گفتگو با امانوئل لويناس

نوشته (×) فيليپ نمو

ترجمه مراد فرهادپور

1. آزادى و اختفاء

فيليپ نمو : امروز درباره كليت و عدم تناهى، منتشر شده در 1961، سخن مى‏گوييم كه همراه باماسواى وجود يا فراسوى ذات يكى از آثار اساسى شما در قلمرو فلسفه است. عنوان اين كتاب‏فى‏نفسه حاوى مساله يا پرسشى است. تقابل «كليت‏» و «عدم تناهى‏» از كجاست؟

امانوئل لويناس : نقد مفهوم كليت كه از نفس مرتبط ساختن اين دو واژه ناشى مى‏شود، متضمن‏اشاره يا ارجاعى به تاريخ فلسفه است. اين تاريخ را مى‏توان به منزله تلاشى براى دستيابى به تركيب‏يا سنتز كلى تفسير كرد، تلاشى براى تقليل يا فروكاستن تمامى تجربه، تمامى امور معقول، به كليتى‏كه در آن آگاهىs [بشرى ] همه جهان را در بر مى‏گيرد و بيرون از خود هيچ‏چيز باقى نمى‏گذارد، وبدين‏سان به انديشه يا تفكر مطلق بدل مى‏گردد. [از ديدگاه فلسفه] آگاهى از نفس يا خود درعين حال آگاهى از كل است. تاريخ فلسفه شاهد موارد معدودى از اعتراض عليه اين كليت‏بخشيدن، ( totalization ) بوده است. تا آنجا كه به من مربوط مى‏شود، نخستين‏بار در متن فلسفه فرانتس‏روزنتسوايك بود كه با نقدى ريشه‏اى از مفهوم كليت روبرو شدم، فلسفه‏اى كه مضمون اصلى‏اش‏بحثى در باب هگل است. نقطه شروع اين نقد تجربه مرگ است; يعنى تا آن حد كه فرد ادغام‏شده دركليت هنوز بر اضطراب يا هراس از مرگ غلبه نكرده، و تقدير خاص خود را نيز هنوز نفى نكرده‏است، پس يقينا خود را در بطن كليت راحت و آسوده حس نمى‏كند يا، به عبارت ديگر، كليت هنوزبه خود «كليت نبخشيده است.» بنابراين در متن فلسفه روزنتسوايك [مفهوم] كليت منفجر مى‏شودو راه يا مسير كاملا متفاوتى براى جستجوى امر معقول گشوده مى‏گردد.

ف. ن. : مسيرى كه فلسفه غربى در آن به اكتشاف نپرداخته است، و مسير نظام‏سازى را عميقابدان ترجيح داده است؟

ا . ل. : اين در واقع معرف روند كل فلسفه غربى است كه در نظام فلسفى هگل به اوج خودمى‏رسد، نظامى كه مى‏تواند، به دلايلى محكم، به منزله نقطه اوج خود فلسفه ظاهر گردد. اين دلتنگى(نوستالژى) براى كليت در همه جاى فلسفه غربى ديده مى‏شود، فلسفه‏اى كه در آن امر معنوى [ياروحانى] و امر معقول همواره در بطن معرفت‏سكنى دارند. وضع چنان است كه گويى كليت‏گم گشته و از دست رفته است، و اين گم شدن نيز تقصير يا گناه ذهن است. بنابراين [از ديدگاه‏فلسفه] حقيقت همان تصوير فراگير (پانوراميك) امر واقعى است، تصويرى كه ذهن را به تمامى‏ارضا مى‏كند.

ف. ن. : اين تصوير جهان‏شمول، كه وجه مشخصه نظامهاى بزرگ فلسفى است، از ديدگاه شماتوهينى به شكل ديگرى از تجربه معناست؟

ا . ل. : از ديد من، تجربه تقليل‏ناپذير و نمايى ارتباط و پيوند به واقع به عرصه ديگرى تعلق دارد:نه عرصه تركيب [يا سنتز عقلانى] ، بلكه عرصه رودررويى انسانها، عرصه حيات اجتماعى، و معناو اهميت اخلاقى آن. ولى بايد اين نكته را درك كرد كه اخلاق در هيات لايه‏اى ثانوى ظاهر نمى‏شود،لايه‏اى بر فراز تفكر انتزاعى در باب كليت و خطرات آن; اخلاق واجد دامنه يا طيفى مستقل و بنيانى‏است. فلسفه اولى نوعى علم‏الاخلاق است.

ف. ن. : در تقابل با اين ايده كه نهايتا مى‏توان كل معنا را در متن معرفتى واحد كليت‏بخشيد،چيزهايى وجود دارد كه شما آنها را «امور تركيب‏ناپذير» مى‏ناميد. پس در اين صورت، اين امورهمان وضعيتهاى اخلاقى خواهند بود؟

ا . ل. : رابطه ميان انسانها يقينا نمونه اعلاى امر تركيب‏ناپذير است. اين سؤال نيز مطرح است كه‏آيا ايده يا تصور خدا، به ويژه آنگونه كه دكارت در نظر داشت، مى‏تواند جزيى از يك كليت، كليت‏وجود، تلقى گردد، و يا آنكه ايده خدا، درست‏برعكس، فراتر از قلمرو وجود و يا نسبت‏بدان متعالى‏است. اصطلاح «تعالى‏» ( ( transcendence دقيقا دال بر اين واقعيت است كه نمى‏توان خدا ووجود را همراه با هم انديشيد. به همين ترتيب در عرصه رابطه بين‏الاثنى [يا رابطه ميان اشخاص]نيز نكته اصلى رودررويى يا مواجهه چهره به چهره است نه انديشيدن نفس و ديگرى همراه با هم.وحدت حقيقى يا با هم بودن حقيقى نوعى با هم بودن چهره به چهره است نه با هم بودن ناشى ازتركيب [فلسفى] .

ف. ن. : مثال ديگرى نيز از امر تركيب‏ناپذير وجود دارد كه شما در كتاب خود آن را نقل مى‏كنيد.يك زندگى انسانى را، كه با تولد و مرگ شروع و تمام مى‏شود، فقط كسى ديگر مى‏تواند به رشته‏تحرير درآورد، يعنى كسى كه هنوز نمرده است، كسى كه شما وى را فرد بازمانده يا مورخ مى‏ناميد.البته هر كس اين نكته را درمى‏يابد كه ميان سير زندگى آدمى و آن بخشهايى از اين زندگى كه بعدا درقالب توالى گاهنامه‏اى رخدادهاى تاريخ و جهان ثبت‏خواهد شد تفاوتى تقليل‏ناپذير وجود دارد.از اين رو زندگى و تاريخچه من يك كليت را تشكيل نمى‏دهد؟

ا . ل. : مسلما، اين دو نقطه‏نظر مطلقا تركيب‏ناپذيراند. آن حيطه يا حوزه مشترك كه پيشفرض هرتركيبى است، در [روابط] ميان آدميان وجود ندارد. آن عنصر مشترك و همگانى كه به ما رخصت‏مى‏دهد از وجود جامعه‏اى عينى‏شده سخن بگوييم، عنصرى كه از طريق آن آدمى شبيه اشياء مى‏شودو خود را ب ه مثابه يك شى‏ء فرديت مى‏بخشد، امرى اساسى و بنيادين نيست. به گفته لايب نيتس،ذهنيت‏بشرى راستين تشخيص‏ناپذير، ( indescerrable ) است و از اين رو آدميان به منزله افراد ياواحدهاى فردى متعلق به يك جنس گرد هم نمى‏آيند. نفس سخن گفتن از حيات سرى (يارازآميزى) ذهنيت گوياى آن است كه آدمى همواره به اين نكته واقف بوده است; اما هگل اين‏رازآميزى را به سخره گرفت: [به اعتقاد او] سخن راندن از رازآميزى ذهنيت مناسب تفكر رمانتيك‏است...

ف. ن. : انديشه‏ها و افكار معطوف به كليت‏يا تماميت متضمن توتاليتاريسم‏اند، زيرا آنها رمز وراز را جايز نمى‏شمارند؟

ا . ل. : نقد من از مفهوم كليت‏به واقع پس از تجربه‏اى سياسى مطرح شده است كه ما هنوز آن رافراموش نكرده‏ايم.

ف. ن. : اجازه دهيد از فلسفه سياسى سخن بگوييم. در كليت و عدم تناهى شما مى‏كوشيد تا«جامعه‏مندى‏» ( sociality ) را بر مبناى چيزى غير از مفهوم عام و تركيى «جامعه‏» استوار سازيد. دراين كتاب مى‏نويسيد: «امر واقعى بايد نه فقط در عينيت تاريخى‏اش، بلكه همچنين از طريق مقاصدو نيات درونى [انسانها] تعين يابد، يعنى از طريق آن راز و رمزى كه پيوستگى زمان تاريخى را قطع‏مى‏كند.» (1) بدين‏ترتيب جامعه‏اى كه به آزاديهاى بشرى احترام مى‏گذارد صرفا بر مبناى «ليبراليسم‏»استوار نيست، يعنى بر مبناى نظريه‏اى عينى درباره جامعه كه مى‏گويد جامعه زمانى به بهترين نحوعمل مى‏كند كه امور آن به صورتى ليبرال جريان يابد. بر اساس چنين ليبراليسمى آزادى وابسته ومتكى بر اصلى عينى است و نه بر رازآميزى اساسى و ذاتى زندگيهاى بشرى. اما در اين حالت وجودآزادى امرى تماما نسبى خواهد بود: فقط كافى است آدمى، از نقطه‏نظرى سياسى يا اقتصادى، به صورت عينى ثابت كند كه اين يا آن نوع از سزماندهى واجد كارايى بيشترى است، تا دهان آزادى‏بسته باقى بماند. آيا استقرار جامعه‏اى حقيقتا آزاد ضرورتا مستلزم ايده متافيزيكى «رازآميزى‏» است‏و نه چيزى كمتر از آن؟

ا . ل. : كليت و عدم تناهى نخستين كتاب من است كه در اين جهت‏حركت مى‏كند. هدف آن‏طرح مساله محتواى رابطه بين‏الاذهانى است. زيرا آنچه تابه‏حال گفته‏ايم صرفا سلبى است. حال بايدپرسيد اين «جامعه‏مندى‏» متفاوت با جامعه‏مندى كلى و تراكمى ايجابا متشكل از چيست؟ اين‏مساله‏اى بود كه در مراحل بعدى ذهن مرا به خود مشغول كرد. جمله‏اى كه شما قرائت كرديد، درارتباط با آنچه امروزه در نظرم مساله اساسى و ذاتى است، هنوز هم تا حد زيادى صورى است.

زيرا كم بها دادن به عقل و اشتياق عقل به جهانشمولى، نتيجه‏اى نيست كه بايد ضرورتا از آنچه‏هم‏اينك گفتم استنتاج شود. من فقط مى‏كوشم تا ضرورت وجود نوعى دليل يا مبناى اجتماعى رااستنتاج كنم، دليلى براى توجيه همان شرايط و مقتضيات واقعيت‏بين‏الاذهانى كه من خودتوصيف‏گر آنم. تشخيص اين نكته بى‏نهايت مهم است كه آيا جامعه به مفهوم رايج اين اصطلاح‏نتيجه تهديد اين اصل است كه انسانها گرگ يكديگراند، يا برعكس، حاصل محدود شدن اصلى‏است كه مى‏گويد انسانها براى يكديگراند. آيا امر يا واقعيت اجتماعى، با همه نهادها و اشكال وقوانين عامش، از محدود ساختن پيامدهاى جنگ و ستيز ميان آدميان ناشى مى‏شود، يا از محدودساختن آن عدم تناهى بيكرانى كه در رابطه اخلاقى انسان با انسان گشوده و آشكار مى‏شود؟

ف. ن. : در حالت نخست‏با تصورى از امر سياسى سروكار داريم كه سياست را به شكلى ازتنظيم و ساماندهى درونى جامعه بدل مى‏كند، نظير وضعيت موجود در جامعه زنبورها يامورچگان; اين تصور يا برداشتى طبيعت‏گرا و «توتاليتر» است. اما در حالت دوم، سروكار ما با نوع‏والاترى از ساماندهى است، با سرشتى متفاوت، سرشتى اخلاقى، كه برتر از سياست است؟

ا . ل. : فى‏الواقع همواره بايد بتوان با شروع از امر اخلاقى، سياست را مورد بررسى، نظارت ونقد قرار داد. اين شكل يا حالت دوم جامعه‏مندى حق عادلانه آن رمز و رازى را كه براى هر كس درحكم زندگى اوست، ادا مى‏كند، رمز و رازى كه متكى بر فضايى بسته نيست، فضايى براى مجزاساختن حيطه سراپا خصوصى نوعى درونگرايى دربسته، بلكه رمز و رازى مرتبط با مسئوليت‏براى‏ديگرى. چنين مسئوليتى حتى در متن ظهور و بروز اخلاقى‏اش به دور از دسترس است، اين‏مسئوليتى است كه آدمى از آن نمى‏گريزد، و به همين سبب اين مسئوليت اصل و مبناى شكل مطلقى‏از تفرد است.

چهره

ف. ن. : در كليت و عدم تناهى شما به طور مفصل از چهره سخن مى‏گوييد. اين يكى از مضامين‏مكرر كتاب شماست. حال اين پديدارشناسى چهره، يعنى تحليل آن چيزى كه به هنگام نگريستن‏رو در روى من به ديگرى رخ مى‏دهد، عبارت از چيست و چه هدفى را دنبال مى‏كند؟

ا . ل. : فكر نمى‏كنم بتوان از «پديدارشناسى‏» چهره سخن گفت، زيرا پديدارشناسى آنچه را كه‏نمايان مى‏شود، توصيف مى‏كند. به همين ترتيب، گمان نمى‏كنم بتوان از نگاه معطوف به چهره‏سخن گفت، زيرا نگاه يعنى معرفت و ادراك. من بيشتر بر اين باورم كه دسترسى به چهره به نحوى‏آنى و بى‏واسطه امرى اخلاقى است. وقتى آنچه مى‏بينيد دماغ، چشمها، پيشانى و چانه‏اى است كه‏مى‏توانيد آنها را توصيف كنيد، چرخش و نگاه شما به سوى ديگرى همانند چرخش به سوى يك‏شى‏ء است. بهترين راه برخورد يا ملاقات با ديگرى آن است كه حتى متوجه رنگ چشمان او نشويد!وقتى آدمى رنگ چشمها را مشاهده مى‏كند، جدا و بيرون از رابطه‏اى اجتماعى با ديگرى است. البته‏ترديدى نيست كه ادراك [و خواست معرفت] مى‏تواند بر رابطه آدمى با چهره ديگرى مسلط شود،ليكن خود چهره به طور خاص همان چيزى است كه نمى‏توان آن را به موضوع ادراك تقليل داد.

مساله نخست، صاف و قائم بودن چهره است، چهره بدون دفاع و پوشش صاف در معرض‏حمله ايستاده است. پوست چهره عمدتا عريان و مستمند است. چهره بيش از همه عريان است، اما بابرهنگى‏اى عفيف و باوقار. چهره در عين حال بيش از همه مستمند و بينواست: نوعى فقر ذاتى درچهره وجود دارد; تلاش آدمى براى مخفى كردن اين فقر با قيافه گرفتن، با ادا درآوردن، مؤيد همين‏نكته است. چهره بى‏حفاظ و در معرض تهديد است، تو گويى ما را به انجام عملى خشونت‏باردعوت مى‏كند. ولى در عين حال، چهره همان چيزى است كه ما را از كشتن منع مى‏كند.

ف. ن. : در حكايات مربوط به جنگ نيز آمده است كه فى‏الواقع كشتن كسى كه مستقيما به شمانگاه مى‏كند دشوار است.

ا . ل. : چهره يعنى معنا و دلالت، دلالت‏بدون زمينه. منظورم آن است كه ديگرى، با توجه‏به راستى و صداقت چهره‏اش، شخصيتى متكى بر زمينه يا متنى خاص نيست. آدمى به طور عادى‏يك «شخصيت‏» است: استادى در دانشگاه سوربن، قاضى ديوان عالى، پسر فلان كس، هر آنچه كه درگذرنامه انسان آمده است، شيوه لباس پوشيدن و نحوه به تماشا گذاردن خويشتن. هرگونه معنا ودلالتى به مفهوم عادى كلمه در ارتباط با چنين زمينه‏اى تحقق مى‏يابد: معناى هر چيز در رابطه‏اش باچيزى ديگر نهفته است. در اينجا، درست‏برعكس، چهره تماما به خودى خود واجد معناست. شماشماييد. در اين مفهوم مى‏توان گفت كه چهره «ديده‏» نمى‏شود. چهره آن چيزى است كه نمى‏تواندبه محتوا بدل شود، محتوايى كه انديشه شما آن را در بر مى‏گيرد; اما چهره امرى در بر گرفتنى نيست،و شما را به فراسوى [آنچه هست ] مى‏برد. از اين طريق است كه معنا و دلالت چهره موجب مى‏شودتا چهره، كه مصداق يا همبسته نوعى شناخت تلقى مى‏شود، از قلمرو وجود بگريزد. [برخلاف‏رويارويى چهره‏ها] بينش، ( vision ) ،درست‏برعكس، جستجويى براى كفايت و رسا بودن [تصويردر بازنمايى واقعيت] است; بينش نمونه اعلاى آن چيزى است كه وجود را جذب مى‏كند. اما رابطه‏آدمى با چهره به طور بى‏واسطه اخلاقى است. چهره آن چيزى است كه آدمى قادر به كشتنش نيست،يا دست‏كم آن چيزى است كه معنايش در اين گفته خلاصه مى‏شود: «قتل مكن.» البته درست است كه‏قتل نفس واقعيتى پيش پا افتاده است: آدمى مى‏تواند ديگرى را به قتل رساند; الزام اخلاقى مبين‏نوعى ضرورت هستى‏شناسانه نيست. فرمان منع قتل نفس آدم‏كشى را ناممكن نمى‏كند، حتى اگرمرجع فرمان منع در وجدان معذب آدمى در قبال شرى كه تحقق يافته است‏حفظ شود - امرى كه‏خود نشانگر مزمن بودن شر است. اين فرمان در كتاب مقدس نيز آمده است، كتابى كه انسانيت آدمى‏از آن تا بدان حد كه او درگير امور جهان است تاثير مى‏پذيرد. ولى حقيقت آن است كه ظهور اين‏«ويژگيها و غرايب اخلاقى‏» - انسانيت آدمى - در قلمرو وجود، نوعى گسست و انفصال وجوداست. اين ظهور مهم و بامعناست، حتى اگر وجود [پس از اين گسيختگى مجددا[خود را بازيابد وتداوم خويش را از سر گيرد.

ف. ن. : ديگرى چهره است; ولى ديگرى، در عين حال، با من سخن مى‏گويد و من با او سخن‏مى‏گويم. آيا كلام يا گفتار بشرى شكل ديگرى از در هم شكستن آنچه شما «كليت‏» مى‏ناميد نيست؟

ا . ل. : يقينا. چهره و گفتار به هم متصل‏اند. چهره سخن مى‏گويد. چهره حرف مى‏زند، و از همين‏طريق استكه وجود هر نوع گفتارى را ممكن ساخته و آن را آغاز مى‏كند. همين چند لحظه پيش، ازبكارگيرى مقوله بينش براى توصيف رابطه اصيل و راستين با ديگرى سر باز زدم; اين رابطه اصيل‏همان گفتار است‏يا، به بيان دقيقتر، همان سؤال و پاسخ يا مشموليت و پاسخگويى.

ف. ن. : ولى از آنجا كه رابطه اخلاقى فراسوى معرفت است، و از سوى ديگر، اين رابطه از طريق‏گفتار به صورتى اصيل و راستين برقرار مى‏شود، پس مى‏توان نتيجه گرفت كه خود گفتار جزيى ازنظام معرفت نيست؟

ا . ل. : فى‏الواقع من همواره در خود گفتار ميان گفتن و آنچه گفته مى‏شود فرق نهاده‏ام. اين‏واقعيت كه گفتن بايد حامل يك گفته باشد، ضرورتى است‏به لحاظ منطقى هم‏رتبه با آن ضرورت‏ديگر كه داشتن قوانين، نهادها و روابط اجتماعى را بر هر جامعه‏اى تحميل مى‏كند. ليكن گفتن‏نشانگر اين واقعيت است كه من صرفا در برابر چهره ديگرى نمى‏ايستم و در حال تعمق بدان خيره‏نمى‏شوم، بلكه پاسخ يا واكنشى بدان نشان مى‏دهم. گفتن راه يا شيوه‏اى از خوشامدگويى به ديگرى‏است، ليكن خوشامدگويى به ديگرى بدان‏معناست كه من از قبل پاسخگوى او هستم. خاموش‏ماندن در حضور كسى ديگر دشوار است; بنياد غايى اين دشوارى در معنا و دلالتى نهفته است كه،صرف‏نظر از آنچه گفته مى‏شود، متناسب و مختص به گفتن است. [در حضور ديگران] سخن گفتن‏ضرورى است، درباره هوا، باران، يا هر موضوعى، مهم حرف زدن است، يعنى پاسخ دادن به او و ازقبل پاسخگو بودن براى او .

ف. ن. : به گفته شما در چهره ديگرى نوعى «رفعت‏» نوعى «بلندى‏» حضور دارد. ديگرى رفيعتراز من است. منظور شما از اين سخن چيست؟

ا . ل. : نخستين كلام چهره «قتل مكن‏» است. اين كلام يك فرمان است. در عيان شدن چهره نوعى‏حكم يا فرمان نهفته است، تو گويى يك ارباب با من سخن گفته است. ولى، در عين حال، چهره‏ديگرى مستمند است; اين چهره، همان فقيرى است كه مى‏توانم برايش همه كار بكنم و همه چيز رابه او مديونم. و من، هر كس كه باشم، صرفا در مقام «اول شخص‏»، همان كسى هستم كه امكانات لازم‏براى پاسخگويى به نداى ديگرى را به دست مى‏آورد.

ف. ن. : آدمى وسوسه مى‏شود كه به شما بگويد: آرى، در برخى موارد. اما در موارد ديگر،برعكس، برخورد با ديگرى در فضا يا حالت‏خشونت، نفرت و تحقير تحقق مى‏يابد.

ا . ل. : مطمئنا. با اين حال فكر مى‏كنم به رغم هر انگيزه‏اى‏كه ممكن است علت اين واژگونى‏باشد، آن نوع تحليل از چهره نظير آنچه من هم‏اينك ارائه دادم، همراه با سرورى و فقر ديگرى،همراه با اطاعت و ثروت من، اصلى اساسى و بنيادين است كه در همه روابط و مناسبات بشرى‏پيشفرض گرفته مى‏شود. اگر چنين نبود، هيچ‏يك از ما در برابر درى باز نمى‏گفت «پس از شما،قربان!» اين يك «پس از شماى‏» نخستين و بنيادين است كه من براى توصيف‏اش تلاش كرده‏ام.

شما از شهوت يا احساس نفرت سخن گفتيد. من نگران طرح ايراد و اعتراضى بس عميقتر وجدى‏تر بودم. چگونه است كه آدمى مى‏تواند [ديگرى را] تنبيه و سركوب كند؟ وجود، عدالت ازچه روست؟ در پاسخ مى‏گويم واقعيت وجود شمار كثيرى از آدميان و حضور كسى ديگر در كنارديگرى همان چيزى است كه حدود قوانين را مشخص ساخته و عدالت را برقرار مى‏سازد. اگر من باديگرى تنها باشم، از هر لحاظ به او مديونم; اما غير از ما كسى ديگر نيز وجود دارد. آيا من مى‏دانم‏همسايه‏ام در رابطه‏اش با كسى ديگر چه نقشى ايفا مى‏كند؟ آيا مى‏دانم آن كس ديگر با او تفاهم دارد ياآن‏كه قربانى اوست؟ همسايه من كيست؟ از اين رو ضرورى است كه در مقايسه كردن آنچه‏مقايسه‏ناپذير است، به سنجش، تفكر و داورى بپردازيم. آن رابطه ميان شخصى يا بين‏الاثنى كه من باديگرى برقرار مى‏كنم، مى‏بايست ميان من و آدميان ديگر برقرار شود. به همين دليل، تعديل اين‏امتياز ديگرى امر ضرورى است; و عدالت نيز از همين امر ناشى مى‏شود. اما عدالت، كه به واسطه‏نهادهايى اعمال مى‏شود كه وجودشان اجتناب‏ناپذير است، بايد همواره توسط آن رابطه ميان‏شخصى آغازين مهار شود.

ف. ن. : پس در اينجا تجربه اصلى و حياتى در متافيزيك شما ريشه دارد: همان چيزى كه رهايى‏و گريز از هستى‏شناسى هايدگر را ممكن مى‏سازد، يعنى گريز از نوعى هستى‏شناسى امر خنثى،نوعى هستى‏شناسى بدون اخلاقيات. آيا با شروع از اين تجربه اخلاقى است كه شما نوعى‏«علم‏الاخلاق‏» را تاسيس مى‏كنيد؟ زيرا اين تعبير نتايجى در بر دارد، علم اخلاق متشكل از قواعدى‏است; آيا مشخص ساختن اين قواعد ضرورى نيست؟

ا . ل. : هدف يا رسالت من عبارت از تاسيس علم اخلاق نيست; من فقط مى‏كوشم معناى آن رادريابم. در واقع اعتقاد ندارم كه فلسفه بايد در همه حال برنامه‏اى جامع را دنبال كند. نقش هوسرل درمطرح ساختن ايده يك برنامه فلسفى از همه مهمتر بود. بدون ترديد مى‏توان بر اساس كاركردى كه‏هم‏اينك بدان اشاره كردم نوعى علم اخلاق را بنا نهاد، اما مضمون من اين نيست.

ف. ن. : آيا مى‏توانيد مشخص سازيد كشف اين علم اخلاق مبتنى بر چهره، چگونه و در چه‏مواردى از نظامهاى فلسفى متكى بر كليت جدا مى‏گردد؟

ا . ل. : آن نوع معرفت‏يا شناخت مطلق كه از سوى فلسفه جستجو شده است، وعده داده شده ياتوصيه و تحسين گشته است، معرفت انديشه امر برابر يا يكسان است. در اينجا حقيقت، وجود رادر بر مى‏گيرد. حتى اگر قيقت‏به مثابه امرى تلقى گردد كه هرگز قطعيت نمى‏يابد، باز هم وعده‏دستيابى به حقيقتى كاملتر و رساتر وجود دارد. بى‏شك ما موجودات متناهى در بررسى نهايى هرگزنمى‏توانيم وظيفه يا رسالت [كسب] معرفت را كامل سازيم; ليكن اين رسالت، در آن حد و مرزى كه‏تحقق مى‏يابد، چيزى نيست جز [محو تفاوت و] همسان كردن ديگرى. از سوى ديگر، ايده امرنامتناهى متضمن انديشه امر نابرابر است. من كار را با ايده دكارتى امر نامتناهى آغاز مى‏كنم، جايى‏كه مرجع و مصداق اين ايده، يعنى چيزى كه اين ايده معطوف بدان است، به صورتى نامتناهى بزرگتراز همان كنش ذهنى يا تصورى است كه اين ايده به واسطه‏اش انديشيده مى‏شود. در اينجا ميان كنش‏و آنچه از طريق كنش در دسترس قرار مى‏گيرد، نوعى عدم تناسب وجود دارد. از نظر دكارت، اين‏يكى از طرق اثبات وجود خداست: انديشه نمى‏تواند چيزى فراتر از انديشه ايجاد كند; پس اين چيزاز قبل در ما به وديعه نهاده شده است. بدين‏سان بايد وجود خدايى نامتناهى را پذيرفت كه ايده امرنامتناهى را در ما به وديعه نهاده است. البته نكته مورد علاقه من آن اثباتى نيست كه دكارت‏جستجويش مى‏كرد. مساله‏اى كه من در اينجا بدان مى‏انديشم شگفتى و تعجب در قبال اين عدم‏تناسب است، عدم تناسبى ميان دو امرى كه دكارت آنها را «واقعيت عينى‏» و «واقعيت صورى‏» مفهوم‏خدا مى‏نامد، به اين پارادكس سراپا ضد يونانى مى‏انديشم كه گويا ايده‏اى در من «به وديعه نهاده شده‏است‏»، هرچند كه بر اساس تعاليم سقراط هرگز نمى‏توان ايده‏اى را در انديشه يا فكرى به وديعه نهادبى‏آن‏كه از قبل در آن يافت‏شده باشد.

بارى، در چهره نيز آنگونه كه من رهيافتش را وصف مى‏كنم، شاهد ايجاد همين فزونى هستيم،يعنى فزونى مقصد كنش بر كنشى كه بدان مقصد منجر مى‏شود. حصول به چهره يقينا حصول به ايده‏خداوند را نيز در بر دارد. در فلسفه دكارت ايده امر نامتناهى ايده‏اى نظرى باقى‏مى‏ماند كه صرفابيانگر تعمق و معرفت است. من به نوبه خود فكر مى‏كنم رابطه آدمى با امر نامتناهى نوعى ميل ياآرزو است، نه نوعى معرفت‏يا شناخت. سعى كرده‏ام تفاوت ميان ميل و نياز را با رجوع به اين‏واقعيت توضيح دهم كه ميل ارضانشدنى است; كه ميل به نحوى از گرسنگى خويش تغذيه مى‏كند وبه واسطه ارضاى خويش تشديد مى‏شود; كه ميل همانند فكرى است كه تفكرش از آنچه فكرمى‏كند، يا از آنچه بدان فكر مى‏كند، فزونتر است. ميل، بى‏ترديد، ساختارى متناقض است، ليكن‏تناقض آن شديدتر از تناقضى نيست كه از حضور امر نامتناهى در كنشى متناهى ناشى مى‏شود.

مسئوليت در قبال ديگرى

ف. ن. : شما در آخرين اثر مهم خويش، ماسواى وجود يا فراسوى ذات، از مسئوليت اخلاقى‏سخن مى‏گوييد. هوسرل پيشتر درباره مسئوليت‏سخن گفته بود، ليكن مسئوليت در قبال حقيقت;هايدگر نيز از اصالت‏سخن رانده بود; به نوبه خود مايلم بدانم درك و برداشت‏شما از مسئوليت‏چيست؟

ا . ل. : در اين كتاب درباره مسئوليت‏به مثابه ساختار ذاتى، نخستين و بنيادين ذهنيت‏سخن‏مى‏گويم. زيرا من ذهنيت را برحسب مقولات اخلاقى توصيف مى‏كنم. در اينجا اخلاقى متممى‏براى يك پايه يا بنيان وجودى متقدم محسوب نمى‏شود; نفس كانونيا گرهگاه ذهنيت در اخلاق‏به مفهوم مسئوليت تنيده شده است.

از نظر من، مسئوليت‏يعنى مسئوليت در قبال ديگرى، و در نتيجه يعنى مسئوليت در قبال آنچه‏انجام نداده‏ام، يا حتى در قبال آنچه برايم مهم نيست; يا آنچه دقيقا برايم مهم است، و در هيات چهره‏با من برخورد مى‏كند.

ف. ن. : چگونه است كه پس از كشف ديگرى در چهره‏اش، آدمى او را در مقام كسى در قبال وى‏مسئول است كشف مى‏كند؟

ا . ل. : با توصيف چهره به صورتى ايجابى، و نه صرفا سلبى. گفتگوى قبلى‏مان را به يادمى‏آوريد: ملاقات با چهره به عرصه يا مرتبه ادراك ناب و ساده، به عرصه قصديت‏يا آگاهى قصدى‏كه به سوى كفايت [يا تطابق با واقعيت] پيش مى‏رود، تعلق ندارد. به لحاظ ايجابى خواهيم گفت ازآنجا كه ديگرى به من مى‏نگرد، من در قبال او مسئول هستم، حتى اگر نسبت‏به او هيچ مسئوليتى راتقبل نكرده باشم; مسئوليت او به عهده من است. اين مسئوليت است كه از آنچه انجام مى‏دهم، فراترمى‏رود. معمولا آدمى در قبال آنچه خود انجام مى‏دهد، مسئول است. در ماسواى وجود گفته‏ام كه‏مسئوليت از آغاز نوعى براى ديگرى است. اين بدان معناست كه من در قبال نفس مسئوليت اومسئولم.

ف. ن. : چه بخش از اين مسئوليت در قبال ديگرى تعيين‏كننده ساختار ذهنيت است؟

ا . ل. : در واقع مسئوليت صرفا يكى از صفات يا عوارض ذهنيت نيست، تو گويى ذهنيت‏فى‏نفسه از قبل وجود داشته است، پيش از شكل‏گيرى رابطه اخلاقى. ذهنيت امرى براى خود نيست;ذهنيت نيز، به نوبه خود، براى ديگرى است. در آن كتاب، نزديكى و قرابت ديگرى به منزله اين‏واقعيت مطرح مى‏شود كه ديگرى صرفا به لحاظ مكانى نزديك من نيست، و يا به سان نزديكى‏والدين به فرزند، بلكه او اساسا و ذاتا به همان نسبتى كه خود را در قبال وى مسئول حس مى‏كنم - به‏همان نسبتى كه در قبال وى مسئول هستم - به سوى من پيش مى‏آيد. اين ساختار با رابطه قصدى‏هيچ‏گونه شباهتى ندارد، رابطه‏اى كه در عرصه معرفت ما را به موضوعى خاص متصل مى‏كند- آن‏هم صرف‏نظر از ماهيت اين موضوع كه ممكن است‏يك انسان باشد. نزديكى و قرابت هيچ‏گاه‏به سطح و مرتبه اين رابطه قصدى بازنمى‏گردد; و مشخصا هيچ‏گاه تا سطح اين واقعيت تنزل‏نمى‏يابد كه ديگرى براى من آشنا و شناخته‏شده است.

ف. ن. : به عبارت ديگر، من مى‏توانم از شخص ديگر شناختى كامل به دست آورم، ليكن اين‏شناخت‏به خودى‏خود هرگز معادل نوعى نزديكى و قرابت نخواهد بود؟

ا . ل. : خير. پيوند با ديگرى فقط به منزله مسئوليت گره‏خورده و بسته مى‏شود، آن هم صرف‏نظراز قبول يا رد اين مسئوليت، صرف‏نظر از آگاهى يا عدم آگاهى از نحوه تقبل آن، صرف‏نظر از توانايى‏يا ناتوانى از انجام كارى مشخص براى ديگرى. گفتن: من اينجايم. (2) انجام كارى براى ديگرى.بخشيدن و عطا كردن. به عبارت ديگر، انسان بودن و برخوردارى از روح انسانى. تجسد يافتن‏ذهنيت‏بشرى ضامن معنويت‏يا روحانيت آن است (براى من روشن نيست كه فرشتگان چه چيزى‏را مى‏توانند به يكديگر عطا كنند يا چگونه مى‏توانند به يكديگر كمك كنند.) در - زمانى[ dia-chro ny ،زمانمندى يا تعلق به زمان به منزله موجودى جسمانى] پيش از هرگونه گفتگو، : ( dialogue ) من رابطه ميان انسانها را چنان تحليل مى‏كنم كه گويى، در قرابت‏با ديگرى - فراسوى‏تصويرى كه من خود از فرد ديگر مى‏سازم - آنچه مرا به مقامى مى‏گمارد كه خادم او باشم، چهره‏ديگرى و وجه بيانى اوست (و در اين معنا كل جسم آدمى كم و بيش نقش چهره را ايفا مى‏كند.) من‏عمدا اين صورتبندى افراطى را به كار مى‏گيرم. چهره به من فرمان مى‏دهد و مقام يا رسالتى را برايم‏مقرر مى‏كند. معنا يا دلالت چهره همان فرمانى است كه به صورت مدلول ظاهر مى‏شود. دقيقتربگويم، اگر چهره براى من دال بر [صدور] يك فرمان است، اين امر با نحوه دلالت هر نشانه عادى برمدلول خود تفاوت دارد; اين فرمان همان نفس معنادار بودن يا دلالت‏گرى چهره است.

ف. ن. : شما به طور همزمان مى‏گوييد: «به من فرمان مى‏دهد» و «مرا به مقامى مى‏گمارد.» آيا اين‏نوعى تضاد نيست؟

ا . ل. : چهره به همان نحوى كه آدمى به كسى كه تحت‏حاكميت اوست فرمان مى‏دهد، به من‏فرمان مى‏دهد، مثل وقتى كه مى‏گوييم: «كسى با تو كار دارد.»

ف. ن. : ولى آيا ديگرى نيز نسبت‏به من مسئول نيست؟

ا . ل. : شايد، ولى اين مساله اوست. يكى از مضامين بنيادين كليت و عدم تناهى كه تاكنون‏درباره‏اش سخن نگفته‏ايم، آن است كه رابطه بين‏الاذهانى رابطه‏اى غيرمتقارن است. در اين معنا، من‏در قبال ديگرى بدون هرگونه انتظارى براى رابطه متقابل يا دوطرفه مسئولم، حتى اگر به قيمت‏جانم تمام شود. ايجاد رابطه متقابل مساله اوست. من دقيقا تا آن حد تابع [يا در انقياد] ديگرى، ( subject to the other ) هستم كه رابطه ميان من و ديگرى رابطه‏اى متقابل نيست; و البته در اين‏معناست كه من به صورتى اساسى و ذاتى يك «سوژه‏» هستم. اين من هستم كه همه‏چيز را به دوش‏دارم. شما با آن عبارت مشهور داستايوسكى [در رمان برادران كارامازف] آشناييد: «ما همگى براى‏همه‏چيز و همه‏كس در قبال همه مقصريم، و من بيش از ديگران.» اين عبارت به معناى اعتراف‏به اين يا آن گناهى كه من واقعا مرتكب شده‏ام، يا اعتراف به خطاهايى كه ممكن بود مرتكب شوم،نيست; بلكه مبناى اين سخن آن است كه من بار مسئوليتى تام را به دوش دارم كه پاسخگوى همه‏انسانهاى ديگر و همه اعمال آنان، و حتى پاسخگوى مسئوليت‏پذيرى آنان است. و «من‏» همواره‏يك درجه بيشتر از همه انسانهاى ديگر مسئول و پاسخگو است.

ف. ن. : اين بدان معناست كه اگر ديگران به آنچه بايد عمل كنند، عمل نكنند، تقصيرش به عهده‏من است؟

ا . ل. : پيشتر در جايى ديگر گفته‏ام - و چندان مايل به تذكر اين نكته نيستم، زيرا بايد توسطملاحظاتى ديگر تكميل شود - كه من در قبال ستمى كه بر من مى‏رود مسئول هستم. ولى فقط من!«اقوام نزديك‏» يا «مردم من‏» همواره از زمره ديگران‏اند و من، براى آنان، طالب عدالت و خواهان‏استيفاى حق هستم.

ف. ن. : شما تا اين حد پيش مى‏رويد؟

ا . ل. : آرى، چون من حتى در قبال مسئوليت‏پذيرى ديگرى نيز مسئولم. اينها صورتبنديها ياعباراتى افراطى‏اند كه نبايد از زمينه يا متن خود جدا شوند. در شرايط خاص و انضمامى، بسيارى‏ملاحظات ديگر مطرح مى‏شوند و دخالت آنها موجب مى‏شود تا حتى در مورد من نيز تحقق عدالت‏طلب گردد. برخى نتايج و پيامدهاى خاص، در عمل، توسط قوانين و مقررات منتفى مى‏شود. ليكن‏عدالت فقط در صورتى واجد معناست كه روح بى‏غرضى را حفظ كند، روحى كه به ايده مسئوليت‏آدمى در قبال انسانهاى ديگر جان مى‏بخشد. «من‏» اصولا خود را از خصلت «اول شخص‏» بودن‏خويش جدا نمى‏سازد; «من‏» بار جهان را به دوش مى‏كشد. هنيت‏خود را در متن همان حركتى‏برمى‏سازد كه از طريق آن مسئوليت در قبال ديگرى به او محول مى‏گردد، بدين‏سان ذهنيت تا حدجايگزينى براى ديگرى پيش مى‏رود. ذهنيت‏به وضعيت - يا عدم وضعيت - گروگان بودن تن‏مى‏سپارد. ذهنيت ذاتا از آغاز گروگان است; ذهنيت تا حد كفاره دادن براى ديگران پاسخگوست.

اين تصور آرمانى و، از ديدگاه «من‏»، غير انسانى، ممكن است موجب خشم شود. اما انسانيت‏انسان - زندگى راستين - امرى غايب است. حضور انسانيت در عرصه وجود عينى و تاريخى،قد برافراشتن امر ذهنى و قدرت روانى انسان در حالت مراقب يا هوشيار اوليه‏اش، معادل همان‏وجودى ا ست كه وضعيت وجود يا بودن خويش را نا - بود مى‏كند: و اين يعنى بى‏غرض بودن، ( dis-iter-estedness ) (3) .منظور از عنوان كتاب من نيز همين است: ماسواى وجود. وضعيت‏هستى‏شناسانه خود را نا - بود مى‏كند، يا در وضعيت، يا عدم وضعيت، بشرى نا - بود مى‏شود.انسان بودن يعنى زيستن به صورتى كه گويى آدمى موجودى در ميان موجودات نيست. گويى،مقولات وجود، به ميانجى معويت‏بشرى، به چيزى «سواى وجود» دگرگون مى‏شوند. حاصل كارصرفا دستيابى به وجودى سواى وجود قبلى نيست; وجود سواى وجود قبلى هنوز نوعى وجوداست. حقيقت آن است كه «ماسواى وجود» فاقد فعلى است كه بتواند گوياى وقوع ناآرامى و خلجان‏آن باشد، گوياى بى‏غرض بودن آن، گوياى غلبه آن بر اين وجود و به زير سؤال بردن وجود.

اين من هستم كه از ديگرى پشتيبانى مى‏كنم و در قبال او مسئولم. بدين‏سان روشن است كه حق‏وراثت من در مقام نخست زاده خود را در هيئت‏سوژه بشرى متجلى مى‏سازد (4) ،و اين امردر عين حال مبين نوعى تبعيت و انقياد، ( subjection ) تام است. مسئوليت من انتقال‏ناپذير است،هيچ كس نمى‏تواند جايگزين من شود. در واقع به جرات مى‏توان گفت كه هويت‏بشرى «من‏» ازمسئوليت‏سرچشمه مى‏گيرد، يعنى از موضع‏گيرى، ( position ) يا كناره‏گيرى، ( deposition ) «من‏»حاكم در عرصه خودآگاهى، نوعى كناره‏گيرى كه دقيقا معادل همان مسئوليت در قبال ديگرى است.مسئوليت آن چيزى است كه منحصرا به عهده من است، چيزى كه من، به لحاظ انسانى، قادر به طردآن نيستم. اين وظيفه يا مسئوليت مبين حيثيت و شرافت اعلاى موجودى يكتاست. من فقط بدين‏اعتبار من هستم، آن هم منى تعويض‏ناپذير، كه مسئولم. من مى‏توانم جايگزين هر كسى شوم، اماهيچ كس نمى‏تواند خود را جايگزين من سازد. اين همان هويت جداناشدنى من در مقام يك سوژه‏است. دقيقا در اين معناست كه داستايوسكى مى‏گويد: ما همگى براى همه‏چيز و همه كس در قبال‏همه مسئوليم، و من بيش از ديگران.

شكوه شهادت

ف. ن. : رابطه اخلاقى ما را وامى‏دارد از «انزواى‏» وجود بگريزيم. ولى اگر در اين صورت ديگردر [قلمرو] وجود نيستيم، آيا فقط در [محدوده] يك جامعه‏ايم؟

ا . ل. : شما در اين فكريد: بر سر آن عدم تناهى كه در عنوان كتاب كليت و عدم تناهى اعلام‏گشت، چه مى‏آيد؟ من از استعمال واژه خدا، كه به كرات در مقالات من ظاهر مى‏شود، باكى ندارم.به عقيده من امر نامتناهى در قالب دلالت‏گرى چهره ظاهر مى‏شود. چهره دال بر امر نامتناهى است.امر نامتناهى هيچ‏گاه به منزله يك مضمون ظاهر نمى‏شود، بلكه در هيات خود اين دلالت‏گرى‏اخلاقى رخ مى‏نمايد; يعنى در قالب اين واقعيت كه هر چه بيشتر عادل باشم به همان ميزان بيشترمسئول خواهم بود; آدمى هرگز نمى‏تواند نسبت‏به ديگرى بى‏حساب شود.

ف. ن. : پس در الزام اخلاقى نوعى عدم تناهى وجود دارد زيرا اين دين ادانشدنى است؟

ا . ل. : آرى. اين همان الزام يا ضرورت تقدس است. در هيچ زمانى نمى‏توان گفت: من وظيفه‏ام‏را تمام و كمال ادا كرده‏ام. بجز از سوى رياكاران... و بدين مفهوم است كه مى‏گوييم در وراى آنچه‏معين و مشخص شده است، عرصه و فضايى باز وجود دارد; و اين همان تجلى امر نامتناهى است.اين «تجلى‏» به معناى نوعى «كشف‏» يا ارائه توصيفى رسا [و عينى] از واقعيت موجود نيست.درست‏برعكس، وجه مشخصه ارتباط و پيوند با امر نامتناهى، تقابل آن با هرگونه كشف عينى است.وقتى در حضور ديگرى مى‏گويم «من اينجايم‏»، اين «من اينجايم‏» همان حوزه‏اى است كه از خلال‏آن امر نامتناهى به درون قلمرو زبان پا مى‏گذارد، ليكن بدون آن‏كه خود را در معرض ديده شدن قراردهد. امر نامتناهى عيان نمى‏شود، زيرا، دست‏كم در مرحله نخست، به مضمونى معين بدل نگشته‏است. نبايد پنداشت كه منظور از «خداى ناپيدا» همان خدايى است كه براى حواس ما نامرئى است،بلكه منظور آن خدايى است كه انديشه بشرى نمى‏تواند آن را به يك مضمون بدل سازد، و با اين حال‏چنين خدايى نسبت‏به انديشه و تفكر بى‏اعتنا نيست، تفكرى كه خود چيزى غير از مضمون‏پردازى،و احتمالا حتى چيزى غير از قصديت، ( intentionality ) است.

مايلم درباره يك ويژگى خاص و غريب عرفان يهودى سخن بگويم. در برخى ادعيه بسيار كهن،كه شكل ثابت آنها از سوى مراجع عهد باستان تعيين شده است، فرد مؤمن دعا را با «تو» گفتن به خداآغاز مى‏كند و عبارتى را كه بدين نحو شروع شده است‏با استفاده از ضمير «او» به پايان مى‏رساند،گويى در جريان اين حركت، يعنى نزديك شدن خدا به آدمى، است كه تعالى «تو» به «او» چونان‏تغييرى ناگهانى حادث مى‏شود. از اين‏روست كه به هنگام تقريب يا نزديك شدن ديگرى، امرنامتناهى خود را در قالب «من اينجايم‏» او آشكار نمى‏سازد. مى‏خواهم بگويم آن سوژه‏اى كه‏مى‏گويد «من اينجايم‏» به [حضور] امر نامتناهى شهادت مى‏دهد. تجلى و ظهور امر نامتناهى‏به واسطه همين شهادت، كه صدق آن غير از صدق ادراك يا بازنمايى [واقعيت] است، صورت‏مى‏پذيرد. از طريق همين شهادت است كه شكوه و جلال امر نامتناهى به خود جلال مى‏بخشد.اصطلاح «جلال‏» به زبان تفكر و تعمق تعلق ندارد.

ف. ن. : يك لحظه صبر كنيد: چه كسى در باب چه چيزى به چه كسى شهادت مى‏دهد؟ آن نبى ياشاهدى كه شما درباره‏اش سخن مى‏گوييد، شاهد وقوع چه چيزى بوده است كه حال مى‏بايددرباره‏اش شهادت دهد؟

ا . ل. : شما هنوز هم به شهادت به منزله امرى مبتنى بر معرفت و مضمون‏پردازى مى‏انديشيد. آن‏مفهومى از شهادت كه من سعى در توصيفش دارم، مسلما متضمن وجهى از تجلى و ظهور است، امااين ظهور هيچ چيز به ما عرضه نمى‏كند. كلام فلسفى به طور كلى همواره به مضمون‏پردازى‏بازمى‏گردد...

ف. ن. : ... اما مى‏توان از شما پرسيد كه چرا خودتان در همين لحظه همه اين امور را در قالب‏مضامين مطرح مى‏كنيد. آيا اين نيز به مفهومى خاص معادل شهادت دادن نيست؟

ا . ل. : طبيعتا من خود اين اعتراض را مطرح كرده‏ام. در يكى از نوشته‏هايم گفته‏ام كه گفتن ياحرف، ( فلسفى، حرفى است كه همواره بايد ضرورتا خود را پس بگيرد. من حتى اين‏پس گرفتن حرف، ( unsuying ) را به شيوه درست و مناسبى از تفلسف بدل كرده‏ام. منكر اين حقيقت‏نيستم كه فلسفه نوعى معرفت است، تا آنجا كه حتى بر آنچه نام‏ناپذير است، نام مى‏نهد، و آنچه را كه‏غيرقابل مضمون‏پردازى است، به مضمون بدل مى‏كند. اما فلسفه به امورى كه از مقولات گفتارتبعيت نمى‏كنند شكل آنچه گفته مى‏شود را عطا مى‏كند و بدين‏سان آثار اين عدم تبعيت و گسست رابر گفته‏ها ثبت و حك مى‏كند.

شهادت اخلاقى نوعى تجلى و ظهور است كه شكلى از معرفت نيست. آيا هنوز هم لازم است‏تكرار كنيم كه در اين حالت آدمى به امر نامتناهى، به خدا، «شهادت‏» مى‏دهد، به چيزى كه هيچ امرواقعى حاضر يا بالفعلى قادر نيست در موردش شهادت دهد. به گفته فلاسفه، امر نامتناهى حاضر[و بالفعل] وجود ندارد. ليكن آنچه ممكن است «نقص‏» امر نامتناهى محسوب شود، درست‏برعكس، يكى از خصايص مثبت آن، يعنى همان نفس نامتناهى بودن آن، است.

ديگرى است (5) ،تا آنجا كه امر يكسان براى ديگرى است، در مورد امر نامتناهى شهادت مى‏دهد- كارى كه از هيچ مضمون و هيچ امر حاضرى ساخته نيست. در اينجا تفاوت [ميان من و ديگرى]در افزايش تقريب ميان ما جذب و حل مى‏شود و از طريق همين جذب و حل شدن است كه اين‏تفاوت به نحوى شكوهمند برجسته مى‏گردد و همواره بيش از پيش مرا مورد اتهام قرار مى‏دهد. دراينجا امر يكسان، در مقام خود به منزله امر يكسان، بيش از پيش در ارتباط با ديگرى گسترش‏مى‏يابد، تا آن حد كه من به منزله گروگان جانشين ديگرى مى‏شوم، آن هم در قالب نوعى پرداخت‏كفاره كه در توصيف نهايى با چرخش خارق‏العاده امر يكسان و تبديل آن به ديگرى تطابق مى‏يابد، چرخشى كه به شيوه در زمانى و در بطن الهام معنوى و ادراك مافوق حسى تحقق مى‏پذيرد.» (6) منظورم آن است كه شيوه تجلى ديگرى يا امر نامتناهى در ذهنيت، ( subjectivity ) درست همان‏پديده «الهام روحى‏» است و نتيجتا ماهيت عنصر روحى - روانى، يا همان سرشت نفسانى ادراك‏مافوق حسى را تعريف مى‏كند.

ف. ن. : به عبارت ديگر، همان روح، . ( Spirit ) در خداوند، اگرچه ديده نمى‏شود، اما موجب‏مى‏شود تا سبت‏به او شهادت دهند; اگرچه به مضمون بدل نمى‏گردد، مورد گواهى قرار مى‏گيرد.

ا . ل. : شاهد به آنچه توسط خودش گفته شد، گواهى مى‏دهد. زيرا او پيش از ديگرى گفته است‏«من اينجايم!» او بر اساس اين واقعيت كه پيش از ديگرى حضور مسئوليتى را تشخيص داده كه‏به عهده اوست، اين نكته را نشان داده است كه چهره ديگرى از نظر بر چه چيز دلالت مى‏كند. شكوه وجلال امر نامتناهى خود را از طريق آنچه در هيات شاهد قادر به انجام آن است، عيان مى‏كند.

ف. ن. : زيرا گفتن «من اينجايم!» به رغم آن كه زندگى ظاهرا در مسيرى كاملا مخالف به پيش‏مى‏رود - زيرا زندگى فقط خواستار خود است و صرفا جوياى دوام وجود خويش است - درست‏برعكس به معناى عيان ساختن چيزى برتر از مرگ و زندگى است، و از اين رو شكوهمند...

ا . ل. : «ماسواى وجود» همان شكوه و جلال خداوند است. «ايده يا مفهوم امر نامتناهى كه‏به اعتقاد دكارت مستقر در فكرى است كه نمى‏تواند اين مفهوم را در بر گيرد، بيانگر عدم تناسب ميان‏جلال و امر حاضر است، عدم تناسبى كه خود همان الهام معنوى است. زير بار وزنى كه افزون برظرفيت و طاقت من است، انفعالى كه منفعل‏تر از همه حالات انفعالى است كه همبسته افعال وكنشهاى من‏اند، تسليم و انفعال من در قالب بيان اين عبارت بروز مى‏كند: «من اينجايم!» ماهيت‏بيرونى امر نامتناهى به يمن صداقت و شهادت به نحوى به سرشتى درونى بدل مى‏گردد.» (7)

ف. ن. : پس مى‏توان گفت امر نامتناهى به دليل شناخته نشدن در زندگى جذب و حل مى‏شود؟

ا . ل. : خير. امر نامتناهى فرمان مى‏دهد.

ف. ن. : دست‏كم در اين مفهوم ديگر پديده‏اى بيرونى محسوب نمى‏شود. اينك به صورت قطعى‏به ما نزديك شده است.

ا . ل. : امر نامتناهى فرمان مى‏دهد و در اين مفهوم امرى درونى است. «آن جلالى كه بر من تاثيرمى‏گذارد، اما نه در مقام نوعى بازنمايى واقعيت‏يا در مقام طرف مقابل بحث و گفتگو، از طريق و درقالب گفتن يا كلام من به خود جلال مى‏بخشد، و از دهان من به من فرمان مى‏دهد. از اين منظوردرون، مكانى سرى نيست كه جايى در وجود من پنهان شده است. اين همان رجعتى است كه ازطريق آن، آنچه به نحوى بارز بيرونى است، دقيقا به لطف همين ماهيت‏بيرونى بارزش، مرا به خودجلب مى‏كند، احاطه‏ام مى‏كند و با صداى خودم به من فرمان مى‏دهد - اين همان امر نامتناهى است‏كه هرگز در هيچ مفهومى نمى‏گنجد و نتيجتا به قالب هيچ مضمونى درنمى‏آيد، و به صورت‏نامتناهى سواى ذات است. فرمان امر نامتناهى از زبان كسى كه فرمانبردار آن است‏بيان مى‏شود،آنچه به صورت نامتناهى بيرونى است‏به صدايى درونى بدل مى‏گردد، اما اين صدايى است كه‏به گسستگى و پراكنده شدن فضاى سرى درونى گواهى مى‏دهد، صدايى كه به ديگرى علامت‏مى‏فرستد. و اين خود علامت‏يا نشانه عمل اهداء نشانه‏هاست. اين راهى پرپيچ و خم است.پل كلودل، شاعر فرانسوى، يك ضرب‏المثل پرتغالى را به عنوان كتيبه كتاب خويش، دم‏پايى ساتن،برگزيد كه مى‏توان آن را بر اساس معنايى كه من هم‏اينك مطرح كردم، درك و تفسير كرد: «خداوند باخطوط كج، راست مى‏نويسد.» (8)

سختى فلسفه و تسلاهاى دين

ف. ن. : آيا تاكيد شما بر شهادت، به منزله امرى كه قابل تقليل به معرفت مفهومى نيست، تعريفى‏غيرمستقيم از نبوت، ( prophetism ) را در بر نمى‏گيرد؟

ا . ل. : نبوت [يا پيشگويى الهى] يقينا وجه بنيادين وحى [يا ظهور و عيان شدن امر الهى] است- البته به اين شرط كه نبوت را به مفهومى بس وسيعتر از امتياز، استعداد يا رسالت‏خاص كسانى‏درك كنيم كه آنان را نبى مى‏خوانيم. من به نبوت به منزله سويه‏اى از خود وضعيت‏بشرى مى‏نگرم.براى هر انسانى، قبول مسئوليت در قبال ديگرى شكلى از شهادت دادن به جلال امر نامتناهى، وشكلى از دريافت الهام معنوى است. انسانى كه، به صورت معماوار، حتى پيش از آن‏كه بداندمشخصا چه چيز از او خواسته مى‏شود، به ديگرى پاسخ مى‏گويد، در بطن خود واجد قدرت‏پيشگويى و الهام معنوى است. اين مسئوليت و پاسخگويى مقدم بر قانون الهى همان وحى وآشكار شدن خداوند است. در كتاب آموس نبى عبارتى وجود دارد به اين مضمون: «خداوند سخن‏گفته است، اينك كيست كه پيشگويى نكند.» (9) به نظر مى‏رسد در اينجا پيشگويى و نبوت به منزله‏واقعيت‏بنيادين انسانيت آدمى مطرح گشته است. در اين صورت، نبوت، در كنار الزام اخلاقى‏نامحدود، خود را در اشكال انضمامى و مشخص تفسير و تاويل مى‏كند، يعنى در شكل كتاب و متن.آدميان در اين اشكال انضمامى، كه به اديان بدل مى‏شوند، به تسلا و تسكين دست مى‏يابند. اما اين‏امر به هيچ‏وجه ساختار دقيقى را كه من سعى در تعريفش كرده‏ام، زير سؤال نمى‏برد; ساختارى كه درآن، اين من هستم كه همواره مسئولم و من هستم كه بار جهان را به دوش دارم، صرف‏نظر از هر آنچه‏ممكن است‏بعدا رخ دهد.

در ارتباط با معدود تاملاتى كه هم‏اينك مطرح كردم، زمانى از من پرسيده شد كه آيا ايده منجى‏هنوز هم از نظر من واجد معناست، و آيا هنوز لازم است ايده وجود مرحله غايى تاريخ را حفظكنيم، مرحله‏اى كه در آن بشريت ديگر خشن نخواهد بود، زمانى كه بشريت پوسته وجود را قاطعانه‏در هم خواهد شكست و خود را رها خواهد ساخت، مرحله‏اى كه در آن همه‏چيز روشن و آشكارخواهد شد. من در پاسخ گفتم، آدمى براى آن‏كه بتواند شايسته ظهور عصر منجى باشد، بايدبامعنا بودن اخلاق را، حتى در فقدان وعده ظهور منجى، تاييد كند.

ف. ن. : اديان واقعا موجود، يا دست‏كم سه دين بزرگ اهل كتاب كه در غرب به رسميت‏شناخته‏شده‏اند، هر يك به واسطه رابطه با يك متن كاملا مشخص و معين تعريف مى‏شوند، كه حاوى وحى‏است; حال وقتى شما از تحقق «وحى‏» از طريق «شهادت‏» سخن مى‏گوييد، به نظر مى‏رسد منشا ياخاستگاه ديگرى براى حقيقت دينى يافته‏ايد، آن هم درست در بطن حال حاضر.

ا . ل. : البته آنچه من در اينجا مى‏گويم فقط و فقط خود مرا متعهد مى‏سازد! بر اين مبانى است كه‏به اين سؤال پاسخ مى‏گويم. اعتقاد راسخ دارم كه كتاب مقدس محصول پيشگوييهاى انبيا است وشهادت اخلاقى - نمى‏گويم «تجربه‏» اخلاقى - در شكل متون مكتوب در آن به وديعه نهاده شده‏است. ليكن اين امر با مضمون انسانيت آدمى به مثابه مسئوليت در قبال ديگرى كه در گفتگويمان‏مطرح شد، كاملا سازگار است. نقد تاريخى مدرن نشان داده است كه كتاب مقدس، برخلاف آنچه‏قرنها تصور مى‏شد، توسط شمار كثيرى از مؤلفان و طى ادوارى كاملا متفاوت نوشته شده است. امااين امر، برخلاف انتظار، هيچ تغييرى در اعتقاد و باور فوق‏الذكر ايجاد نمى‏كند. زيرا من همواره براين نظر بوده‏ام كه معجزه كتاب مقدس هيچ ربطى به منشا ادبى مشترك آن ندارد، بلكه ريشه آن،درست‏برعكس، در جهت‏گيرى و حركت مشترك متون متفاوت به سوى يك محتواى اساسى وذاتى واحد نهفته است. معجزه اين آميزش و جهت‏گيرى مشترك بزرگتر از معجزه مؤلف واحد ويكتاست. و آن قطب يا مركزى كه اين حركت مشترك معطوف بدان است، همان امر اخلاقى است كه‏به صورتى قطعى و ترديدناپذير بر كل كتاب مقدس مسلط است.

ف. ن. : آيا شما تا آن حد پيش مى‏رويد كه بگوييد يك انسان اخلاقى مى‏تواند، در همه زمانها ومكانها، به صورت كتبى يا شفاهى [نسبت‏به امر نامتناهى] بارها شهادت دهد، و شهادتهاى او نهايتابه شكل‏گيرى يك كتاب مقدس منجر شود؟

آيا وجود يك كتاب مقدس مشترك ميان كسانى كه به سنتهاى متفاوت تعلق دارند يا كسانى كه‏خود را عضو هيچ سنت دينى تلقى نمى‏كنند، امكان‏پذير است؟

ا . ل. : آرى، حقيقت اخلاقى نزد همه مشترك است. قرائت كتاب مقدس، حتى اگر متنوع باشد،از طريق همين گوناگونى برداشتهاى متفاوت اشخاص از كتاب مقدس را تجلى مى‏بخشد. وجه‏ذهنى قرائت‏شرط ضرورى قرائت متون نبوى است. ولى مسلما بايد ضرورت مواجه و ديالوگ رابه اين نكته افزود، و متعاقب آن، كل مساله نداى سنت مطرح مى‏شود، كه در واقع نوعى هرمنوتيك‏است نه شكلى از اطاعت و فرمانبردارى.

ف. ن. : اين نكته يقينا در مورد قرائت‏يك كتاب مقدس واحد از سوى يهوديان و مسيحيان‏صادق است. اما پرسش من گسترده‏تر از اين بود. منظورم آن بود: اگر اين شهادت به امر اخلاقى است‏كه شكوه و جلال امر نامتناهى را ظاهر مى‏سازد، نه متنى مكتوب كه حاوى نوعى معرفت است، پس‏تكليف امتياز و رجحان خود كتاب مقدس چه مى‏شود؟ آيا آدمى نمى‏تواند آثار افلاطون را به منزله‏كتاب مقدس قرائت كند، و يا ديگر متون برجسته‏اى كه به تصديق نوع بشر، حاوى شكلى از شهادت‏دادن نسبت‏به امر نامتناهى‏اند؟

ا . ل. : هنگامى كه چند لحظه پيش - به صورتى گذرا - انسان را به مثابه گسستى توصيف كردم‏كه در عرصه وجود رخ مى‏دهد و استقلال پرغرور موجودات برخوردار از اينهمانى را زير سؤال‏مى‏برد و آن را تابع ديگرى مى‏كند، به اعماق «وصف‏ناپذير» و آرمانى «دنياى درونى‏» اشاره نكردم.من در باب متون و كتاب مقدس سخن گفتم. من به ثبات و استحكام آنها مى‏انديشيدم كه حتى پيش‏از آن‏كه توسط قلم به حروف تحرير شده بدل شوند، در همه زبانها، همچون كلام منظوم، سخت ومحكم مى‏شوند. آنچه به قول معروف بر جان و دل آدمى نوشته مى‏شود، نخست در كتابها به نگارش‏درمى‏آيد. منزلت آنها همواره با شتابى بيش از حد به مرتبه امرى عادى در ميان ابزارها و محصولات‏فرهنگى طبيعت‏يا تاريخ سقوط كرده است. معهذا كلام آنها موجب بروز گسستى در عرصه وجودمى‏شود، كلامى كه هرگز تا حد يك صداى ناشناخته درونى، يا «ارزشهاى‏» هنجارى انتزاعى نزول‏نمى‏كند، كلامى كه جهان ما نمى‏تواند آن را به عينيت اشياء و اعيان تقليل دهد.

به اعتقاد من، اين‏چهره بشرى‏است كه از خلال همه كتابها و كل ادبيات سخن مى‏گويد - يا دچار لكنت زبان مى‏شود،يا به خود قيافه مى‏گيرد، يا با كاريكاتور خويش كلنجار مى‏رود. اگرچه اروپامدارى به پايان رسيده‏است، و به واسطه بسيارى حوادث دهشتناك بى‏اعتبار شده است، من هنوز به مرتبه اعلاى آن چهره‏بشرى اعتقاد دارم كه در ادب يونانى و در ادب [لاتينى] خودمان، كه همه چيزش را مديون يونانيان‏است، جلوه‏گر مى‏شود. به لطف همين يونانيان است كه تاريخ ما هنوز ما را شرمنده مى‏كند. نوعى‏مشاركت در كتاب مقدس در ادبيات ملى همه [كشورهاى اروپايى] حضور دارد، در هومر وافلاطون، در راسين و ويكتور هوگو، در پوشكين، داستايوسكى يا گوته، و البته در تولستوى. ليكن‏من به ارزش اعلا و به لحاظ وحيانى قياس‏ناپذير كتاب كتابها يقين دارم، كتابى كه كل ادبيات جهان‏بشر آن بود و انتظارش را مى‏كشيد و يا آن‏كه درباره‏اش شرح و تفسير مى‏نوشت و مى‏نويسد. معنا ودلالت متون مقدس از اعتقاد جزمى به منشا مافوق‏طبيعى يا قدسى آنها ناشى نمى‏شود، بلكه اين معنااز طريق تجلى چهره آن انسان ديگر تحقق مى‏يابد كه اين متون، پيش از آن‏كه او قيافه يا حالتى به خودگيرد، آن را روشن مى‏كنند. اين تجلى همانقدر طردناشدنى است كه دل‏نگرانيهاى جهان روزمره ماموجودات تاريخى مبرم و ضرورى است. به نظر من، معنا و دلالت متون مقدس متكى بر همه آن‏چيزهايى است كه طى قرون متمادى در دل خوانندگان خود بيدار كرده‏اند، و همچنين متكى بر همه‏آن چيزهايى كه اين متون طى فرايند كشف و تفسير و انتقال تاريخى خود دريافت كردند. تمامى‏قدرت و جذبه گسستهاى درون ما از آنها ناشى مى‏شود، گسستهايى كه وجدان آسوده ما نسبت‏به وجود يا آنجا - بودن خويش را زير سؤال مى‏برد. تقدس اين متون از همين امر ناشى مى‏شود،مستقل از تمامى معانى مربوط به آيينها و مناسك دينى. اين منزلتى يكتاست كه نمى‏توان آن رابه رؤياهاى «جانهاى زيبا» (10) فروكاست، البته اگر هنوز بتوان اين باد - يا اين روح - برخاسته از دل‏بحران را منزلت ناميد، بادى كه مى‏وزد و پاره پاره مى‏كند، به رغم همه گره‏هاى تاريخ كه مجددا خودرا به هم مى‏بندند.

ف. ن. : بنابراين، تجربه امر نامتناهى براى همه آدميان اساسا و ذاتا يكسان است. معهذا فقط اديان‏خاص‏اند كه به انسانها تسلا مى‏بخشند. الزام اخلاقى امرى كلى و جهانشمول است، اما تسكين وتسلا مساله‏اى خودى و خانوادگى است؟

ا . ل. : دين به واقع با فلسفه يكى نيست، فلسفه‏اى كه ضرورتا آن تسلايى را كه دين اعطا مى‏كندبه بار نمى‏آورد. پيشگويى و اخلاق به هيچ وجه نافى تسلاهاى دين نيستند. ليكن بار ديگر تكرارمى‏كنم: آن بشريتى كه مى‏تواند از اين تسلاها صرف‏نظر كند، احتمالا لايق دريافت آنها نيست.

ف. ن. : اجازه دهيد درباره تازه‏ترين كارهاى شما به بحث‏بپردازيم. امروزه شما تفكر و تامل‏خودتان درباب مسئوليت در قبال ديگرى را گسترش مى‏دهيد، به نحوى كه تامل در باب مسئوليت‏در قبال مرگ ديگرى را شامل مى‏شود. اين كار چه معنا و مفهومى دارد؟

ا . ل. : فكر مى‏كنم به هنگام قبول مسئوليت در قبال ديگرى، آدمى، در تحليل نهايى، نسبت‏به مرگ ديگرى مسئول مى‏شود. آيا سربلندى و درستى و راستى نگاه ديگرى شكل اعلايى ازعريانى و بى‏حفاظ بودن نيست، بى‏حفاظ بودن در برابر مرگ؟ چهره آدمى به واسطه‏سرراست‏بودنش، همان چيزى است كه مرگ «مستقيما» آن را نشانه رفته است. آنچه به منزله طلب يادرخواست در اين چهره متجلى است، مسلما دال بر ندا يا فراخوانى براى عطا كردن و خدمت كردن- يا فرمانى براى عطا كردن و خدمت كردن - ليكن دستور مهمتر از اين فراخوان، كه در عين حال‏آن را نيز شامل مى‏شود، مربوط به رها نكردن و تنها نگذاردن ديگرى است، حتى به هنگام رويارويى‏با آنچه از هيچ التماس و تمنايى تاثير نمى‏پذيرد. اين امر احتمالا بنيان پيوند اجتماعى، ( sociality ) وعشق بدون جاذبه عشقى، ( eros ) (11) .ترس و نگرانى از مرگ ديگرى مسلما مبناى احساس مسئوليت‏براى اوست.

چنين ترسى چيزى غير از دلهره است. فكر مى‏كنم اين مفهوم از ترس براى انسانى ديگر، داراى‏پيوندى متقابل با تحليلهاى درخشانى است كه هايدگر در مورد احساسات، انفعالات، عواطف، ( Befindlichkeit ) ،ارائه داد. طبق نظر او، هر احساس يا عاطفه‏اى واجد چيزى است كه هايدگر آن راقصديت مضاعف مى‏نامد: هر احساس خاصى احساسى در برابر چيزى و براى چيزى است. ترس‏يعنى ترس در مورد آنچه هراسناك است و همچنين همواره به معناى ترس براى خودم است.هايدگر بر اين واقعيت تاكيد مى‏گذارد كه در زبان آلمانى افعالى كه بيانگر احساسات‏اند همواره‏افعالى متعدى هستند [كه عمل آنها به فاعل بازمى‏گردد، [ reflexive ،همان‏طور كه در زبان فرانسوى‏نيز افعالى چون تحريك شدن، مضطرب بودن، غمگين بودن و غيره همين وضع را دارند. بنا به گفته‏هايدگر، اضطراب يا هراس، احساسى استثنايى است كه در آن دو وجه در مورد و براى بر هم‏منطبق‏اند: اضطراب در مورد تناهى همان اضطراب براى تناهى خودم است و، به مفهومى خاص،همه احساسات و عواطف، به واسطه همين بازگشت‏به خود يا نفس، ( self ) ،به اضطراب راجع‏مى‏شوند. اما از ديد ما چنين مى‏نمايد كه ترس براى ديگرى فاقد اين رجعت‏يا بازگشت‏به خوداست. آيا در بطن همين ترس نيست كه احساس ترس از خدا مفهوم و معناى خود را بازمى‏يابد،آن هم به صورتى منفصل و جدا از هرگونه اشاره‏اى به ايده و مفهوم خدايى حسود؟ (12)

ف. ن. : به چه مفهوم؟

ا . ل. : به مفهوم ترس بدون غرض; كم‏رويى، شرم... در هر حال، چيزى غير از ترس از مجازات‏نقض احكام شريعت.

ف. ن. : ولى اگر آدمى دل‏نگران ديگرى است و براى او مى‏ترسد نه براى خود، آيا اصلا مى‏تواندزندگى كند؟

ا . ل. : اين به واقع پرسشى است كه آدمى بايد نهايتا به پيش كشد. آيا من بايد سراپا شيفته و مطيع‏وجود باشم؟ آيا من به صرف وجود داشتن، به واسطه اصرار بر حفظ و تداوم وجود خويش، موجب‏قتل و نابودى [ديگران] نمى‏شوم؟

ف. ن. : مسلما حال كه با پارادايم يا الگوى زيست‏شناختى آشنا شده‏ايم، به خوبى مى‏دانيم كه‏قيمت زندگى و بقاى هر نوع جانورى را جانورى از نوعى ديگر مى‏پردازد، و در محدوده هر نوع‏خاص نيز افراد آن نوع جانشين يكديگر مى‏شوند. بدون كشتن نمى‏توان زيست.

ا . ل. : در جامعه با توجه به نحوه كاركردش، بدون كشتن نمى‏توان زندگى كرد، يا دست‏كم بدون‏برداشتن گامهاى اوليه در جهت مرگ ديگرى. در نتيجه، پرسش مهم مربوط به معناى وجود اين‏نيست كه چرا به عوض نيستى يا هيچ، چيزى وجود دارد - يعنى همان پرسش مشهور لايب نيتسى‏كه هايدگر آن همه شرح و تفسير درباره‏اش نوشته است - بلكه پرسش اصلى اين است: آيا من‏به صرف وجود داشتن دست‏به قتل نمى‏زنم؟

ف. ن. : با اين حال، ديگران با قبول اين حكم كه زندگى كردن بدون كشتن، يا دست‏كم بدون‏مبارزه و ستيز، ممكن نيست، چنين نتيجه مى‏گيرند كه كشتن به واقع امرى ضرورى است و اين‏كه‏چنين خشونتى خادم حيات و قانون حاكم بر تكامل است. شما اين نتيجه‏گيرى را انكار مى‏كنيد؟

ا . ل. : انفجار ناشى از ظهور انسان در عرصه وجود، آن گسستن و شكافتن پوسته وجود كه طى‏اين گفتگوها درباره‏اش سخن گفته‏ام، آن بحران وجود، آن ماسواى وجود، به واقع داراى اين نشان ياوجه مميزه‏اند كه طبيعى‏ترين امر به مساله‏سازترين امر بدل مى‏شود. آيا من حق دارم وجود داشته‏باشم؟ بدين‏سان پافشارى بر حفظ و تداوم وجود كه واكنشى طبيعى، ساده، و برى از تامل است، زيرسؤال مى‏رود.

ف. ن. : در ماسواى وجود جمله‏اى از پاسكال نقل مى‏كنيد به اين مضمون: «جاى من زير آسمان‏خدا اينجاست. غصب و تصرف كل جهان بدين‏گونه [با بيان اين جمله] آغاز شد،» و «آنان‏حتى‏المقدور به بهترين نحو ممكن از شهوات نفسانى در جهت‏خير عامه سود جسته‏اند. اما اين كارصرفا نوعى تظاهر است، تصويرى دروغين از صدقه و نيكوكارى. زيرا اين كار در اصل فقط [مبين]نفرت است و بس.» (13)

معهذا، اگر در توافق با شما بپذيريم كه اين پرسش، پرسش غايى، يا نخست، متافيزيك است،شما چگونه سبت‏به پاسخ خودتان متعهد مى‏شويد؟ آيا تا آنجا پيش خواهيد رفت كه بگوييد فاقدحق حيات هستيد؟

ا . ل. : من به هيچ وجه قصد ندارم اين نكته را آموزش دهم كه عشق به همسايه و زندگى حقيقتاانسانى بايد به خودكشى منجر شود. قصد من بيان اين حقيقت است كه يك زندگى حقيقتا انسانى‏نمى‏تواند در برابرى خود با ( Satis-fied ) (14) ،حياتى مبتنى بر آرامش وسكون، باقى بماند، اين زندگى به يارى ديگرى بيدار مى‏شود، يا به عبارت بهتر، همواره در حال‏هوشيار شدن [يا به خود آمدن] است، مى‏خواهم بگويم كه وجود هرگز - به خلاف گفته‏هاى‏بسيارى از سنتهاى اطمينان‏بخش - خودش دليل وجود خودش نيست، و آن عبارت مشهور[اسپينوزا] ، conatus essendi سرچشمه هرگونه حق و هرگونه معنا نيست.

× اين نوشته ترجمه فصولى از كتاب زير است :

Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity: Conversations withPhilippe Nemo , DuquesneUniversity Press, Pittsburgh , 1985.

1) Totality and Infinity, (The Hague: Niyhoff, 1969), pp . 57-58

2) من اينجايم‏» me voici ،به نقل از كتاب مقدس، سفر پيدايش، باب 22، سطور 1 ، 7 ، 11 ، كتاب اشعيا ، باب 6 ،سطر 8 .

3) بخش سوم اين اصطلاح كه مورد تاكيد قرار گرفته، از فعل «بودن‏» مشتق مى‏شود. از اين رو مفاهيم اخلاقى «غرض‏»و «بى‏غرضى‏» معنايى هستى‏شناسانه مى‏يابند. لويناس در راستاى حركت كل فلسفه خويش كه متكى بر اولويت‏اخلاق بر هستى‏شناسى است، مفهوم اخلاقى بى‏غرضى را به منزله تلاش براى غلبه بر وجود يا هستى تفسيرمى‏كند.

4) احتمالا منظور آن است كه هر يك از ما، در مقام سوژه بشرى، همه تكاليف و مسئوليتهاى فرزند ارشد خانواده رابه ارث مى‏برد و بايد در قبال ديگران عهده‏دار مسئوليت‏شود. - م.

5) در اين نقل‏قول طولانى و دشوار، لويناس به مهمترين اصل هستى‏شناسى و معرفت‏شناسى متافيزيكى مى‏پردازد:اصل اينهمانى يا اصل عدم تناقض. امر يكسان مبين يكسانى هر موجود با خود و تفاوت آن با غير خود است: الف،الف است‏يا الف، ب نيست. اما به اعتقاد لويناس سوژه يا همان انسان، موجودى است كه اين اصل را زير پامى‏گذارد. سوژه معرف حضور ديگرى در خود و جذب تفاوت به درون امر يكسان است. موجوديت‏سوژه مبتنى‏بر مسئوليت در قبال ديگرى است. براى سوژه هستى ديگرى اصل و محور هستى خود اوست. پس تفاوت دريكسانى جذب مى‏شود تا برجسته‏تر گردد. حضور ديگرى در سوژه به معناى فراتر رفتن از اصل اينهمانى است، زيرا اين اصل هويت هر چيز را با جدا ساختن آن از ديگرى و تعيين حدود آن، مشخص مى‏سازد. از اين رو فقطسوژه است كه با ترجيح ديگرى بر خود و اينهمانى خود، مى‏تواند از حدود متناهى خود فراتر رفته و بر مبناى‏سرشت اخلاقى‏اش شكوه و جلال امر نامتناهى را رؤيت كند و نسبت‏بدان شهادت دهد. - م.

6) E. Levinas, Otherwise them Being or Beyond Essence, p . 146

7) Otherwise them Being, pp. 146-47

8) Otherwise them Being, pp. 147

9) عهد عتيق، كتاب آموس، بند 3 ، آيه 8 .

10) جانهاى زيبا» beautiful souls اصطلاحى است كه هگل در پديدارشناسى روح عمدتا براى توصيف و نقدذهنيت رمانتيك و نگرش عرفانى به كار مى‏برد. - م.

11) يا به تعيرى ديگر «مهر و محبت‏بدون عشق‏»، زيرا واژه eros واجد طيف گسترده‏اى از معانى است: از عشق‏افلاطونى گرفته تا جاذبه جنسى. - م.

12) معناى ظاهرى برخى از عبارات عهد عتيق حاكى از آن است كه ترس و خوف بندگان از تهديدهاى خداوند و خشم‏و عصبانيت او ناشى مى‏شود و اين خشم نيز ريشه در حسادت نسبت‏به خدايان ديگر دارد. در عهد عتيق يهوه ازخود به عنوان خدايى حسود نام مى‏برد و پرستش خدايان ديگر را نشان خيانت‏بنى‏اسرائيل مى‏داند. - م.

13). Pascal, Pensees, Brunschvieg 295 and 451 / La Fuma 112 and 404

14) واژه Satis به معناى «كافى‏» است. منظور آن است كه حيات انسانى اگرچه امرى موجود و برخوردار از وجوداست، ليكن برخلاف ساير موجودات داراى حد كافى نيست و همين امر نيز آن را با نامتناهى مرتبط مى‏سازد. - م.