لطفا منتظر باشید ...
به سوى جامعهشناسى فرهنگ
نوشته ريموند ويليامز
ترجمه على مرتضويان
نوترين و جديترين صورتهاى جامعهشناسى فرهنگ دربرگيرنده آثارى است كه در آنها گرايشها و روشهاى بسيار متفاوت با يكديگر تلاقى مىكنند.در اين عرصه نيز همچون ديگر عرصهها، موارد خطا و انحراف اگر از موارد درست و دقيق بيشتر نباشند كمتر نيستند.اما شمار پژوهشگرانى كه در كشورهاى گوناگون به اينگونه بررسيها مىپردازند به اندازهاى رسيده است كه مىتوان گفت جامعهشناسى فرهنگى به دورهاى نو پا نهاده است.
در ردهبنديهاى سنتى، جامعهشناسى فرهنگ از جايگاهى روشن و مطمئن بىبهره است.عنوان جامعهشناسى فرهنگ، اگر هم به فهرست عناوين موضوعات جامعهشناسى راه يابد، جايگاهش در انتهاى فهرست است، يعنى نه فقط بعد از عناوين سنگين و صدرنشينى چون طبقه، صنعت، سياست، خانواده، و بزهكارى، بلكه در بين عناوين متفرقه هم بعد از شاخههاى شناختهشدهترى همچون جامعهشناسى مذهب، آموزش و پرورش، و معرفت.
از اين قرار جامعهشناسى فرهنگ رشتهاى توسعهنيافته به نظر مىرسد و واقعيت هم همين است.در حوزه بررسيهاى ويژه كمبود محسوسى ديده نمىشود، گرچه در اين مورد هم همانند موارد ديگر، كارهاى بسيارى بايد انجام شود.مساله اين است كه تا جامعهشناسى فرهنگ همچون رشتهاى برآمده از همگرايى، و همچون مساله همگرايى، به رسميتشناخته نشود، واكنش معمول، ولو مشفقانه (كه البته از ناحيه افراد نسل جاافتاده كنونى بعيد است) چندان فراتر از اين نخواهد بود كه گويا اين رشته عبارت است از مجموعهاى نهچندان منسجم از مطالعات تخصصى در حوزه ارتباطات، يا صورت تخصصيتر آن با عنوان «رسانهها» ، يا در حوزه «هنر» كه به گونهاى متفاوت تخصصى شده است.
البته كه تخصصى شمردن اين مطالعات، به اين معنا كه جنبه حرفهاى دارند و در عمل به كار مىآيند، كاملا معقول و موجه است، اما جنبى و حاشيهاى شمردن آنها بحث ديگرى است.اين همگرايى نوين كه در جامعهشناسى فرهنگ تجسم يافته است در واقع كوششى است، از منظر گرايشهايى خاص، براى فراهم آوردن نوعى ايدههاى كلى اجتماعى و جامعهشناختى كه در چارچوب آنها ارتباطات و زبان هنر مقولاتى جنبى و حاشيهاى، يا دستبالا، فرآيندهاى اجتماعى درجه دوم و فرعى تلقى مىشوند.جامعهشناسى فرهنگى نوين، خواه در محدوده داخلى خود يا در پيشرويهايش در قلمرو گسترهتر و عامتر جامعهشناسى، بيش از هر چيز به كندوكاو فعال و بىپرده در اين روابط مقبول و مفروض و ساير روابط ممكن و قابل اثبات اهميت مىدهد.بدينسان، جامعهشناسى فرهنگ نه فقط به پرورش خود بلكه به پرسشگريهاى نو و ارائه دلايل و شواهد تازه در قلمرو عام علوم اجتماعى مىپردازد.
فرهنگ
هم مساله جامعهشناسى فرهنگ و هم گرايش آن، هر دو در واژهاى نهفته است كه حد و مرز اين رشته را تعيين مىكند: «فرهنگ» . و كلوكهان [Kluckhohn] (1952) و ويليامز [Williams] (1958 و 1976) مطالعه كرد.اين واژه كه نخستبه معناى فرآورى - كشت و زرع گياهان و نيز پرورش حيوانات، و صورت بسطيافته آن، پرورش ذهن انسان - به كار مىرفت، در اواخر سده هجدهم، به ويژه در آلمان و انگليس، معناى صورتبندى يا تعميم نوعى «روح» را به خود گرفت كه الهامبخش «كل شيوه زندگى» گروهى متمايز و ممتاز از مردم است.هردر [Herder] (911784 -) نخستينبار واژه فرهنگ را به كيفيتى ويژه يعنى به صيغه جمع، «فرهنگها» ، به كار برد تا عمدا آن را از هرگونه فرهنگ يگانه، يا به تعبير امروزى آن، از هرگونه معناى تكخطى تمدن متمايز سازد.در آنزمان، معناى وسيع و متكثر فرهنگ در پيدايش و گسترش انسانشناسى تطبيقى سده نوزدهم بسيار مؤثر افتاد و همچنان براى معرفى كل شيوه زندگى معين و متمايز از ديگر شيوهها به كار مىرود.
اما همچنان جاى پرسشهايى بنيادين درباره سرشت عناصر تشكيلدهنده يا تعيينكننده اين فرهنگهاى متمايز باقى است.انواع پاسخهايى كه به اين پرسشها داده شده است گستردهاى از معانى فراهم آوردهاند كه در انسانشناسى و حوزههاى منشعب از آن به كار مىروند: از تاكيد نسبتا قديميتر بر «روح الهامبخش» - آرمانى يا دينى يا ملى - گرفته تا تاكيدهاى امروزى بر «فرهنگ زيستشده» كه اساسا از فرآيندهاى اجتماعى ديگرى پيروى مىكند، يعنى انواع بخصوصى از نظمهاى سياسى و اقتصادى، كه امروزه عناوين متفاوتى يافتهاند.در سنتهاى فكرى بديل و متعارضى كه از اين طيف پاسخها برخاستهاند، تلقى از «فرهنگ» نيز از يك كل بسيار مهم تا يك جزء خصوصى در نوسان بوده است.
در اين ميان، كاربرد عامترى از فرهنگ به معناى كلى پرورش فعال ذهن با قوت تمام رو به گسترش نهاد.مىتوان سلسلهاى از معانى متفاوت را بازشناخت، از: 1) ذهنيتبالنده - همچون «انسان صاحب فرهنگ» ، «انسان فرهيخته» ، و 2) فرآيندهاى اين بالندگى، همچون «علايق فرهنگى» و «فعاليتهاى فرهنگى» گرفته تا 3) وسايل و ابزارهاى اين فرآيندها، همچون فرهنگ به منزله «هنر» و «آثار فكرى انسانگرايانه» .در زمانه كنونى، مورد سوم از همه رايجتر است هرچند كه موارد ديگر هم متداولاند.معناى آخر در نوعى همزيستى دغدغهآميز با معناى رايج در انسانشناسى و جامعهشناسى تفصيلى (extended sociology) بر «كل راه و رسم زندگى» مردم مشخص يا گروه اجتماعى معين دلالت مىكند.
بدينسان معضل اصطلاح فرهنگ آشكار است، اما شايد نتيجهبخشتر آن باشد كه مساله را از منظر آثار و نتايج نخستين جريان تلاقى و همگرايى نگرشها بنگريم.از اين منظر، دو نوع عمده همگرايى را مىتوان از يكديگر بازشناخت: (الف) تاكيد بر «روح الهامبخش» ناظر بر كل يك شيوه زندگى كه در سرتاسر پهنه فعاليتهاى اجتماعى مشهود است اما در فعاليتهاى «خصوصا فرهنگى» مشهودتر است، مانند زبان، سبكهاى هنرى، و انواع آثار فكرى; و (ب) تاكيد بر «كل يك نظم اجتماعى» كه در آن فرهنگى مشخص، از لحاظ سبكهاى هنرى و انواع آثار فكرى، محصول مستقيم و غيرمستقيم نظمى تلقى مىشود كه در اساس از ساير فعاليتهاى اجتماعى سرچشمه گرفته است.
اين مواضع اغلب تحت دو عنوان (الف) ايدئاليستى، و (ب) ماترياليستى طبقهبندى مىشوند هرچند كه بايد توجه داشت كه مورد (ب)، تبيين ماترياليستى، عموما به ساير فعاليتها، يعنى فعاليتهاى «اوليه» تحويل مىشود و در واقع با نوعى تلقى يا روايت «روح الهامبخش» از «فرهنگ» روبهرو مىشويم كه قائل به مبنايى متفاوت براى فرهنگ است، يعنى فعاليتهاى «ثانويه» را مبنا مىگيرد نه «اوليه» را.با اينهمه، اهميت اين مواضع فكرى در قياس با ديگر انواع تفكر، در آن است كه هريك ضرورتا بر مطالعاتى متمركز مىشود كه محور آنها بررسى روابط بين فعاليتهاى «فرهنگى» و ساير سبكها و صورتهاى زندگى است.هريك از اين موضعها متضمن روش پژوهشى پردامنهاى است: موضع (الف) بنا را بر توضيح و تشريح «روح الهامبخش» مىگذارد، مثلا در عرصه تاريخ ملى سبكهاى هنرى و انواع آثار فكرى، كه علايق و ارزشهاى محورى گروهى از «مردم» را، با توجه به نسبت آنها با ساير نهادها و فعاليتها، توضيح مىدهد; و موضع (ب) بنا را بر كاوشگرى در خصوصيات و صورتهاى فرهنگى مىگذارد، از خصوصيات معلوم يا قابل شناسايى كل يك نظم اجتماعى گرفته تا صورتهاى خاصى كه جلوههاى فرهنگى آن نظم اجتماعى به خود گرفتهاند.
وقتى جامعهشناسى فرهنگ به نيمه دوم سده بيستم پا نهاد دربرگيرنده گسترهاى وسيع از آثارى بود كه از اين دو موضع سرچشمه مىگرفتند و بخش عمده آنها از ارزش محلى بسيار برخوردار بودند.هر موضع، نماينده صورتى از همگرايى علايق و گرايشهايى بود كه خود اصطلاح «فرهنگ» ، با توجه به سلسلهاى از تاكيدات نسبى كه در گستره آن به چشم مىخورد، آشكارا نشانگر آن است.اما در آثار معاصر نوعى همگرايى جديد در حال ظهور است ضمن آنكه مواضع پيشين نيز به قوت خود باقى ماندهاند و همچنان به كار مىآيند.
همگرايى جديد به لحاظ تاكيدش بر كل يك نظم اجتماعى، با موضع (ب) عناصر مشترك بسيار دارد، اما تفاوتش با موضع بالا در اين است كه تاكيد مىكند «شيوه فرهنگى» و «توليد فرهنگى» (برجستهترين اصطلاحات آن) صرفا از ساختمان ويژه يك نظم اجتماعى ناشى نمىشوند بلكه خود از عناصر و مصالح اصلى ساختمان آن به شمار مىآيند.بنابراين موضع جديد از آن رو كه شيوههاى فرهنگى را از جمله عناصر اصلى تشكيلدهنده نظم اجتماعى مىداند، با موضع (الف) مشتركاتى دارد.اما به جاى «روح الهامبخش» كه عامل شكلدهنده تمامى فعاليتهاى ديگر تلقى مىشد، فرهنگ را نظامى دلالتگر (signifying system) مىداند كه هر نظم اجتماعى ضرورتا به ميانجى آن (صرف نظر از عوامل ديگر) فعاليتهاى ارتباطى و بازتوليدى خود را تداوم مىبخشد و از رهگذر آن به تجربه درمىآيد و بازشناخته مىشود.
و بدينسان مىتوان به همگرايى عملى بين دو گرايش زير قائل شد: (1) مفهوم فرهنگ از ديدگاه انسانشناختى و جامعهشناختى به منزله «كل راه و رسم زندگى» مشخص و متمايز كه در آن مشخصا «نظامى دلالتگر» وجود دارد كه نه فقط وجودش براى نظام ضرورى استبلكه ضرورتا در تمامى اشكال فعاليت اجتماعى حضور و دخالت دارد، و (2) مفهوم فرهنگ از منظرى تخصصيتر و چهبسا متداولتر به منزله «فعاليتهاى هنرى و فكرى» ; گو اينكه اين فعاليتها به سبب تكيه بر نظام دلالتگر عمومى و كلى اكنون چنان تعريف گستردهاى يافتهاند كه نه فقط هنرهاى سنتى و انواع سنتى توليد فكرى را در بر مىگيرند بلكه تمامى «كنشهاى دلالتگر» - از زبان و هنر و فلسفه گرفته تا روزنامهنگارى و مد و تبليغات - كه اكنون رشتهاى پيچيده و ضرورتا مبسوط را تشكيل مىدهند، شامل مىشوند.
اين كتاب [ فرهنگ ] در محدوده اين همگرايى معاصر نگاشته شده است.بعضى از فصلها، بخصوص فصلهاى 4 ، 5، 7 و 8 به مباحثى درباره كل عناصر مورد بحث در اين همگرايى مىپردازند.در ساير فصلها، ضمن عنايتبه كل موضوع، عمدا بر «هنر» در متعارفترين معناى آن تاكيد شده است.بيشترين و بهترين كارها در قلمرو همگرايى جديد يا بر نظريه عمومى و مطالعه «ايدئولوژى» متمركز بوده است، و يا برحوزههايى مشخص در زمينه «رسانهها» و «فرهنگ عمومى» .بدينسان، نه فقط در ارتباط با اين مقولات جديد خلئى نسبى مشهود است كه بايد پر شود، بلكه در خصوص بعضى از كارها درباره هنر كه از مواضعى ديگر صورت گرفتهاند، حس چالش وجود دارد: در واقع نوعى حس چالش حاكى از اينكه احتمالا همين حوزه هنوز هم اصلى و مهم است كه بيش از هر جاى ديگر مىتواند عرصه آزمون انواعى از تفكر باشد كه همگرايى جديد معرف آن است.
چرا «جامعهشناسى فرهنگ؟»
حاجتبه توضيح نيست كه در همگرايى معاصر، با كوششهاى آگاهانه اين جريان براى بسط دادن و پيوند زدن مفاهيمى فرهنگى كه (به رغم پيوندهايى كه هميشه داشتهاند) جدا از يكديگر در نظر گرفته مىشدند، اكنون رشتهاى كه «مطالعات فرهنگى» خوانده مىشود در واقع شاخهاى از جامعهشناسى عمومى است.اما اين رشته بيشتر به لحاظ نحوه ورودش به مباحث جامعهشناسى عمومى شاخهاى متمايز شمرده مىشود تا به اعتبار جايگاه قراردادى يا تخصصى آن.در عين حال، جامعهشناسى فرهنگ ضمن آنكه نوعى جامعهشناسى است كه بر تمامى نظامهاى دلالتگر تاكيد و تكيه دارد، ضرورتا و اساسا بر صورتهاى نمايان كنشهاى فرهنگى و نيز توليد فرهنگى متمركز است.چنانكه خواهيم ديد، كل اين رويكرد بر ضرورت گونههاى تازهاى از تحليل اجتماعى درباره نهادها و ساختارهاى فرهنگى خاص، و نيز كشف روابط بالفعل بين اين نهادها و وسايل مادى توليد فرهنگى، از يك سو، و صورتهاى فرهنگى واقعى و ملموس، از سوى ديگر، تاكيد مىكند.آنچه اين عناصر را گرد مىآورد مشخصا جامعهشناسى، و البته در چارچوب همگرايى، شاخه جديدى از جامعهشناسى است.
پيش از اين درباره تفاوتهاى نظرى بين همگرايى جديد و صورتهاى اوليه همگرايى توضيح داديم.حال مىتوانيم صورتهاى تاريخى همين تحول را، ولو در حد خطوط اصلى آن، نشان دهيم.شكل جديد جامعهشناسى فرهنگ را مىتوان به منزله همگرايى، و در مقطعى خاص به منزله تحول و تبديل دو گرايش آشكار به حساب آورد: يكى در محدوده انديشه اجتماعى به طور عام، و در جامعهشناسى به طور خاص; و ديگرى در محدوده تاريخ فرهنگى و تحليل فرهنگى.كارهاى مهمى را كه در هريك از دو گرايش صورت گرفتهاند به اختصار بيان مىكنيم.
«علوم فرهنگى» و جامعهشناسى
ويكو از نخستين كسانى بود كه در كتابش به نام علم جديد (441725 -) با طرح اين ادعا كه «جهان جامعه مدنى را بىشك آدميان ساخته و پرداختهاند» و «از آنجا كه جامعه مدنى را آدميان بنا نهادهاند مىتوانند به توفيق در شناخت آن اميدوار باشند» ، به انديشه اجتماعى اعتماد به نفسى تازه و نيز سمت و سويى خاص بخشيد.انديشه ويكو مبنى بر اينكه با «انجام اصلاحاتى در قالب ذهنى خودمان» مىتوانيم به «اصول و مبانى» جامعه مدنى دستيابيم، بحث كلى براى توجيه اعتبار همه علوم اجتماعى را كه تا آنزمان مطرح بود، اكنون از جهتى خاص مورد تاكيد قرار داد.زيرا اگر چنين است كه ذهن آدمى در متن تحول اجتماعى و از طريق آن تعديل و اصلاح مىشود، مطالعات فرهنگى ضرورتا بايد به آن دسته از صورتهاى فرهنگى - در نظر ويكو، خصوصا زبان - بپردازد كه توسعه و تحول اجتماعى به واسطه آنها پديدار مىگردد.
چندى بعد، هردر در آثارش (911784 -) مفهوم صورتهاى فرهنگى خاص را، البته در قالب «روح الهامبخش» كه پيشتر به آن اشاره كرديم، مطرح كرد.سير آرا و انديشههاى ويكو و هردر را مىتوان آشكارا در اين راى مهم ديلتاى (1883) مشاهده كرد كه بايد بين «علوم فرهنگى» (Geistewissenschaften) و «علوم طبيعى» فرق گذاشت.به نظر او ويژگى علوم فرهنگى در اين است كه «موضوعات مورد مطالعه» اين علوم در سرشتخود، انسانىاند و چون شخص مشاهدهگر در واقع به مشاهده و بررسى پديدههايى مىپردازد كه خود ضرورتا در آنها مشاركت دارد، بنابراين استفاده از روشهايى متفاوت براى استدلال و استنتاج و تفسير گريزناپذير است.خصوصا ديلتاى روش را به وسيله مفهوم پيچيده «درونفهمى» (verstehen) ، يعنى نوعى «فهم همدلانه» يا «دريافت مستقيم و شهودى» صورتهاى اجتماعى و فرهنگى زندگى انسان، تعريف مىكند و ضمنا اصرار مىورزد كه تمامى اينگونه مطالعات بايد از منظرى تاريخى صورت گيرند.طنين اين راى ديلتاى در آثار ماكس وبر ظاهر شد و بدينسان به گرايشى مشخص در جامعهشناسى نوين تبديل گرديد.
اما انديشههايى يكسره متفاوت نيز به شكلگيرى جامعهشناسى نوين يارى رساندند.اين انديشهها بر كشف قوانين سازمان اجتماعى به روشى متفاوت بر پايه مشاهده عينى و ثبت واقعيات عينى (اغلب در قياس با علوم طبيعى) تاكيد مىورزيدند.هريك از گرايشها نقاط قوت و ضعف خاص خود را داشت.روش درونفهمى ممكن است در مقام تبيين و توضيح كاملا نارسا از كار درآيد و يا ممكن استبراى اين كار دستبه دامان «روح الهامبخش» شود (كه مصادره به مطلوب است) .و اما روش مشاهده عينى ضمن آنكه دادههاى تجربى ضرورى را گرد مىآورد، اغلب از فهم جنبههاى گوناگون سرشتبعضى از جريانهاى تاريخى كه كمتر به چشم مىآيند و نيز فهم آنها به منزله عناصر شكلدهنده به تاريخ ناتوان است، و بالاتر از همه، آنطور كه بايد و شايد تاثيراتى را كه شرايط خاص اجتماعى و فرهنگى مشاهدهگر بر فرآيند مشاهده به جا مىگذارد به حساب نمىآورد.
تاثيرگذارى اين مسائل بر نظريه جامعهشناسى، البته به صورتهايى ظريفتر، همچنان ادامه دارد، اما آنچه كه بيشتر به بحث ما مربوط مىشود آثار آنها بر جامعهشناسى فرهنگ است.مطالعه صور فرهنگى و آثار فرهنگى آشكارا در پيوند با مكتب درونفهمى ادامه يافت.در موارد ديگر و در گرايشهاى اصلى جامعهشناسى، آن دسته از واقعيتهاى فرهنگى كه بيش از همه به روش مشاهده تجربى مورد مطالعه واقع شدهاند، اساسا از سنخ نهادها و «توليدات» فرهنگى بودهاند.در عرصه جامعهشناسى، موارد بالا عمدهترين و پاياترين عناصر دو همگرايى تاريخى اوليه به شمار مىآيند.هريك به سهم خود بسيار منشا اثر بوده است هرچند كه در بيشتر موارد بين آنها تفاهم و همكارى وجود نداشته و اصولا امكان تفاهم، به معناى واقعى كلمه، وجود ندارد.
1.سهم جامعهشناسى مشاهدهاى
سنت تحليل مشاهدهاى (كه در بريتانيا و ايالات متحده آمريكا اغلب مترادف با جامعهشناسى گرفته مىشود) به گونهاى فزاينده به مطالعه نهادهاى فرهنگى رو آورد و اين اقبال زمانى آغاز شد كه در جريان تحولات اجتماعى كه عملا در مطبوعات و سينما و ارتباطات راديو - تلويزيونى نوين روى داده بود، نهادهاى مهمى با توليدات خاص خودشان موجوديتيافته بودند كه به طور كلى مىشد آنها را با روشهاى موجود و معمول مورد مطالعه قرار داد.پيش از سر برآوردن نهادهاى جديد، جامعهشناسى فرهنگ عمدتا بر مطالعه نهادهاى جاافتاده و تثبيتشده نظير مذهب و آموزش و پرورش متمركز بود.بدينسان مىتوان به سه قسم مطالعه نتيجهبخش در قلمرو مطالعات فرهنگى اشاره كرد: 1) مطالعات معطوف به نهادهاى اجتماعى و اقتصادى فرهنگ، و دو عنوان غيرمتعارف براى بيان «توليدات» آنها شامل 2) محتوا، و 3) آثار و نتايج آنها.
ا1) نهادها
مطالعات بسيارى درباره نهادهاى ارتباطى مدرن از يك منظر مشخصا جامعهشناختى (كاركردى) صورت گرفته است.براى مثال (1948)، لازارسفلد و استانتن [Lazarsfeld and Stanton] (1949) اشاره كرد.مطالعاتى ديگر درباره همين نهادها، تحليل نهادى را با بررسيهاى تاريخى همراه مىكند، مثلا وايت [White] (1947)، يا با بحثهاى اجتماعى كلى پيوند مىدهد، مثلا سيبرت [Siebert] ، پيترسون و شرام [Petersonand Schramm] (1956). نكته شايان توجه اينكه در اينگونه مطالعات بعضى از جديترين و صريحترين پرسشها درباره سرشت پژوهش جامعهشناختى، مستقيم يا غيرمستقيم، مطرح شدهاند.بسيارى از آثار اوليه جامعهشناسى آمريكايى كه از نظر روشهاى تجربى و همچنين از نظر مفاهيم كاربردى بىاندازه غنى هستند، به شيوهاى كموبيش غيرانتقادى جامعه مبتنى بر منطق بازار را مفروض گرفتهاند كه در آن كاركردهاى عمومى «جامعهپذيرى» و «بازار» را مىتوان در حالتهاى تعامل و تعارض در نظر گرفت.از اين گذشته، اين آثار بناى كارشان بر نوعى برداشت از جامعه مدرن به مثابه «جامعه تودهوار» است كه در آن عناصرى گوناگون چون فراوانى و انبوهى مخاطبان، «غيرشخصى بودن» نسبى ارسال پيام يا «بىنامى» دريافت پيام، و «ناهمگنى غيرسازمانيافته» جوامع «دموكراتيك و سوداگر» با يكديگر درآميخته و در واقع به گونهاى در هم و برهم خلط شدهاند. اين برداشت از جامعه و فرهنگ به نوعى روششناسى و نيز سلسلهكارهايى با عنوان پژوهشهاى «ارتباطات جمعى» انجاميد كه هنوز هم چيرگى خود را بر پهنه جامعهشناسى فرهنگ به معناى رايج آن حفظ كرده است.براى آشنايى با نقد اين مفهوم و آثار و نتايج آن بنگريد به ويليامز (1974) .
طنز قضيه در اين است كه در چارچوب همان مفهوم و عنوان بالا به كارهايى متفاوت برمىخوريد كه در آنها همان روشهاى مشاهدهاى و تحليلى، البته براى نقدريشهاى نهادها و كاركردهايشان در جامعه سرمايهدارى، به كار گرفته شدهاند (تصريح ويژگيهاى انواع خاص «جامعهپذيرى» و «ارتباطات» در محدوده نظم اجتماعى و اقتصادى خاص) .اين قسم جامعهشناسى صراحتا چالشگر بىگمان با موضع (ظاهرا) خنثاى دوره آغازين در تعارض بود.و به هر حال، بنا بر ضرورت عناصرى از تحليلهاى اقتصادى (درباره مالكيت مؤسسات) و تاريخ اقتصادى و سياسى را در بررسيهايش به كار مىگرفت.بنگريد به شيلر [Schiller] (1969)، چهره شاخص اين مكتب، و نيز واينبرگ [Weinberg] (1962)، مرداك و گلدينگ [Merdockand Golding] (1974)، و گروه رسانهها در دانشگاه گلاسكو [Glasgow University Media Group] (1976).
خارج از حوزههاى فرهنگى عمده و نمايان مطبوعات و راديو - تلويزيون، درباره ساير نهادهاى فرهنگى مدرن پژوهشهاى انجامشده نسبتا اندك بودهاند، و اما درباره سينما بنگريد به مير [Mayer] (1948)، و درباره نوترين رهيافتها به آلبرشت [Albercht] ، بارنت و گريف Barnett [and] Griff (1970). براى آشنايى با مطالعات تجربى درباره نهادهاى فرهنگى قديميتر كه از روشهاى تاريخى و نيز جامعهشناختى استفاده كردهاند، بنگريد به كلينز [Collins] (1928)، بلجام [Beljame] (1948)، آلتيك [Altic] (1957)، ويليامز [Williams] (1961)، و اسكارپيت [Escarpit] (1966).
2) محتوا
تفاوت اصلى مطالعات جامعهشناختى با «مضمون» فرهنگى از ساير مطالعات مشابه، در تاريخ هنر يا تاريخ ادبيات، در مفروضات روششناختى تحليل مشاهدهاى است. «تحليل محتوا» برحسب تعريف عبارت است از «روشى پژوهشى براى بيان عينى، نظاممند و كمى محتواى نمايان ارتباطات» (رايت [Wright] [1959]، 76). اين روش پژوهشى در دو حوزه اصلى مفيد فايده بوده است: در حوزه تحليل انواع محتوا - بنگريد به برلسون [Berelson] (1950) و ويليامز [Williams] (1962) - و گزينش و توصيف برخى آمارها و ارقام اجتماعى - بنگريد به لونتال [Lowental] (1961). برخلاف شيوه برخورد گزينشى و حتى دلبخواهى با «محتوا» در مطالعات غير جامعهشناختى، در روش تحليل محتوا تجزيه و تحليل ضرورتا مستلزم قواعد و آداب پژوهشى مبسوط و نظاممند است.اين وضع مىتواند در مورد پژوهشهاى غيرجامعهشناختى نيز صدق كند و آن زمانى است كه پژوهش فرهنگى درباره انواع «داستانى» با تحليلى گستردهتر درخصوص تغييراتى كه در اهميت اجتماعى «تيپ» هاى اجتماعى خاص روى مىدهد (پليس و كارآگاه، پزشك، پرستار، كشيش، بزهكار و جز اينها) همراه شود.
بر تحيل محتوا اغلب خرده گرفتهاند كه يافتههايش «صرفا كمى» است، اما با آنكه اطلاعاتى كه گرد مىآيد در بيشتر موارد نيازمند تحليل بيشترند اين اطلاعات براى هر نوع جامعهشناسى پيشرفته فرهنگ اهميت اساسى دارند، و اين اهميت نه فقط در نظامهاى ارتباطات مدرن، به لحاظ انبوه آثار و توليداتش، بلكه در انواع آثار و توليدات سنتىتر نيز مشهود است.
3) آثار و نتايج
بارزترين كمك جامعهشناسى مشاهدهاى به مطالعات فرهنگى در قلمرو مطالعات آثار و نتايج [ نهادها و برنامههاى فرهنگى ] بوده است.اين گرايش، خود نيازمند تحليل جامعهشناختى است زيرا از بعضى جهات آشكارا با خصلت اجتماعى بعضى از نهادهاى مدرن پيوند دارد و اين پيوند از همه بيشتر در تبليغات - پژوهى و بازار - پژوهى و همچنين مخاطب - پژوهى و سنجش افكار سياسى به چشم مىخورد.بودجههاى اختصاصيافته به اين نوع پژوهشها به اندازهاى بوده است كه هيچ حوزه پژوهشى ديگرى در قلمرو جامعهشناختى به گرد آن نرسيده است.و اما در اين گرايش مىتوان بين دو دسته از مطالعات تميز گذاشت: (الف) مطالعات عملياتى، كه اغلب انتشار عمومى ندارند و آثار و نتايج را به عنوان شاخصهايى براى تعيين خطمشيهاى داخلى يا تصميمگيرى در امور بازاريابى مورد مطالعه قرار مىدهند كه از آن جملهاند «نگرشسنجى» ها در مطالعات بازار - پژوهى; مطالعه واكنش شنوندگان و بينندگان به برنامهها در پژوهشهاى متمركز بر راديو و تلويزيون; نظرسنجيهاى خصوصى درباره «مسائل» سياسى; و (ب) پژوهشهاى انتقادى، كه در آنها آثار برنامههايى كه خشونت را به نمايش مىگذارند، يا آثار و نتايجبرنامههاى سياسى، يا ديگر توليدات برجسته و متمايز، براى ارزيابى آثار خاص و عام آنها، و اغلب در پاسخ به دغدغهها و نگرانيهاى عمومى، مورد مطالعه واقع مىشوند.تا به امروز بيشترين اطلاعات ما در اين حوزه پر پيچ و خم و بحثانگيز از اين پژوهشها به دست آمدهاند، مثلا درباره انواع «خشونت تلويزيونى» و درجات متفاوت تاثيرگذارى آنها بر كودكان با توجه به شرايط مختلف زندگى آنها، يا درباره انواع برنامههاى سياسى راديو - تلويزيونى مانند بيانيههاى حزبى، گزارشهاى انتخاباتى، و تعيين و تعريف معناى «مسائل عمده.» براى نمونه بنگريد به هيملوايت ، اپنهايم و وينس [Himmelweit Oppenheim and Vince] (1958)، بلوملر و مك كوايل [Blumlerand Mc Quail] (1968)، و به طور كلى به لازارسفلد و كاتز [Lazarsfeld and Katz] (1955)، هالوورن و چينى [Chaney] (1970). براى آشنايى با نقد «مطالعات آثار و نتايج» ، شامل بحثى درباره آن دسته از هنجارهاى اجتماعى كه مبناى آثار و نتايج تلقى مىشوند، بنگريد به ويليامز (1974) .ضمنا بايد توجه داشت كه در مطالعات فرهنگى غيرجامعهشناختى، نظير بسيارى از نوشتههاى غيرتخصصى، معمولا نتيجه يا معلول مطرح مىشود بدون آنكه دلايل و شواهد لازم ارائه شوند و اغلب به بيان سادهانگارانه و حتى سرسرى مساله بسنده مىگردد.در اين حوزه نيز همچون حوزههاى ديگر، نقش مطالعه جامعهشناختى كه البته معمولا به نقد و اصلاح نياز دارد، ضرورى و حياتى بوده است.
2.سنتبديل
خارج از حوزه جامعهشناسى مشاهدهاى، نخستين همگرايى بين نظريههاى اجتماعى فرهنگ و نظريهها و مطالعات مشخصا فلسفى و تاريخى و انتقادى درباره هنر صورت گرفت.بارزترين نمود اين جريان در سنت آلمانى ظاهر گرديد و در دامان اين نتبود كه مكتبها و نحلههاى مهم بسيار سر برآوردند.اين همگرايى، از همان آغاز كار، در سنت ماركسيستى عامترى پديدار گرديد كه در طى ساليان اخير، البته در شاخههاى گوناگون، فعاليت قابل ملاحظهاى داشتهاند.
پيش از آنكه به اين حوزه گسترده و پيچيده مدرن بپردازيم، لازم مىدانيم به چند كار مهم در حوزههاى تاريخ فرهنگ و تحليل فرهنگى اشاره كنيم كه گرچه بررسيهاى جامعهشناختى خوانده نمىشوند اما در ميان آنها مىتوان به بعضى مفاهيم و روشهاى بسيار مهم دستيافت.در اين زمينه، علاوه بر آثار ويكو و هردر كه پيشتر به آنها اشاره كرديم، بايد از كارهاى برجسته راسكين (61851 - و 1857) و بوركهارت (ترجمه، 1878) و نيز ديلتاى (ترجمه، 1976) نام ببريم.اما ويژگى مشترك اين آثار، و بسيارى آثار ديگر، در اين است كه بحثها و نقدهايشان آشكارا متمركز بر هنر و فرهنگ در مقام عمل است و از اين رو مىتوان آنها را آثارى در حوزههاى تاريخ و نقد به شمار آورد.با اينهمه، تفاوتشان با آثار تاريخ عمومى هنر و نقد در اين است كه آگاهانه، هرچند به شيوههاى مختلف، يك سلسله مفاهيم اجتماعى كاربردى را به منزله عناصر ضرورى توصيف و تحليل مطرح كرده و به كار گرفتهاند. بدينسان، در محدوده سنتبديل، همپوشى آنها با جامعهشناسى فرهنگى مدرن، روشن و آشكار است.
در مطالعات مدرن مىتوان بين سه تاكيد كلى تميز قائل شد: (1) شرايط اجتماعى هنر; (2) مواد و مايههاى اجتماعى در كارهاى هنرى; و (3) مناسبات اجتماعى در كارهاى هنرى.
1) شرايط اجتماعى هنر
آثار متعلق به حوزه شرايط اجتماعى هنر آشكارا با زيبايىشناسى عمومى و بعضى از شاخههاى روانشناسى، و نيز با تاريخ همپوشى دارند.در بين اينگونه آثار مىتوان بين رويكردهاى اساسا زيباشناختى و روانشناختى و رويكردهاى اساسا تاريخى تميز قائل شد. بعضى از آثار دسته نخست روى هم رفته ملاحظات اجتماعى را كنار مىگذارند و بنابراين از قلمرو بحث كنونى ما خارج مىشوند. اما گرايشهايى عمده وجود دارند كه بناى كارشان بر دادههاى «زيباشناختى» و «روانشناختى» است.اين دادهها، يا (الف) شرايط اجتماعى را همچون عواملى تعديلكننده در طول فرآيندهاى انسانى نسبتا پايدار معرفى مىكنند، يا (ب) دورههايى عام را در فرهنگ جامعه بشرى ترسيم مىكنند كه در محدوده آنها گونههايى از هنر شكوفا مىشوند.اثر ريد [Read] (1936) و آثار متعلق به رويكرد «فرويديستهاى اجتماعى» [Freudian - Social] در دسته نخست جاى مىگيرند، و دسته دوم كه تا حدودى متاثر از نيچه (1872) و فريزر [Frazer] (1890) است آثارى از وستون [Weston] (1920)، يونگ [Jung] (1933) و فريه [Frye] (1957) را در بر مىگيرد.
جالبترين جنبه كارهايى از اين دست كه معمولا سبب مىشود قاطعانه از جامعهشناسى فاصله بگيرد و در واقع غالبا موضعى خصمانه در برابرش اتخاذ كند، رابطه آن با يكى از گرايشها در انديشه ماركسيستى هنر است.ماركس و انگلس هيچكدام به شيوهاى نظاممند به هنر نپرداختند، اما آراء آنان سرچشمه بسيارى از ديدگاههاى نظرى عمده بودهاند.مشهورترين آنها در بحثهايى ديده مىشوند كه ساختارها و مناسبات اجتماعى را در آثار هنرى به تحليل مىكشند.در دنباله مطلب به اين مواضع و ديدگاهها خواهيم پرداخت.شمارى ديگر از آثار ماركسيستى به خاستگاهها و گونهشناسيهاى هنر پرداختهاند كه آنها هم دقيقا در همين دسته جاى مىگيرند.نمونههاى آنها عبارتاند از پلخانف [Plekhanov] (ترجمه، 1953) درباره رابطه هنر با «غرايز اوليه» يا «سوائق» ، كائوتس [Kautsky] (1927) درباره رابطه توسعه هنر با رفتار حيوانى تكامليافته، كادول [Caudw ell] (1938) درباره رابطه هنر با «گونه ارثى [ ژنوتيپ ]» ، و فيشر [Fisch e r] (1963). بعضى از عناصر بالا را در پيوند با يكديگر (كادول) يا در پيوند با گرايشهاى مشخصا تاريخى مىتوان در لوكاچ [Lukacs] (1969) و ماركوزه [Marcuse] (1978) مشاهده كرد.
يادآورى مىكنيم كه بايد بين اين نوع آثار با نظرداشتبه ارزش احتمالى آنها، و روايتهاى محدودتر رويكرد شرايط اجتماعى هنر (معروف به «سوسيولوژيسم» يا «نسبيتگرايى جامعهشناختى») كه گرايش شديد ماركسيستى دارند، تميز قائل شد.و اما هيچ مطالعهاى در باب هنر در نهايت نمىتواند فرآيندهاى جسمانى و نيازهاى ارگانيسم انسانى را كه با ابزارهاى توليد او پيوندى بس نزديك دارد، ناديده بگيرد.اين فرآيندها و نيازها را مىتوان مستقيما در فيزيولوژى و روانشناسى تجربى مطالعه كرد، اما در اينجا با مشكلى عمده روبهرو هستيم و آن عبارت است از چندگونگى آثارى كه (ظاهرا)، چنانكه شواهد و مدارك انسانشناختى و تاريخى نشان مىدهند، اصول و مبانى مشترك و واحدى دارند.در اين زمينه، هنوز خصوصا در بسيارى از آثار غيرماركسيستى و حتى آثار ماركسيستى، روابط همبستگى كمتر بر تحليل منظم شواهد و مدارك، و بيشتر بر مفاهيم كموبيش پيشينى، معمولا محدود و منحصر به مفاهيم پيشينى معاصر، استوار است كه با شواهدى از باب مثال همراه شدهاند.اين شيوه خصوصا در تحليلهاى ذهنى و انتزاعى درباره كنشهاى جادويى يا انگيزههاى اقتصادى يا نمادگرايى جنسى به منظور ارائه تبيينهايى كلى در باب هنر در فرهنگهاى ديگر به كار رفته است.همه اين مفاهيم، پياپى براى تبيين و توضيح تصاوير غارها در دوران پيش از تاريخ به كار رفتهاند و نتايجى گوناگون، البته همواره دلبخواهى، استنتاج شدهاند.در اين ضمن، برداشتى انتزاعى از غريزه زيباشناسى ، بريده از شرايط و مناسبات اجتماعى، گرچه غالبا به سبك و سياق اينگونه كارها نزديكتر شده است، كلا مساله كنشهاى مرتبط با يكديگر را كه البته در معرض دگرگونىاند، زير پا مىگذارد..
براى آشنايى با اصلاحات اساسى در اينگونه روشها مىتوان به آثار مهم موكاروفسكى [Mukarovsky] (ترجمه، 1970) و موراوسكى [Morawski] ( 1974) رجوع كرد.در چارچوب جامعهشناسى فرهنگ، اكنون مىتوان با ارائه تعريفى تازه از اين زمينه مطالعاتى، آن را براى پژوهش در شرايط كنشهاى فرهنگى و هنرى به كار گرفت (بنگريد به فصل 4) .در اين صورت بايد به بررسى تفصيلى راه و روشهايى بپردازيم كه در طى آنها فرآيندهاى زيستى نسبتا پايدار و شيوههاى توليدى نسبتا متغير و متنوع، همواره در متن شرايط اجتماعى ( تاريخى - اجتماعى) خاص، از راههايى دقيقا مشابه و قابل مقايسه و دقيقا متغير، به يكديگر مىپيوندند.با اينهمه، در قياس با ديگر بخشهاى عمده مطالعات مفهومى، اين حوزه بنيادى جامعهشناسى فرهنگ تازه در ابتداى راه است.
2) مواد و مايههاى اجتماعى در آثار هنرى
مطالعه مواد و مايههاى اجتماعى در آثار هنرى بسيار پردامنه بوده است و اغلب آن را درونمايه محض جامعهشناسى فرهنگ شمردهاند.واقعيت اين است كه بسيارى از اين موضوعات اساسا تاريخىاند، اما تمامى آنها بر يك صورتبندى يا فرض عمده جامعهشناختى بنا شدهاند.اين فرض بيش از همه در نظريه «زيربنا و روبنا» مشهود است كه پلخانف (ترجمه، 1953) آن را به خوبى به حوزه فرهنگ تعميم داد.ويليامز در كتاب خود (1977) مسائل و مشكلات اين مفهوم را بررسى كرده است.در چارچوب اين گرايش «واقعيات» يا «ساختار» بنيادين جامعه مشخص در دوره معين، بر اساس تجزيه و تحليلى كلى، پذيرفته مىشوند يا معلوم و مشخص مىگردند و «بازتاب» آنها در آثار موجود به شيوهاى كموبيش مستقيم دنبال مىشود.بدينسان، محتوا و صورت رمان واقعگراى سده هجدهم را مىتوان بر پايه واقعيتى از پيش شناختهشده، يعنى اهميت فزاينده بورژوازى تجارى، توضيح داد. مثال شاخص و برجسته اين روش را مىتوان در اثر لوكاچ (1950) مشاهده كرد.
3) روابط اجتماعى در آثار هنرى
در پيچيدهترين شكل تجزيه و تحليل نقش مواد و مايههاى اجتماعى در آثار هنرى، دامنه تحليل به مطالعه روابط اجتماعى كشيده مىشود; به ويژه وقتى كه انديشه «بازتاب» - كه در آن آثار هنرى مستقيما تجسم مايههاى اجتماعى موجود جامعهاند - بر پايه انديشه «ميانجيگرى» تعديل و اصلاح مىشود يا جايش را به آن مىدهد.
ميانجيگرى اساسا به فرآيندهاى ضرورى تركيب و تلفيق در محيطى خاص اشارت دارد; و بدينسان بر روابط عملى بين صورتهاى اجتماعى و هنرى دلالت مىكند ( بنگريد به مطلب زير) .اما كاربردهاى رايجتر ميانجيگرى، ناظر بر رابطه غيرمستقيم بين تجربه و تركيببندى تجربه است.صورت اين رابطه غيرمستقيم برحسب كاربردهاى متفاوت اين مفهوم تفسير مىشود.بدينسان، مثلا داستان محاكمه (The Trial) اثر كافكا را مىتوان از منظرهايى متفاوت تفسير كرد: (الف) ميانجيگرى به منزله فرافكنى - نظام اجتماعى خودكامه و غيرعقلانى به صورت مستقيم و بىواسطه، مطابق معيارهاى خودش، توصيف نمىشود بلكه بر پايه لوازم ضرورى و اساسى آن، به منزله نظامى غيرعادى و عجيب و غريب توصيف و تصوير مىشود; يا، ب) ميانجيگرى به منزله كشف يك «همبسته عينى» [objec tive correlative] - شرايط و خصوصياتى گرد مىآيند و تركيب مىشوند تا به صورتى عينى، احساساتى ذهنى يا واقعى - گناهى وصفناپذير - پديد آورند كه محرك اصلى تركيب از آن سرچشمه گرفته است; يا ج) ميانجيگرى به منزله كاركرد فرآيندهاى اجتماعى بنيادين آگاهى - كه در طى آن بحرانهايى كه نمىتوان آنها را به شيوههاى ديگر درك و دريافت كرد به صورت تصويرها و صورتهاى هنرى مستقيم و مشخص «متبلور» مىشوند - تصويرهايى كه به نوبه خود، شرايط بنيادين (اجتماعى و روانى) خاصى را توضيح مىدهند: نه فقط بيگانگى كافكا بلكه بيگانگى به معناى عام.در حالت آخر [ ج ]، اين «شرايط بنيادين» يا به ماهيت كل عصر اشارت دارد، يا به طبع جامعهاى خاص در دورهاى معين، يا به خصلت گروهى خاص در درون جامعهاى خاص در دورهاى معين.همه اين موارد، خصوصا موارد دوم و سوم، بالقوه جامعهشناختىاند اما تحليلهاى گوناگونى را از جستجو در روابط بىواسطه محتوا گرفته تا روابط بىواسطه صورت در بر مىگيرند.تجزيه و تحليلهايى كه در آنها (ترجمه، 1969)، گلدمن [Goldmann] (1964)، آدورنو a)[ Adorno] 1967)، و اثر مشترك مكتب مهم فرانكفورت (بنگريد به جى [Jay] ، 1973).
صورتها
همگراييهايى بين تجزيه و تحليل مواد و مايههاى اجتماعى و روابط اجتماعى در آثار هنرى، و تحليل محتواى مواد و مايههاى ارتباطاتى كه در بالا به آن اشاره شد، صورت گرفتهاند.فرض رديابى نظاممند محتوا، چه با واسطه و چه انعكاسى، زمينه مشترك درخور ملاحظهاى در ميان اين نوع تجزيه و تحليلها فراهم آورده است، و در بين آنها آثارى بس ارزشمند پديد آمدهاند. اما در سالهاى اخير همگرايى مؤثرترى در مطالعات هنر و هم مطالعات ارتباطات گرد مفهوم « صورتها» شكل گرفته است.اين جريان به ويژه در آثار لوكاچ (ترجمه، 1971)، گلدمن (ترجمه، 1975) و بلوخ [Bloch] و ديگران ( ترجمه، 1977) نظريهپردازى و تشريح شده و عميقا مورد بحث قرار گرفته است. بحث تفصيلى اين نوع تحليل اجتماعى در فصلهاى 5 و 6 كتاب آمده است.
صورتها و روابط اجتماعى
بر اساس آنچه كه در چارچوب اين گرايش مىتوان آن را صورتهاى اجتماعى هنر تعريف كرد، تحليلهايى درباره صورتبنديهاى اجتماعى متناظر با آنها تكوين يافت.مثال مناسب اينگونه تحليلها اثر گلدمن (1964) است، و مطالعات كلاسيك گرامشى (ترجمه، 1971) و بنيامين (ترجمه، 1973) نيز آثارى راهگشا در اين زمينه به شمار مىآيند.در اينجا نيز شاهد برخى از همگراييها با آثارى هستيم كه ربطشان به سنت جامعهشناختى بىواسطهتر است، به ويژه با آثار مانهايم ( هرچند كه مسائل نظرى بسيارى در پى آورد)، و نيز با شمارى از مطالعات انجامشده درباره گروههاى خاص و شرايط خاص (مقايسه كنيد با بلجام [1948]) . جامعهشناسى صورتبنديهاى اجتماعى و روابط آن با حوزه گستردهتر جامعهشناسى نهادها مستقيما در فصلهاى 2 و 3 بررسى شده است.
ايدئولوژى
اكنون بايد به حوزهاى بسيار مهم و دشوار در جامعهشناسى فرهنگ اشاره كنيم كه در همگرايى كنونى مقامى برجسته و گاه مسلط داشته است.اين حوزه دربرگيرنده مجموعهاى از مسائل مرتبط با اصطلاح پيچيده «ايدئولوژى» است.
«ايدئولوژى» اصطلاحى ضرورى و اجتنابناپذير در تحليل جامعهشناختى است، اما نخستين مساله اين است كه آيا اصطلاح ايدئولوژى براى بيان: (الف) باورهاى رسمى و آگاهانه طبقه يا گروههاى اجتماعى به كار مىرود، يعنى كاربرد معمولى آن به صورت اصطلاح «ايدئولوژيك» به معناى اصول كلى يا مواضع نظرى يا به معناى اغلب ناخوشايند آن كه اعتقاد جزمى را افاده مىكند; يا (ب) جهانبينى يا ديدگاه كلى مختص طبقه يا گروهى اجتماعى كه باورهاى رسمى و آگاهانه و نيز نگرشها و عادات و احساسات كمتر آگاهانه و حتى مفروضات، شيوههاى رفتار و تعهدات غيرآگاهانه را در بر مىگيرد.
در آغاز، روشن است كه تحليل جامعهشناختى فرهنگ اغلب، حتى پيش از هر چيز ديگر، با معناى (الف) سروكار دارد.از اين راه است كه عمدتا توليد فرهنگى، اغلب به شيوهاى بسيار دقيق، با طبقات و ديگر گروههاى اجتماعى ربط پيدا مىكند و اين روابط را مىتوان در قالب اصطلاحات اجتماعى ديگر، با استفاده از تحليلهاى سياسى، اقتصادى يا شغلى و حرفهاى بيان كرد.
دو نوع بسط اين معنا به حوزههاى ديگر ضرورت دارد.نخست، به حوزهاى گستردهتر شامل احساسات و نگرشها و انگارههايى كه معمولا به گونهاى كاملا مشخص، فرهنگ طبقه يا گروه معينى را از ديگران متمايز مىكند.اين حوزه گستردهتر و نامحسوستر، براى توصيف دگرگونى فرهنگى در يك طبقه، كه از منظرى ديگر ( منظر اقتصادى) مقولهاى مداوم و پايدار تلقى مىشود، حائز اهميت است.در اينگونه حوزهها به «طيفى از سايهروشنها» ى زيستشده، و نيز طيفى گسترده از كنشهاى واقعى اجتماعى برمىخوريم كه از نظر فرهنگى مشخص و متمايزند و از اين رو نقش آنها در تجزيه و تحليلها تعيينكننده است.دوم، لازم است معناى بالا را به حوزهاى از توليد فرهنگى عيان و آشكار گسترش دهيم كه به لحاظ سرشت صورتهاى فرهنگىاش، بيانگر باورهاى رسمى و آگاهانه نيست، يا دستكم در درجه اول يا صرفا اينگونه باورها را منعكس نمىكند: نه فلسفه يا مذهب يا نظريه اقتصادى يا سياسى، بلكه نمايشنامه، داستان، شعر، نقاشى.
واقعيت اين است كه در بيشتر موارد پيوندهايى نزديك بين باورهاى رسمى و آگاهانه طبقه يا گروهى خاص و توليد فرهنگى وابسته به آن وجود دارد: گاه، پيوندهايى مستقيم با باورها در محتواى عيان آنها; اغلب، پيوندهايى قابل رديابى با مناسبات، ديدگاهها و ارزشهايى كه باورها به آنها مشروعيت مىبخشند يا آنها را هنجارمند مىسازند، نظير گزينشهاى ويژه موضوعى (تاكيدها و حذفها) ; و باز، اغلب، پيوندهايى قابل تجزيه و تحليل بين نظامهاى باورها و صورتهاى هنرى، يا بين هر دوى اينها و نوعى «موضع و موضعگيرى» بنيادى و زيربنايى در جهان.
اما كاربرد معمول و رايج «ايدئولوژى» در اين مراحل و مراتب اساسا متفاوت تحليل مىتواند مغشوش و گمراهكننده باشد.در حالتى كه محتواى عيان را بررسى مىكنيم مشكل عمدهاى پيش نمىآيد.گزينشگريهاى خاص را نيز مىتوان كموبيش به سادگى «ايدئولوژيك» خواند، گو اينكه اغلب بايد جايى هم براى آن دسته از صورتهاى هنرى خاص كه تحت تاثير عواملى متفاوت شكل مىگيرند و متضمن اين نوع گزينشها هستند در نظر گرفت.اما در هماننديهاى ژرفتر و نيز شباهتهاى ممكن است كه كاربرد «ايدئولوژى» مشكلات بيشترى را به بار مىآورد، زيرا اگر ايدئولوژى را معيار اصلى سنجش، يا حتى نقطه شروع بدانيم، در چنين سطح بنيادين توليد و بازتوليد اجتماعى، تشخيص اينكه چه چيزى براى ديگر فرآيندهاى اجتماعى باقى مىماند كارى بس دشوار است، چنانكه پيش از اين شاهد مشكل مشابهى در مورد بعضى از كاربردهاى فرهنگ مطرح بود.
از اين گذشته درحالىكه ايدئولوژى، به لحاظ كاربرد زبانىاش، مفهوم باورهاى سازمانيافته را (خواه رسمى و آگاهانه و خواه فراگير و جارى) حفظ مىكند، اغلب مىتوان فرض را بر اين گذاشت كه اينگونه نظامها سرچشمه حقيقى هرگونه توليد فرهنگى (و در واقع توليد اجتماعى) اند.در قلمرو هنر، اين فرض به شدت به تقليلگرايى مىانجامد; از يك سو فرآيندهاى مستقيما جسمانى و مادى را ( مقايسه كنيد با فصل 4) كه خاستگاه آثار هنرى بسيار استبه حساب نمىآورد، و از سوى ديگر فرآيندهاى تعيينكننده ساختن و بازساختن را كه از ويژگيهاى عينى، متمايز از عناصر قابل انتزاع، هنرهاى عمدهاند كنار مىگذارد.اين فرآيندها از (الف) بيان و بازنمايى خلاق ( البته به صورتهاى نسبتا ساده) گرفته تا (ب) انواع بازآفرينى و جستجوى اكتشافى، و حساستر و تعيينكنندهتر از اينها (ج) تنش، تضاد، يا آنچه كه در جاى ديگر مخالفتخوانده مىشود، را در بر مىگيرند. فرآيندهاى يادشده همچنين شامل گسترهاى است از آنچه كه مىتوان آن را صرفا به منزله « ترجمان ايدئولوژى» به مايههاى دقيقا حسى دانست، تا آنچه كه، برحسب فرآيندهاى جسمانى و مادى آثار هنرى، بهتر استبه منزله توليد آثارى متمايز و كلى نگريسته شود.
بدينسان بايد خاطرنشان كنيم كه اگر اينگونه بسطها و جرح و تعديلها انجام نشود، «ايدئولوژى» ، حتى در تحليل ماركسيستى و خصوصا در بعضى از گرايشهاى نيرومند معاصر آن، در واقع چيزى جز تكرار تاريخ و فرهنگ، در مقام مفهوم، نخواهد بود. كاربردهاى خاصتر «ايدئولوژى» مىتواند براى اصلاح و تعديل كاربردهاى «فرهنگ» به معناى عام و كلى آن سهمى بسزا داشته باشد.كاربردهاى دقيقتر و مشخصتر «ايدئولوژى» مىتواند آنچه را كه اغلب تعميم نادرست «كل راه و رسم زندگى» است تجزيه كند تا فرهنگ منتسب به طبقات خاص و گروههاى ديگر را مشخص و متمايز سازد.بدينسان، اين اصطلاح بىشك در جامعهشناسى پوياى فرهنگ اصطلاحى مهم از حيث روش و شيوه كار محسوب مىشود.اما در كابردهاى بسط يافتهتر و عامتر به گونهاى قابل ملاحظه و استثنايى به «روح الهامبخش» در نظريههاى فرهنگى ايدئاليستى شباهت مىيابد، و اين وضع در حالتى كه به «شاهد نهايى» همچون به اقتصاد يا شيوه توليد اشاره مىكند (البته بدون آنكه آن را در نظريه خود بگنجاند يا دقيقا مشخص سازد) نيز مشاهده مىشود.
اشكال از كليت و عموميتبه معناى دقيق كلمه نيست.ايدئولوژيهاى عام و كلى را، در سطوح بالاى ژرفا و پيچيدگى، بايد از جمله برجستهترين صور توليد فرهنگى جمعى به حساب آورد.اما دقيقا از آن رو كه همه ايدئولوژيهاى عمده از اين ژرفا و پيچيدگى برخوردارند، اين مفهوم را نمىتوان همچون نوعى «روح الهامبخش» ، در بنيان كل توليد فرهنگى، تعميم داد.اين ادعا كه همه كنشهاى فرهنگى تابع ضرورت «ايدئولوژيكى» است معنايى جز اين ندارد كه (همچون بعضى از كاربردهاى جارى مفهوم فرهنگ) كل توليد فرهنگى مقولهاى دلالتگر است.با وجود مشكلات ناشى از تداخل با كاربردهاى رايجتر، اين معنا پذيرفتنى است.اما اين معنا بسيار متفاوت از آن است كه كل توليد فرهنگى را برحسب «ايدئولوژى» توضيح دهيم يا آن را «تابع ايدئولوژى» بدانيم، زيرا در اين صورت آنچه مورد غفلت واقع مىشود، چنانكه در كاربردهاى آرمانگرايانه «فرهنگ» ناديده گرفته مىشود، فرآيندهاى عينى و واقعى پيچيدهاى است كه خود «فرهنگ» يا «ايدئولوژى» را پديد مىآورند.دغدغه جامعهشناسى فرهنگ به معناى دقيق و جامع آن ضرورتا بررسى همين فرآيندهاى توليد است.مطالعه «ايدئولوژى خاص» و توليدات آن، روش شناختهشده فلسفه آرمانگراست. مسائل موردمطالعه جامعهشناس امور فرهنگى يا كارشناس تاريخ فرهنگى، آن دسته از كنشهاى فرهنگى و روابط فرهنگى است كه نه فقط «ايدئولوژى» يا «فرهنگى» خاص را پديد مىآورد، بلكه مهمتر از اينها، وضعيتها و آثار زنده و پويايى است كه از يك سو كنشهاى مستمر و پايدار و از سوى ديگر تنشها و كشمكشها، تصميمها و ترديدها، نوآوريها و تغييرات واقعى و عينى را در بر مىگيرد.
و حال مىرسيم به آخرين نكتهاى كه مىتوان درباره كاربردهاى رايج « ايدئولوژى» بيان كرد.آنجا كه «ايدئولوژى» به منزله «آگاهى كاذب» يا به عنوان «تجربه موهوم» در تقابل با علم واقع مىشود (مقايسه كنيد با آلتوسر [ 1970 ، 1971 ])، اغلب بسيار شبيه حوزه فرضى «تجربه مشترك» است كه « مشاهده علمى» در جامعهشناسى تجربى در برابر آن جاى گرفته است.بىگمان مبانى فلسفى اين گرايشها متفاوت وحتى متعارضاند.اما وقتى آنها را به تجزيه و تحليل بكشيم، فرض روشى براى تبيين كه بتوان آن را همچون اصلى پيشينى «وراى» همه ديگر تجربههاى اجتماعى و توليدات فرهنگى به حساب آورد، خود به صورت واقعيتى در جامعهشناسى دوره خاصى از فرهنگ آشكار مىشود.شيوهها و اشكال امتيازات در اين جامعهشناسى، در نهادها و كنشهاى موجود، بايد با دقت فراوان مورد مطالعه قرار گيرند.
بدينسان، جامعهشناسى فرهنگ به مطالعه فرآيندهاى اجتماعى مرتبط با كل توليد فرهنگى، از جمله صورتهايى از توليد كه عنوان «ايدئولوژى» به خود مىگيرند، مىپردازد.اين مطالعات گرچه رشته خاصى را تشكيل مىدهند، آثارى كه از مبنا و خاستگاهى بسيار متفاوت و متنوع پديد مىآيند همچنان معرف همگرايى علايق و روشهاى گوناگوناند و هنوز در هر مرحله تفاوتهاى نظرى مهمى به چشم مىخورد.ديگر پيامد تفاوت و تنوع در مبانى، خواه مبانى تاريخى، فلسفى، مطالعات ادبى، زبانشناختى، زيباشناختى و نظريه اجتماعى، و خواه خود جامعهشناسى، اين است كه همواره مساله تداخل بين رشتههاى متفاوت و در عين حال ضرورى وجود دارد.
جامعهشناسى فرهنگ، از هر نوع و با هر گرايش، ضرورتا بايد به مطالعه نهادها و سازههاى توليد فرهنگى بپردازد چرا كه شيوه توليد فرهنگى بارزترين وجه انواع رشتههاى جامعهشناسى فرهنگ است.اين مساله، موضوع اصلى فصول دوم و سوم اين كتاب است.از اين گذشته، جامعهشناسى فرهنگ بايد مناسبات اجتماعى و شيوه توليد خاص برخاسته از اين مناسبات را مورد مطالعه قرار دهد.تفصيل اين بحث در فصل چهارم آمده است.به علاوه، جامعهشناسى فرهنگ بايد به بررسى شيوههايى بپردازد كه به وسيله آنها، در چارچوب زندگى اجتماعى، «فرهنگ» و « توليد فرهنگى» هويت اجتماعى مىيابند.فصل پنجم كتاب به اين موضوع اختصاص يافته است.در تمامى اين حوزهها شاهد همپوشيهايى با تاريخ عمومى و تاريخ هنرهايى خاص هستيم. جامعهشناسى فرهنگ نمىتواند جانشين اين مطالعات تاريخى شود اما مىتواند در قلمرو اين مطالعات پرسشهايى دقيقا جامعهشناختى مطرح سازد.
جامعهشناسى فرهنگ بايد بيش از پيش و با صراحت هرچه بيشتر به مطالعه صورتهاى هنرى خاص روى آورد.بررسى اين صورتهاى خاص، با مثالهايى از نمايشنامهنويسى، موضوع فصل ششم را تشكيل مىدهد.اين حوزه با حوزههاى تجزيه و تحليل انتقادى، و مطالعه عمومى نظامهاى نشانهها كه موضوع دانش نشانهشناسى است، همپوشى دارد.جامعهشناسى صورتهاى فرهنگى نمىتواند جانشين اين رشتهها شود اما با تاكيد و تمركز بر مبناى اجتماعى و نيز بنياد نشانهشناختى و نمادين نظامهاى نشانهها كه نظامهاى عمومى دلالتگر به حساب مىآيند، پرسشهايى مشخصا جامعهشناختى پيش مىكشد و بدينسان جنبه اجتماعى اينگونه مطالعات را كه معمولا محدود به تجزيه و تحليلهاى درونرشتهاى است، آگاهانه و سنجيده گسترش مىدهد.
جامعهشناسى فرهنگ بايد بيش از پيش به مطالعه فرآيندهاى «بازتوليد» اجتماعى و فرهنگى همت كند.هفتمين فصل كتاب را به اين موضوع اختصاص دادهايم. در اين بحث، جامعهشناسى فرهنگى آشكارا با نظريه سياسى و جامعهشناسى عمومى همپوشى دارد. جامعهشناسى فرهنگى نمىتواند جاى رشتههاى يادشده را بگيرد اما مىتواند با ارائه شواهد و دلايل خاص خود بر غناى آنها بيفزايد.و سرانجام، جامعهشناسى فرهنگى بايد به مطالعه مسائل عام و خاص سازمان فرهنگى بپردازد كه شرح آن در فصل هشتم آمده است.در اينجا نيز بين جامعهشناسى فرهنگى و رشتههاى نظريه سياسى و جامعهشناسى عمومى همپوشى وجود دارد.گرچه جامعهشناسى فرهنگى نمىتواند جانشين اين رشتهها شود اما مىتواند با تاكيد و تمركز ويژهاش بر دو موضوع، بحثسازمان فرهنگى را پربارتر كند: نخست، سازمان نظامهاى دلالتگر و، دوم، گونههاى خاص صورتبندى اجتماعى كه به شكل حرفهاى و تخصصى به اين مقوله مىپردازند، از جمله مقوله پيچيدهاى كه با عنوان « روشنفكران» مشخص و شناخته مىشود.موضوع سازمان فرهنگى مستقيما با تحليل اقتصادى نيز تداخل مىكند و اين مساله به ويژه در آثارى كه درباره سازمانهاى فرهنگى جديد سرمايهدارى و خصوصا «رسانهها» پديد آمدهاند بيش از پيش اهميت مىيابند.تكوين شاخه «اقتصاد سياسى فرهنگ» در سالهاى اخير (بنگريد به شيلر [ 1969 ]، مرداك و گلدينگ [ 1974 ]، گارنهام [ 1977 ]) بسيار ضرورى و مغتنم است و بايد همچون شاخهاى متمايز و در عين حال مكمل جامعهشناسى فرهنگ در نظر گرفته شود.
در اين نوشته كوشيديم ابعاد همگرايى در قلمرو جامعهشناسى فرهنگ را توضيح دهيم و علايق و گرايشها و روشهايى را كه همزمان به اين همگرايى يارى رساندهاند و در بسيارى از موارد، گذشته از نقششان در اين همگرايى به صورت رشتههايى مستقل و مهم باقى مىمانند، روشن سازيم.
نوشته بالا ترجمه فصل نخست كتاب زير است :
Raymond Williams, Culture, Fontana Paperbacks, 1981.
