است كه با استفاده از ابزارهاى فيزيكى (نظير امواج نورى و نورونها) فرآيندهاى فيزيكى را مورد مشاهده قرار مى دهد، و اين كه قوانين فيزيكى بر كاشفان فانى و فيزيكى خويش به همان نحوى حاكم اند كه بر عالم مورد مشاهده. اگر فرآيندهاى فيزيكى به لحاظ فيزيكى معين اما پيش بينى ناپذير محسوب مى شوند، پس فرآيندهاى فيزيكى مربوط به امر مشاهده دقيقا همانقدر معين اما پيش بينى ناپذيرند كه فرآيندهاى مربوط به موضوع مشاهده. در اين صورت، يك نظريه كامل در باب عالم مى بايست نه فقط كاركردهاى عالم، بلكه همچنين شرايط تحقق خود را توضيح دهد. (11) در اينجا تصوير ترسيم شده از مشاهده به صورتى ترديدناپذير حلقوى مى شود. مشاهده گران منزلت نيمه الوهى خويش را از دست مى دهند، زيرا تمايز ميان ذهن و طبيعت ديگر به صورتى بى قيد و شرط برقرار نيست. از اين رو، آن جنبه از مشاهده نفس كه از سوى كانت مطرح شد، نمى تواند به تامل در نفس نوعى آگاهى محدود شود كه بى هيچ خطرى در بنيان مادى خويش خانه كرده است، بلكه بايد عالمى را در بر گيرد كه ديگر به دقت به قلمروهاى مجزا تقسيم نشده است. همانطور كه قطعه زير، نوشته جرج اسپنسر براون رياضيدان نشان مى دهد، عالم مى تواند بدين سان به مثابه پديده اى بى شكل، ( amorphous ) تصور شود كه مى كوشد به خود تا حد ممكن از زواياى بيشترى بنگرد:

پس اجازه دهيد، براى لحظه اى، به جهان آن گونه بنگريم كه توسط فيزيكدان توصيف مى شود. [ از اين ديدگاه ] جهان عبارت است از شمارى از ذرات بنيادين كه، اگر در فضاى خود پرتاب شوند، به منزله امواج ظاهر مى شوند و در نتيجه واجد همان ساختار چندلايه مرواريد يا پيازند، و ديگر اشكال موجى كه الكترومغناطيس ناميده مى شوند و، بنا به قاعده تيغ اكام، راحت تر و مناسبتر آن است كه فرض كنيم اين امواج با سرعتى ثابت در فضا حركت مى كنند. و همه اين امور ظاهرا تابع قوانين طبيعى معينى هستند كه نشانگر شكل رابطه ميان آنهاست.

حال خود فيزيكدان، كه همه اينها را توصيف مى كند، بنا به توصيف خودش، متشكل از همينهاست. در يك كلام، او متشكل از توده اى از همين امور جزئى است كه خود توصيف مى كند، نه كمتر و نه بيشتر; توده اى كه شكل گرفته و تابع همان قوانين عامى است كه او خود موفق به كشف و ثبت آنها شده است.

در نتيجه، ما نمى توانيم از اين حقيقت بگريزيم كه جهانى كه مى شناسيم بدين منظور (و در نتيجه به نحوى) ساخته شده است كه (بتواند) خود را ببيند.

اين امر به راستى شگفت انگيز است. (12)

از اين ديدگاه، تمايز مشاهده گر / مورد مشاهده ديگر نشان دهنده قلمروهاى هستى شناختى آزادى و ضرورت، يا انديشه و واقعيت فيزيكى نيست. بلكه اينك اين تمايز به ابزارى صورى بدل مى شود كه عالم براى مشاهده خود آن را به كار مى گيرد. همانطور كه اسپنسر براون متذكر مى شود، عالم براى آن كه خود را ببيند «بايد نخست خود را، دست كم به يك حالت كه مى بيند و دست كم يك به حالت ديگر كه ديده مى شود، تجزيه كند.» ولى اين بى شكل كردن خود به منظور مشاهده خود، ضرورتا همراه و آميخته با نقطه هاى كور و در نتيجه ناقص و ناكامل است:

در اين وضعيت پاره پاره و مثله شده، هر آنچه عالم مى بيند فقط بخشى از خود است. ما مى توانيم بپذيريم كه جهان بى ترديد خودش است (يعنى از خود متمايز نيست)، ليكن، در هر تلاشى براى ديدن خود به منزله يك موضوع يا ابژه، جهان بايد، به نحوى همانقدر ترديدناپذير، چنان عمل كند كه خود را از خود متمايز، و در نتيجه نسبت به خود كاذب، سازد. در اين وضعيت جهان همواره از پاره اى جهات از چشم خود پنهان خواهد ماند. (13)

چنان است كه گويى علم معاصر گام لازم براى حركت از كانت به هگل را برداشته است، آن هم با جذب و ادغام «پارادوكس تكوينى » هگل در مورد آگاهيى كه بايد به خود عينيت بخشد - يعنى به خود به مثابه ديگرى اشاره كند - تا بتواند به خود آگاه شود. (14)

اما اين فرو ريختن و متلاشى شدن سطوح، هر قدر هم كه به لحاظ زيباشناختى دلپذير و اشرگونه 4 باشد، به لحاظ معرفت شناختى بسى تشويش آور است. اگر ناكامل و حلقوى بودن مشاهده را بپذيريم، چگونه مى توانيم نظريه اى برپا سازيم كه قادر باشد توانايى خود در صورت بندى مشاهداتى در باب ماهيت حلقوى و ناكامل امر مشاهده را توضيح دهد؟ هر مشاهده معطوف به مشاهده، امرى خودمرجع است و با اين حال، در شكلى كه به خود مى گيرد، به طور ضمنى كلى است. اگر دعوى مطرح شده از سوى اسپنسر براون و ديگران درست باشد - يعنى اين دعوى كه هر مشاهده اى دست كم به طور ضمنى يا جنبى متضمن جنبه هايى از مشاهده نفس است، و از اين رو به خود «دروغ » مى گويد و «همواره از برخى جهات از چشم خود پنهان مى ماند» - چگونه مى توان اين دعوى را، كه خود متكى بر مشاهده است، مطرح كرد؟ مشاهده چگونه مى تواند مدعى مرجعيت باشد، درحالى كه مشاهده كاشف (يا فقط كاشف) امور مشاهده پذير نيست، بلكه آنها را، از طريق ايجاد تمايز صورى ميان مشاهده گر و مورد مشاهده، خلق مى كند؟ آيا تحت چنين شرايطى وجود چيزى كه بتوان آن را كليت ناميد هنوز ممكن است؟

اگرچه مساله ارجاع به خود فقط در قرن بيستم توسط علوم به يك مضمون مشخص بدل گشته است، (15) اما معضل حلقوى بودن، معضل اصلى تلاش كل مدرنيته براى كشف مبانى خويش است. چيزى كه براى ليوتار، به لحاظ زبانشناختى، نشانگر زوال و نابودى روايات اعظم و رواج انواع گفتار يا بازيهاى زبانى قياس ناپذير است، از سوى لومان به منزله انتقال و گذر از يك جامعه برخوردار از ساختار و قشربندى سلسله مراتبى به جامعه جديدى توصيف مى شود كه ساختار آن به صورت افقى شكل گرفته و كاركردهاى آن از هم تفكيك شده اند. درحالى كه سابقا فقط يك بخش از جامعه - يعنى بخش «فوقانى » اشرافيت يا دربار - امتياز و مسئوليت نمايندگى كل جامعه را به عهده داشت، از قرن هجدهم به بعد اين دعوى قدرت خود را از دست داده است. از نظر لومان نيز، همچون ليوتار، جهان اجتماعى «صاف » يا «پخ » شده است، آن هم نه به مفهوم ظهور نوعى تساوى طلبى عمومى، بلكه بدين مفهوم كه برخلاف جوامع «فئودالى » ماقبل مدرن اكنون هيچ پديده يا سيستم اجتماعى منفردى نمى تواند بر اساس نوعى رابطه ثابت و سلسله مراتبى بر ساير پديده ها يا سيستمها تسلط يابد. به عبارت ديگر، اينك تك تك سيستمها تقليل ناپذيرند. هيچ سيستمى نمى تواند كاركردهاى هيچ سيستم ديگرى را به عهده گيرد، و هيچ سيستمى نمى تواند كار كردن سيستمهاى ديگر را تابع عمل كردن خود سازد. همانطور كه لومان مى نويسد:

ما در جامعه اى زندگى مى كنيم كه نمى تواند وحدت خود را در درون خويش متجلى سازد، زيرا اين امر ناقض منطق تفكيك كاركردى خواهد بود. ما در جامعه اى بدون حد فوقانى و بدون مركز زندگى مى كنيم. وحدت جامعه ديگر در درون اين جامعه ظاهر نمى شود. (16)

بنابراين، لومان با اين نظر آدورنو موافق است كه ما در جامعه اى «اداره شده » زندگى مى كنيم، البته به شرط آن كه بتوانيم بگوييم «اداره شده » يعنى به لحاظ كاركردى تفكيك شده. اما او با اين نكته موافق نيست كه مى توان همه چيز را در مقام نوعى «كالا» به اقتصاد تقليل داد، و اين نكته را نيز نمى پذيرد كه زيباشناسى، يا هر سيستم اجتماعى يا شيوه ارتباطى ديگرى، مى تواند فضايى خارجى، يعنى نوعى منظر اداره نشده و به لحاظ كاركردى تفكيك نشده، فراهم آورد تا از آن منظر جامعه را به نقد كشيد:

حتى صور مختلف انتقاد از جامعه بايد در درون جامعه تحقق يابند. حتى برنامه ريزى جامعه بايد درون جامعه صورت پذيرد. حتى توصيف جامعه بايد درون جامعه انجام شود. و همه اين امور به مثابه نقد جامعه اى رخ مى دهد كه خود را به نقد مى كشد، به مثابه برنامه ريزى براى جامعه اى كه خود را برنامه ريزى مى كند و همواره به آنچه رخ مى دهد واكنش نشان مى دهد، و به مثابه توصيف جامعه اى كه خود را توصيف مى كند. (17)

اين از دست رفتن يك منظر يا حد فوقانى سلسله مراتبى كه مناسب نگارش روايتى كلى است، و وقوعش نه فقط در فلسفه معاصر بلكه در فلسفه علم نيز مشهود است، تخته پرشى براى ليوتار و جنگ او با نظريه كليت بخش فراهم مى آورد. (18) مع هذا لومان مى پذيرد كه يگانه راه كنار آمدن با پارادوكس مشاهده و توصيف سيستم از درون سيستم، پذيرش ارجاع به نفس به مثابه يك مبناى مفهومى و رويه روش شناختى گريزناپذير است، نه دنبال كردن پروژه [ تدوين ] نظريه كلى. از نظر لومان، تصديق و تاييد صريح ارجاع به خود وجه مميزه نظريه هايى است كه مى توانند به درستى مدعى حصول كليت شوند. نظريه هاى كلى [ يا جهانشمول ] مدعى بينش يا شهود مطلق نيستند، تو گويى مى توان به كليتى از سيستمها از جايى خارج از اين كليت نگريست، بلكه برعكس خود را جزئى از قلمرو مورد مشاهده خويش تلقى مى كنند. براى مثال، يك نظريه جامعه شناختى در باب سيستمهاى اجتماعى بايد در تحقيقات خود بر حضور خرده سيستم اجتماعى جامعه شناسى صحه گذارد و آن را بررسى كند، درست همانطور كه يك نظريه فيزيكى در باب جهان بايد بنيان فيزيكى آن سيستمى (مغز / ذهن) را مورد تاييد قرار دهد كه قوانين فيزيكى حاكم بر جهان را استنتاج كرده است. (19) به بيان ديگر، نظريه هاى كلى خود را تابع قوانين خويش مى سازند.

رشته جامعه شناسى تقريبا از بدو تولدش ناچار بوده با مساله ارجاع به خود دست و پنجه نرم كند. اين امر نخست در هيئت مساله تاريخى گرى ظاهر شد و معمولا تحت عنوان جامعه شناسى معرفت مطرح مى شود. با اين وصف، نظريه هاى مربوط به ساختمان اجتماعى معرفت، در گذشته، از بررسى شيوه ساختمان اجتماعى خود طفره رفته اند. مفاهيم و مقولاتى چون روشنفكران شناور، سوژه تاريخى، نقد ايدئولوژى، كنش ارتباطى، و حتى تا حدى خاص، تمايز فوكويى قدرت / مقاومت به صورت صريح يا ضمنى وعده دستيابى به منظرى بى عيب براى تشخيص معايب ديگران را مطرح كرده اند. (20) لومان، در مقام فيلسوفى اجتماعى كه به مساله تحقق نظريه اى عام در باب سيستمهاى اجتماعى آشكارا ابراز علاقه مى كند، (21) همواره به صورتى قاطعانه به سوى بررسى مساله معرفت شناختى پارادوكس رانده شده است كه در همه جا مكررا ظاهر مى شود. (22) از اين رو، توجه او معطوف به طراحى نظريه اى كلى و به قدر كافى تجريدى است، كه بتواند ماهيت ساخته شده، ( constructed ) - يعنى ماهيت «معيوب » يا محدود - نظريه هاى عميقا ساختمان گرا، ( constructivisit ) را، در سطحى صورى، تصديق كند. از آنجا كه ارجاع به نفس، يا مشاهده نفس، همان عاملى است كه ملاحظات نظرى را هم محدود و هم كلى مى كند، لومان در متاخرترين آثارش توجه خويش را به صورتى فزاينده بر مساله ماهيت مشاهده متمركز ساخته است. بحثهاى او را مى توان هم به منزله تدقيق اين راى اسپنسر براون قرائت كرد كه جهان به منظور مشاهده خويش «خود را دو پاره مى كند» و هم به منزله توصيفى مفصلتر از اين انديشه ليوتار كه يك عبارت جهانى را «عرضه مى كند» [ يا «نمايش مى دهد» ] ، جهانى كه گوينده آن عبارت را به منزله محصول يا تعبيرى از آن در بر مى گيرد.

لومان، به پيروى از منطق عملياتى اسپنسر براون، مشاهده را به منزله توانايى علامت گذارى و مشخص ساختن فضاى مشخص نشده تعريف مى كند، (23) توانايى ايجاد تمايزاتى چون راست / چپ، درون / بيرون، پيش زمينه / پس زمينه و نشانه گذارى آنها به شيوه اى كه منجر به برپا ساختن جهانى قابل مشاهده شود. اين تمايزها تجسم مادى امور مشاهده پذير را ممكن مى سازند، ولى آنها براى مشاهده گرانى كه اين تمايزها را به كار مى برند قابل درك و رؤيت نيستند. اين تمايزها به منزله نقطه هاى كور عمل مى كنند، به منزله آن پايه و بنيان ناديده اى كه با تكيه بر آن مى توان جهانى را ديد. مشاهده گران ممكن است از خصلت حادث و غيرضرورى فعاليتهاى خويش باخبر باشند. آنان مى توانند بدانند چيزى هست كه قادر به شناختش نيستند، ولى همانطور كه لومان مكررا مى گويد، آنان نمى توانند بدانند كه قادر به دانستن چه چيزى نيستند.

لومان اميدوار است كه به كمك اين الگوى نسبتا ساده و آشنا (24) نشان دهد كه تحول و مشاهده پيچيدگى سازمان يافته بدون توسل به سلسله مراتبى از مناظر كه به شيوه منطقى يا متافيزيكى برپا شده اند، امرى ممكن و شدنى است. «سطوح » گوناگونى از مشاهده وجود دارد، اما اين سطوح به صورتى كيفى از هم متمايز نيستند. مشاهده گران مرتبه دوم مى توانند با به كار گرفتن تمايزهاى توان بخش خاص خود، نقاط كور ساير مشاهده گران را مشاهده كنند، و حاصل اين كار ظهور و تكامل شبكه اى اجتماعى است متشكل از مشاهده گران مشاهده گران كه كارشان مشاهده كردن و مشاهده پذير ساختن چيزهايى است كه ساير مشاهده گران قادر به مشاهده آنها نيستند. اما صرف نظر از آن كه ما با مشاهده مرتبه اول يا مشاهده «ساده لوحانه » (اشياء و موضوعات) سروكار داريم، يا با مشاهده مشاهده، يا با مشاهده مشاهده مشاهده... و همينطور الى غير النهايه، مكانيسم امر مشاهده يكسان باقى مى ماند. (25) امر مشاهده - يعنى برپا ساختن جهانى مرئى - از طريق تمايزها و حصرهاى توان بخش به پيش مى رود، يعنى از طريق عوامل برسازنده اى كه نامرئى باقى مى مانند. «زاويه ديد» يا «منظر» حاصل، يعنى همان جهان خاصى كه بدين شكل «عرضه » يا «معرفى » مى شود، توسط چيزى تعيين مى شود كه خود مضمر و نهفته باقى مى ماند.

به اعتقاد لومان مساله مشاهده گران مضمر طى دويست سال گذشته اصلى ترين مساله معرفت شناختى بوده است - هرچند كه در بعضى مواقع وجودش تصديق نشده يا از سر باز شده است. اين مساله خود را در هيات نقد ماركسيستى از ايدئولوژى، روانكاوى فرويدى، و جامعه شناسى معرفت متجلى ساخته است، ليكن در اين گونه تجليات عوامل نهفته و مضمر به مثابه آن نقطه كور ضرورى و توان بخشى كه خاص توليد معرفت اند معرفى نشده اند. برعكس، آنها سنتا به شيوه مرسوم عصر روشنگرى به عنوان خطا تفسير شده اند، به عنوان نوعى خدشه دار شدن معرفت كه مى توان آن را رفع كرد، عيان ساخت و درمان كرد. (26) اما به محض آن كه آدمى ماهيت امر مشاهده را درك كند، وادار مى شود سرشت حادث و غيرضرورى اين گونه الگوهاى كلى را، به طور صورى، تصديق كند. رويه اوليه - يا همان فرمان اسپنسر براون: «تمايزى ايجاد كن... آن را تمايز اول بنام » (27) - خود در محدوده فضايى ايجاد مى شود كه علامت مشخصه آن همان تمايز ناديده و ناديدنى است كه در وهله نخست ارائه توصيفى مفهومى از امر مشاهده را ممكن مى سازد. آن عبارتى كه جهان مشاهده پذير را به صحنه فرا مى خواند، از قبل در بطن همان جهان ساخته و پرداخته مى شود. مشاهده، از بدو «شروعش »، فقط مى تواند درون حوزه يا ميدان مشاهده تحقق يابد، و هرگز نمى تواند آن فضاى نامشخص و بى نشانى را كه به منزله خاستگاهش برپا شده است مشاهده كند. (28) به محض آن كه بپذيريم دستور انجام مشاهده از بدو صدورش اسير پارادوكسى است كه در طول زمان منكشف مى شود ولى هيچ گاه رفع نگشته يا در چشم خود شفاف نمى شود، وادار به تصديق اين نكته مى شويم كه تصوير آرمانى عصر روشنگرى از امر مشاهده، يعنى مشاهده نيوتونى مبتنى بر سيستم ساده، بايد جاى خود را به الگوهاى پيچيده تر و آمارى و «نامطمئنى » ببخشد كه در آنها روشن ساختن سايه ها خود موجد سايه جديدى است، و هر دستاوردى در زمينه كسب اطلاعات و استقرار نظم با بروز زيان و افزايش بى نظمى همراه است. (29)

همه اين موارد لومان را به شگفتى مى اندازد كه چرا ليوتار، كه خودش به همان نقد علم روشنگرى و ادعاى كاذب روشنگرى به حصول منظرى ارشميدسى توسل مى جويد، هنوز دچار وسوسه انديشيدن به «وحدت تفاوتها» است و روايت خود از گريزناپذير بودن عوامل مضمر [ و نقاط كور ] را برحسب تلاش براى «شناخت قربانيان » ( victimology ) بيان مى كند. به گفته لومان، از ماركس تا ليوتار «امر حذف شده به منزله يك طبقه تعين مى يابد يا به نحوى به منزله انسان مشاهده مى شود، برايش سوگوارى مى شود، و عودتش به جامعه طلب مى گردد. ولى اگر جامعه، چنانچه طلب مى شود، به اين شكايت پاسخ مى گفت، باز هم به جامعه اى بدل نمى گشت كه هيچ چيز را حذف نمى كند.» (30) جامعه باز هم «سكوتهاى » بيشتر و حذفهاى بيشترى ايجاد مى كرد، زيرا فقط از طريق حذف كردن است كه مى توان به اين حذفها انديشيد. هر تلاشى براى انديشيدن به وحدت اضافه يا مازادى توليد مى كند كه در وحدت انديشه جاى نمى گيرد. لومان مى نويسد: «اگر آدمى بخواهد وحدت را مشاهده كند، تفاوت ظاهر مى شود. هر كسى كه اهدافى را دنبال مى كند، آثار و عوارضى جنبى به وجود مى آورد.» (31) در يك كلام، شهادت دادن در مورد differend ، عملا differend خاص خود را توليد مى كند. در پاسخ به اين نكات، ليوتار مى تواند از فقدان حساسيت نسبت به هويت خاص و منفرد زيان شكوه كند، از فقدان هرگونه احساس نسبت به امر والا.

گفته ليوتار «امر والا براى لومان وجود ندارد. و اگر وجود داشت، باز هم در هر حال مقدر بود جذب و ادغام شود.» (32) از نظر لومان، نمى توان باتوسل به امرى خارجى از حلقوى بودن امر مشاهده و پارادوكس ناشى از آن پرهيز كرد; هر چيزى كه از سيستم [ به خارج ] مى گريزد، فقط مى تواند، از درون سيستم، مشاهده، و در نتيجه منتقل و منتشر، ( communicated ) شود، و آنچه كه مى تواند [ از طريق شبكه ارتباطات ] منتقل شود، بنا به تعريف، جزئى از سيستم است. امر «والا»، به محض آن كه متمايز و مشخص گردد، به يكى از عناصر همان فضايى بدل مى گردد كه از آن مورد مشاهده قرار مى گيرد. براى فرد سيستم ساز، صرف نظر از آن كه سيستم چگونه تصور يا تجسم شود، هيچ «فراخوان »، تجويز، اجبار يا تعهدى وجود ندارد كه مهر و نشان تمايزات درون ماندگار [ يا درون سيستمى ] كه ما را محاصره كرده اند، بر آن نخورده باشد. اما ليوتار از آن مى ترسد كه بدون چنين بازمانده مستقلى كه بدون وساطت [ سيستم ] از فضاى ناشناخته و بى نشان وراى قلمرو ارتباطات مى آيد، دستيابى به مفهومى از عدالت و حق جويى كه به لحاظ اخلاقى و سياسى ارزشمند باشد، غيرممكن شود.

بدين ترتيب، بهترين راه براى توصيف وجه تمايز ليوتار و لومان از يكديگر، عطف توجه به امورى است كه - به بيان ليوتار - در براهين آن دو به قمار گذاشته شده است. با توجه به فروپاشى روايات اعظم معرفت، كه در آغاز بر پايه نوعى هستى شناسى بنا شدند كه مدعى ارائه بنيادى محكم براى واقعيت فيزيكى بود، لومان جوياى يك نظريه معرفت شناختى سازگار و منسجم - و در نتيجه لزوما متناقض - در باب تكامل و كاركرد سيستمهاى اجتماعى است. ليوتار، از سوى ديگر، با جستجوى بنيادى غيربنيادين براى كنش سياسى، فروپاشى روايت اعظم انقلاب و رهايى را مى ستايد و برايش ماتم مى گيرد. همين جستجو براى سياستى مستقل و پويا در جهانى «مابعد سياسى » است كه موجب گشته تا او به طور همزمان به ميدان مين پارادوكس خودمرجع پا گذارد و از آن پرهيز كند. موضوعات مورد بحث ليوتار و لومان موجد نوعى قياس ناپذيرى ميان گفتارهاى آن دواند، ليكن براى آن كسانى كه مباحثات معاصر ميان «پروژه مدرنيته » و «وضعيت پست مدرن » را نظاره مى كنند، هرگونه مناظره فرانسوى - آلمانى كه انجامش در دهه 1990 (و فراسوى آن) خالى از فايده نباشد، احتمالا نه مناظره اى ميان هرمنوتيك و واسازى، ( deconstruction ) خواهد بود و نه مناظره اى ميان وفاق عقلانى و مقاومت آشوب طلبانه، ( anarchical ) 5 ،بلكه مناظره اى خواهد بود ميان يك موضع يا نگرش سيستمى خودمرجع كه به لحاظ معرفت شناختى صحيح و به لحاظ قوام و شكل گيرى ناكامل است با يك نگرش غيرسيستمى پاره پاره كه به لحاظ سياسى صحيح و برخوردار از يك هويت كلامى، ( theological ) منفى است، مناظره اى ميان يك ديدگاه كلى گراى حادث و يك ديدگاه جزئى نگر ناممكن. تا به امروز اين مناظره فقط به شكلى غيرمستقيم و در قالب نكات فرعى و پراكنده تحقق يافته است; باشد كه در آينده، به صورتى منظمتر بسط يابد.

اين مقاله ترجمه اى است از :

William Rasch, In Search of the Lyotard Archipelago, Or : How to Live withParadox andLearn to Like It , in New German Critique .

يادداشتها:

ois Lyotard and Jean-Loup Thebaud, Just Gaming (Minneapolis : MinnesotaUP.,1985 ), 21. ع 1. Jean - Fran

باقى ارجاعات به اين ماخذ با حروف اختصارى «ف. ب » مشخص شده اند.

2. J.F. Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, (Minneapolis : Minnesota UP., 1984), 43 .

3. Lytard, Postmodern Condition, 61 .

4. ليوتار با تصديق اين امر كه در تحليل خويش بحث را با توصيف آغاز مى كند، منكر استنتاج هرگونه تجويزى از اين توصيف مى شود. او با اشاره به مفهوم كانتى «ايده هاى » عقل (در تقابل با مفاهيم قوه فاهمه) مى نويسد: «من كار را با يك توصيف شروع مى كنم، و آنچه مى توان با يك توصيف انجام داد... حتى المقدور گسترش يا به حداكثر رساندن چيزى است كه به اعتقاد آدمى در آن توصيف نهفته است... و مفهومى كه از اين امر برمى خيزد وجود شمار كثيرى از روايات كوچك است. و از اين نيز نتيجه مى شود كه 'بايد پاگان [ يا غيرمسيحى ] بود‚ يعنى 'بايد كثرت روايات كوچك را تاحد ممكن افزايش داد‚» (ف. ب، 59). ولى اين كه چرا دستور افزايش و به حداكثر رساندن روايات نوعى تجويز محسوب نمى شود، چندان روشن نيست.

5. Samuel Weber, Afterword: Literature - Just Making 1t , JG 104 .

6. Lyotard, The Differend: Phrases in Dispute (Minneapolis : Minnesota UP, 1988 ),

باقى ارجاعات به اين ماخذ با حروف TD مشخص مى شود.

7. در مورد نقد دريدا از برساختن و شكل گيرى مجدد ضمير جمع «ما» در آثار ليوتار، و در مورد حالت عصبى دريدا و ليوتار، هر دو، در قبال مساله نوستالژى، رجوع كنيد به :

The Lyotard Reader, ed. Andrew Benjamin (Oxford: Basil Blackwell, 1989), 386-89 .

8. James L. Marsh, Strategies of Evasion , in International Philosophical Quarterly 29 ( 1989):349.

9. Warren Weaver Science and Complexity , American Scientist 36 (1948): 537 .

10. Stephen Hawking, A Brief History of Time (NewYork : Bantam, 1990), 55. Hawking , 12. 11.

12. George Spencer Brown, Laws of Form (London: Allen and Unwin, 1969), 104-5 .

13. Spencer Brown, 105 .

14. See, HowardP. Kaniz, Paradox, Dialectic, and System ( Pennsylvania State UP , 1988),22-34.

15. See, N. Katherine Hayles, The Cosmic Web (Ithaca : Cornell UP, 1984), 15-59 .

16. Niklas Luhmann, Political Theory in the Welfare State ( Berlin: Walter de Gruyter , 1990), 16.

17. Ibid, 17 .

18. حمله او به هابرماس در وضعيت پست مدرن براى همه آشناست. براى نقد نحوه استفاده ليوتار از علم ر. ك. به:

N. K. Hayles, Chaos Bound (Ithaca: Cornell UP , 1990 ), 215-16.

19. Niklas Luhmann, Soziale Systeme (Frankfurt / Main : Suhrkamp, 1984), 9-10, 33-34 .

20. N. Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft (Frankfurt / Main: Surhkamp , 1990),68-72.

21. Luhmann, Soziale Systeme, 7-14 .

22. See, Luhmann, The Cognetive Program of Constructivism and a Reality that RemainsUnknown ,Sociology of the Sciences 14 (Dordrecht: Kluwer, 1990), 64 .

23. See, Luhmann Ecological Communication (Chicago: Chicago UP, 1989), 22-27 .

24. قرابت آراء لومان با برخى از شاخه هاى تفكر مابعدساختگرا آشكار است. واژگانى چون «نقاط كور» يادآور آراء پل دومن است. علاوه بر اين، مى توان به شباهت نظرات لومان با برخى از آراء استانلى فيش و ژاك دريدا اشاره كرد. در مورد شباهت لومان با دريدا، رجوع كنيد به مقاله رابرت پلات در :

The Sociological Review 37 (1989), 636-67 .

25. Luhmann, Wissenschaft der Gesellschaft 87, 110 .

26. Ibid., 90-91 .

27. Spencer Brown, 3 .

28. See, Luhmann Wissenschaft der Gesellschaft 84, 189-94 .

29. براى تصويرى دراماتيك از زيانى كه با هر سودى همراه است، نك. به :

Hawking , 152-53 .

30. Luhmann andFuchs, 20 .

31. Wissenschaft der Gesellschaft, 194 .

32. Lyotard and Christine Pries, Das Erhabene (Weinheim : VCH, Acta Humaniora , 1989),338.

يكى از بزرگترين منطقدانان عصر ما يا همه اعصار است. او در مشهورترين قضيه خود، موسوم به incompleteness theorem ،ثابت كرد كه هيچ نظام صورى نمى تواند در عين برخوردارى از سازگارى و انسجام منطقى، كامل نيز باشد، زيرا در هر نظام صورى همواره با پرسشها و تناقضاتى روبه رو مى شويم كه حل آنها در چارچوب خود نظام ناممكن است. براى اين كار بايد به نظامى گسترده تر و پيچيده تر در رده اى بالاتر توسل جست. بدين ترتيب، گودل نشان داد كه تلاش كسانى چون راسل براى تحويل همه شاخه هاى رياضيات به منطق بيهوده است و ما فقط مى توانيم به صعود مارپيچى خود از يك نظام به نظام وسيعتر ادامه دهيم. - م.

2) پراگماتيك، ( pragmatics ) ،بيانگر ديدگاهى است كه در تقابل با معناشناسى، ( semantics ) و نحو، ( syntax ) - كه به ترتيب به رابطه كلمات و جملات با اشياء و امور بيرونى و رابطه آنها با خود مى پردازند - رابطه كلمات با آدميان، يعنى شيوه هاى كاربرد عملى زبان و اعمال يا كنشهاى زبانى آدميان را مورد بررسى قرار مى دهد. بنابراين، «پراگماتيك معرفت » به جنبه عملى يا نحوه كاربرد معرفت مربوط مى شود. منظور از performatives نيز آن دسته از گزاره هايى است كه جنبه عملى، نه ارجاعى يا اخبارى، دارند و به معناى واقعى كلمه يك كنش زبانى اند - نظير «به شما قول مى دهم »، «از تو دعوت مى كنم »، «او را ترغيب كن.» بنابراين عبارت دشوار فوق بدين معناست كه از نظر ليوتار نيز معرفت و حقيقت مسايلى عملى، اين جهانى و انسانى اند، نه مسايلى انتزاعى كه بايد بر مبناى قواعد رياضيات و منطق يا بر طبق معيارهايى چون «سازگارى و انسجام درونى » يا «مطابقت باامور واقعى جهان بيرونى » سنجيده شوند. - م.

3) اشاره است به حكايت «پسر مسرف » در كتاب مقدس. - م.

4) اشاره به نقاش معاصر، اشر، ( Escher ) ،كه وجه مشخصه تابلوهاى او بازى با قوانين پرسپكتيو و هندسه اقليدسى و بر هم زدن حس جهت يابى بيننده است، به نحوى كه بالا و پايين بى وقفه جابه جا مى شوند. - م.

5) به عبارت ديگر، از نظر مؤلف، مناظره اصلى ميان لومان و ليوتار رخ خواهد داد، نه ميان گادامر و دريدا يا هابرماس و فوكو. البته تحولات تاريخى دهه 1990 نافى اين پيش بينى بوده است. - م.