بنیان های کلاسیک در پارادایم های جامعه شناسی خرد نسخه متنی

بنيانهاى كلاسيك در پارادايمهاى جامعه‏شناسى خرد

نوشته اچ. جى. هله

ترجمه مريم رفعت‏جاه

نوكانتيسم و جامعه‏شناسى

روش‏شناسى فلسفى كانت، چه به صورت آشكار و چه به صورت ضمنى، زمينه‏اى شد كه بر اساس آن روش «تفهمى‏»، ( verstehen) و همچنين كنش متقابل نمادين توسعه يافت. در ميان منابع تاريخى، آثار جورج زيمل را كه حاوى بنيانهاى روش‏شناختى جستجو براى معناست، مى‏توان از اين نوع نظريه‏ها به شمار آورد. از اين گذشته متفكران آمريكايى عمدتا وابسته به فلسفه عملگرايى‏اند كه دنباله سنت [ فكرى ] كانتى به شمار مى‏آيد. ويليام جيمز به گونه‏اى متفاوت از زيمل به مسايل معرفت‏شناسى مى‏پردازد. او تاكيد مى‏كند كه بايد ميان محتواى ادراك از يك سو و مرتبه‏اى از واقعيت كه توسط ادراك‏كننده به آن نسبت داده مى‏شود از سوى ديگر تفاوت قائل شويم. بنابراين ادراك را نمى‏بايست از ارزيابى آنچه درك شده، مجزا كرد. در چنين وضعى است كه تصور مى‏شود افراد داراى اين قابليت‏اند كه به يك نمود خاص معنا و مقصود [ مشخصى ] نسبت دهند. اين امر مدتى بعد، براى اروينگ گافمن يكى از اهداف «تحليل چارچوب‏» براى بازسازى فرايند انتساب معنا شد (گافمن، 1974 : 3-2).

چنانچه خواهيم ديد، روش‏شناسى تعامل‏گرا با رويكرد «تفهمى‏» كه معمولا به ماكس وبر نسبت داده مى‏شود ارتباط [ نزديكى ] پيدا كرد. اگرچه اين نظر تا آنجا كه اهميت تلاش وبر براى بهبود اين روش را مد نظر قرار مى‏دهد نادرست نيست، اما ناكامل است زيرا تاثير زيمل را روى ماكس وبر و نيز مكتب جامعه‏شناسى شيكاگو و احتمالا جورج هربرت ميد، كه او نيز مانند زيمل در برلين نزد ويلهلم ديلتاى تحصيل كرد، كوچك و ناچيز شمرده است. در فهرست اسامى صاحب‏نظران آمريكايى كه در زمانى كه زيمل در دانشگاه برلين بود در آنجا تحصيل مى‏كردند، نام آلبيون دبليو. اسمال و رابرت اى. پارك نيز مشاهده مى‏شود.

حلقه دوستانى كه زيمل فيلسوف و جامعه‏شناس غالبا با آنها ارتباط داشت‏شامل هاينريش ريكرت، ادموند هوسرل و ماكس وبر بود. زيمل در تفكر فلسفى و جامعه‏شناختى خود، در زمينه آثار كانت، بيش از آن كه نماينده فلسفه نو كانتى باشد، صاحب‏نظر و مفسرى مستقل و مشهور بود. شايد بتوان زيمل را ميانجى و پيونددهنده افكار و نظريات كانت‏به شمار آورد [ چرا كه ] آشنايى عميق زيمل با نوشته‏هاى كانت و نيز آگاهى ماكس وبر از نوشته‏هاى زيمل كاملا مستند است (زيمل، 1904; وبر، 1905). در اين ميان مقاله‏اى كه زيمل در باب ماترياليسم تاريخى نگاشته (زيمل، 1977: 185)، به طرز شگفت‏آورى مورد غفلت واقع شده است.

زيمل احتمالا تاثير بسيار زيادى بر روى انديشه فيلسوفان و جامعه‏شناسان دانشگاه شيكاگو به جاى گذاشته است. در زندگينامه جورج اچ. ميد مى‏خوانيم كه وى از سال 1889 تا سال 1991 در دانشگاه برلين و پيش از آن در دانشگاه لايپزيك (9-1888) به تحصيل اشتغال داشته است. روشن شدن اين‏كه آيا ميان ميد و زيمل ارتباط مشخصى وجود داشته يا خير، بسيار سودمند خواهد بود; اما به نظر مى‏رسد كه تاكنون چندان توجهى به اين مساله نشده است. در هر حال مدارك موجود نشان مى‏دهد كه ميد در نظر داشت در برلين تحت راهنمايى ويلهلم ديلتاى رساله‏اى تقرير نمايد و در آن مفهوم مكان كانت را مورد بررسى قرار دهد. اما رساله برلين ميد هرگز به اتمام نرسيد زيرا ميد در سال 1981 به سبب فراهم شدن يك موقعيت‏شغلى در ايالات متحده، با عجله اروپا را ترك كرد (جوس، 1978: 12).

قطع نظر از اين امر، زندگينامه زيمل نشان مى‏دهد كه وى در سال 1876، به عنوان دانشجوى سال اول به دانشگاه برلين وارد شد تا براى مدت پنج‏سال در آنجا تحصيل كند. عنوان رساله‏اى كه بر مبناى آن، درجه دكترى به او اعطا شد «توصيف و ارزيابى ديدگاههاى مختلف كانت در باب ذات ماده‏»، (essence of matter) بود. علاوه بر اين، رساله‏اى كه زيمل براى احراز مرتبه استادى نوشت درباره فلسفه كانت‏بود اما بيشتر روى نظريه كانت در باره مكان و زمان تمركز داشت. پس از اشكالها و نقدهاى فراوان از سوى اعضاى دانشكده كه تنها با مداخله ديلتاى و جانبدارى وى از زيمل غلبه بر آنها ممكن شد، او توانست رساله يادشده را بگذراند و در سال 1884 ، يعنى درست پنج‏سال قبل از ورود ميد به برلين، استاد غيررسمى شود. كاملا بعيد به نظر مى‏رسد كه ميد، كه رساله‏اى مشابه [ با رساله زيمل ] را تحت راهنمايى ديلتاى مى‏نوشت، موفق نشده باشد كه آثار زيمل را مطالعه كند. به علاوه، تا آن زمان كه ميد به برلين وارد شود، زيمل از طريق سخنرانيهايى كه در داخل و خارج دانشگاه انجام مى‏داد به شهرت رسيده بود و مخالفان سبك نامتعارف او از اين واقعيت كه زنان و خارجيهاى بسيار زيادى در سخنرانيهاى درخشان او حضور مى‏يافتند انتقاد مى‏كردند و ميد احتمالا يكى از آن خارجيها بود.

اگرچه تاثير زيمل روى ميد هنوز به روشنى به اثبات نرسيده است اما تاثير زيمل روى وبر توسط خود وبر تاييد شده است. از جمله وبر در نوشته‏هاى روش‏شناختى خود به زيمل استناد كرده است:

پيشرفته‏ترين توضيح منطقى از نظريه «تفهم‏» را شايد بتوان در چاپ دوم كتاب زيمل تحت عنوان مسائل فلسفه تاريخ يافت... زيمل در درون طيف وسيعى از معانى ممكن اصطلاح «تفهم‏»، ميان فهم، (understanding) معنى يك پيام به لحاظ عينى و تفسير، (interpreting) انگيزه‏هاى شخص (گوينده يا كنشگر) به لحاظ ذهنى، تفاوت آشكارى ايجاد كرد و بدين‏سبب تمامى اعتبار مترتب بر اين امر بايد به او تعلق گيرد (وبر، 1922: 3-92).

در كتابها و آثار وبر ارجاعهاى فراوان ديگرى به زيمل به چشم مى‏خورد. در واقع زيمل مفهوم «تفهم‏» را دقيقا بر اساس فلسفه انت‏شرح داد و پيش از وبر آن را بر اساس اين انگارش كه دو نوع واقعيت مشخص و مستقل از يكديگر، واقعيت اعيان، (reality و واقعيت معنا، (reality of meaning) ،وجود دارد، بنا كرد. فريدريش اچ. تنبروك در سال 1958 [ اين نكته را ] متذكر شده كه زيمل متون جامعه‏شناختى خود را بين سالهاى 1890 تا 1900 نگاشته و پس از آن زمان توجه و دقت او صرف موضوعات فلسفى شده است; در حالى كه ماكس وبر كه در اصل يك مورخ حقوق بود، تا سال 1904 هنوز كارهاى جامعه‏شناختى خود را آغاز نكرده بود. اين امر بدين معناست كه در مقام جامعه‏شناس، زيمل و وبر با هم معاصر نبوده‏اند. دونالد ان. لوين، در سال 1971 با انتشار يكى از دست‏نوشته‏هاى ماكس وبر كه قبلا ناشناخته مانده بود، تحت عنوان جورج زيمل به عنوان جامعه‏شناس، سهم مهمى در [ روشن كردن ] مساله ارتباط ميان زيمل و وبر ايفا كرد (لوين، 1972).

«تفهم‏» به منزله يك تركيب

در اين فصل اصطلاح «تفهم‏» در زمينه خاص بازشناسى معنا، (recognition of meaning) همچون تلاشى براى اين منظور به كار برده شده تا با يك شيوه معتبر روش‏شناختى، مساله قديمى تقسيم‏بندى را، كه از سويى ميان ذهن و عين و از سوى ديگر ميان ذات و نمود ايجاد شده، حل كند.

ساختار هر تفهمى از همان آغاز، به طور ذاتى، تركيبى از دو عنصر مجزاست. [ 1 ] آنچه داده شده، نمودى متكى بر امر واقع، ( factual appearance) است كه هنوز فى‏نفسه فهم نشده است. [ 2 ] آنچه به آن از درون ذهن - ذهنى كه اين نمود به او داده شده - اضافه مى‏شود، چيزى ديگر است كه يا مستقيما از خود اين ذهن ظهور مى‏كند يا ذهن آن فراگرفته و به كار مى‏برد. اين همان بازشناسى معناست كه به طريقى به نمود متكى بر امر واقع داده شده اوليه نفوذ مى‏كند و آن را به چيزى «فهميده شده‏» تبديل مى‏كند (زيمل، 1918: 4).

البته زيمل با تاكيد بر اين امر به چگونگى دستيابى ذهن به بازشناسى معنا نيز علاقه‏مند بود. بر اساس نظريه افلاطون، روح شناسا اين بخت را دارد كه در قلمرو انديشه، خود را با كيفيات قابل شناسايى ذات آشنا كند. زيرا روح انسان پيش از آنكه در قالب موجود زنده بشرى حلول كند در قلمرو ايده‏ها حضور داشته و قادر بوده است كه تجارب پيش از تولدى، (prenatal) را كسب كند. [ به همين سبب ] بعدها ذهن [ انسان ] در زندگى اين جهانى صورتهاى مثالى را كه پيش از تولد در اختيار داشته به خاطر مى‏آورد. افلاطون اين برداشت از بازشناسى معنا را در گفتگويى كه با فايدون، (Phaidon) داشت‏يادآورى، (Anamnesis) ناميد. روش‏شناسى زيمل آشكارا تداوم رويكرد افلاطون بود (زيمل، 1911: 104).

كانت ميان " "verstand يا قوه فاهمه كه بر اساس تجربه عمل مى‏كند و "vernunft" يا عقل كه فى‏نفسه دربردارنده بنيان تصورات است، تفاوت قائل مى‏شود (كانت، 40 ,70 : n.d ) عقل آنچنان كه افلاطون پنداشته، يادآور صورتى از هستى اسطوره‏اى پيش از تولد نيست، بلكه در پى ناخرسندى از نقص و محدوديت‏حواس، در جريان جستجو براى نومنا، ( noumena) كه از تجربه فراتر مى‏رود، به كار مى‏افتد. كانت‏با اين استدلال گامى سرنوشت‏ساز به سوى چيزى برداشت كه سالها بعد [ منجر به ] مفهوم «برساختن اجتماعى واقعيت‏» شد. در كلام كانت، بنيان فلسفى مفهوم «تفهم‏» را به صورت تركيبى از عناصر برآمده از تجربه و عقل مى‏توان يافت:

به هر روى اگر عقل با هيچ‏يك از كاربستهاى قواعد ادراك تجربى كاملا قانع نشود... قوه فاهمه به خارج از حيطه اصلى فعاليت‏خود رانده مى‏شود; از اينجا به بعد عقل آن موضوعات تجربه را متصور مى‏شود كه بسى فراتر از دسترس هرگونه ادراك تجربى گسترش يافته است، يا حتى (براى دستيابى به كمال) نومنايى را جستجو مى‏كند كه زنجيره افكار را از اين جهت‏به آنها پيوند زند كه دست آخر براى يك بار هم كه شده از شرايط تجربه مستقل بشود و با اين حال قادر به ايجاد اين بينش گردد كه به راه‏حلى دست‏يافته است (كانت 45 , 75 , N.d ).

بر مبناى همين آموزه بود كه زيمل، ميد و ديگران به اين موضع و ديدگاه رسيدند كه سرچشمه بازشناسى معناى «تفهم‏» را در متن كنش متقابل جست‏وجو كنند. حتى در روش‏شناسى ميد «واقعيت فى‏نفسه‏» را ... همچنان كه زيمل نيز قبلا بيان كرده بود، نمى‏توان تجربه كرد: واقعيت (دقيقا مانند ذهن شناساى ادراك) به گونه‏اى اجتماعى سازمان يافته است. در اين معنا، واقعيت را فقط مى‏توان از منظر بيشنهاى متفاوت و در متن كنش متقابل تجربه كرد. زيمل آشكارا به كانت استناد كرده و به مساله‏اى كه كانت‏به آن پرداخته اشاره كرده است: تصوير كامل طبيعت، به عنوان دستاورد مستقل عقل، زمانى مى‏تواند ظاهر شود كه مشاهده‏گر به دقت آن را به كار بسته باشد.

همچنين، زيمل در تداوم اين آموزه كانتى اعتقاد داشت كه وحدت، (unity) جامعه به گونه‏اى عينى حاصل نمى‏شود بلكه برساخته‏اى است ذهنى كه مبتنى بر بازشناسى معناست. اين برساختن اجتماعى واقعيت را زيمل قبلا نتيجه فرآيند كنش متقابل ،در باره موضوع «پيشينى‏»، (a priori) بودن جامعه، با طرح اين سؤال كه «چگونه جامعه امكان‏پذير است؟» به بحث و بررسى پرداخت (زيمل، 1923: 30-21).

زيمل در نخستين اصل پيشينى خود، چيزى را كه بعدها در روانشناسى اجتماعى ميد مقوله‏اى اساسى شد، يعنى مفهوم «دگرى عام‏»، (generalized other) را ، پيش‏بينى كرد (اشنابل، 1976: 299). بر اساس گفته زيمل:

ما «ديگرى‏» را صرفا به عنوان فرد نمى‏بينيم، بلكه بيشتر او را همچون همكار يا رفيق يا عضو حزب سياسى خود، خلاصه آنكه به عنوان همشهرى در همان دنياى خاص خودمان در نظر مى‏گيريم. اين پيش‏فرض اجتناب‏ناپذير كه به طور خودكار عمل مى‏كند، يكى از شيوه‏هاى شكل‏گيرى شخصيت و واقعيت‏خود آدمى در ادراك شخص ديگر بوده است و متناسب با ويژگيهايى است كه جايگاه فرد در جامعه آن را طلب مى‏كند (زيمل، 1922: 25).

اين عبارات نشان مى‏دهد كه ميان مفهوم «تفهم‏» و رويكرد تعامل‏گرا پيوندهاى روش‏شناختى نزديكى وجود دارد.

ماكس وبر نيز از تاثيرپذيرى شديد زيمل از كانت آگاه بود و نظريات وى را در كانون مفهوم كنش معنادار خود قرار داد. اين مفهوم تركيبى است از دو نوع واقعيت: نمود عناصر عينى كنش و معنايى كه در جريان فعاليتى به نام «تفهم‏» بازشناخته مى‏شود.

به عقيده وبر، تركيب نمود و معنا در فرآيند كنش انجام مى‏گيرد. آنگاه مى‏توان اهداف فرهنگى و عينت‏بخشى‏هايى، ( objectifications) را كه در فرآيند كنش ايجاد شده فهميد; چنانچه پژوهشگر موفق شود فرآيندى را كه طى آن به كنش معنا [ ى خاصى ] داده مى‏شود بازسازى كند مى‏تواند معناى آنها را بازشناسد. وبر نيز همچون زيمل، جامعه را از منظر فرهنگ آن مى‏نگرد. او تاكيد مى‏كند كه دو سطح جدايى‏ناپذير و در هم تنيده، يكى مربوط به شى‏ء مادى و ديگرى مربوط به معنا، در فرهنگ وارد مى‏شوند. بنابراين وبر فرهنگ را اين‏گونه تعريف مى‏كند: «فرهنگ‏» بخشى متناهى از رويدادهاى نامتناهى و بدون معناى جهان است كه بشر آن را با توجه به چشم‏انداز و منظر خود انتخاب كرده و به نحوى فكورانه آن را معنادار كرده است (وبر، 1922: 180). مجموع رويدادهاى جهان، با يك بررسى سطحى و گذرا، بى‏انتها و بدون معنا به نظر مى‏رسد. با اين همه، نوع بشر اين استعداد نهانى را دارد كه به فعاليتها معنا و منظور بخشد و «فرهنگ‏» از اين ارزيابيهاى جمعى نشات مى‏گيرد.

وبر در جلد اول مجموعه مقالات خود در باره جامعه‏شناسى دين، راجع به دشوارى ارزيابى زندگى انسان به عنوان چيزى نسبتا كامل به تعمق مى‏پردازد. او در باره دهقان دوره ماقبل صنعتى كه در فرهنگ منطقه‏اى خود كاملا جا افتاده بود، مى‏نويسد كه او مى‏توانست مثل ابراهيم خليل، در حالى كه سرشار از زندگى بود، بميرد. همين امر براى مالك فئودال و قهرمان نجيب‏زاده نيز صادق بود. از نظر وبر اين افراد شخصيتهايى هستند كه چنانچه او بيان مى‏كند مى‏توانستند نوعى از هستى را به تمامى تحقق بخشند كه فراسوى آن براى آنها معنايى در بر نداشت. بنابراين آنها مى‏توانستند در مسير [ زندگى ] خود به يك كمال درون دنيايى، (innerworldly) نائل شوند كه از اين حقيقت ناشى مى‏شد كه اساسا معناى زندگى آنها به سادگى برى از ابهام بود (وبر، 1920: 570). برعكس، مردم فرهيخته امروزى، كه از طريق فردى شدن فزاينده، زمينه‏هاى ساخت‏مند كنش متقابل را شت‏سر مى‏گذارند، مستمرا خود را از هرگونه فرهنگ عينى منطقه‏اى دور مى‏كنند. آنچه براى آنها باقى مى‏ماند اين وظيفه و تكليف پايان‏ناپذير است كه از لحاظ عقلانى خود را به كمال برسانند.

وبر در باره ناكاميها و سرخوردگيها و حرمانى كه چنين وظيفه‏اى به بار مى‏آورد مى‏نويسد: «هرچه محصولات فرهنگى و اهداف كمال نفس متمايزتر و متنوعتر شود، بخشهايى از آنها كه فرد در طول زندگى خود مى‏تواند با آنها - چه با بى‏اعتنايى و بدون شور و شوق و تنها به عنوان يك پذيرنده و چه به صورت فعال و شركت‏كننده در خلق آنها - سر كند، كوچكتر مى‏شود» (وبر، 1920: 570). اين ناكامى، سرنوشت محتوم فرد منزوى‏شده فرهنگ عقلانى مدرن است; فردى كه، برعكس ابراهيم خليل، عمر او در حالى كه سرشار از زندگى است‏به پايان نمى‏رسد، بلكه درحالى‏كه آكنده از اندوه و ازهم‏گسيختگى است‏خاتمه مى‏يابد.

وبر تصوير فرهنگ عقلانى مدرن را با رنگهايى تيره ترسيم مى‏كند. شگفت آنكه اگرچه وى اين عبارات را بيش از شصت‏سال پيش نگاشته است، بسيارى از آنها هنوز تازه و جديد به نظر مى‏رسند. او چيزى را توصيف كرده كه در روزگار او اساسا مشكلات جماعت روشنفكر را، كه صد البته خود او يكى از پيشروان و راهبرانش بود، تشكيل مى‏داد. اما از آنجا كه در دهه‏هاى اخير روشنفكران تبديل به مظهر و الگويى شدند كه مردم بر اساس آن مى‏خواهند زندگى خود را بيافرينند [ امروزه ] تحليل وبر در باره فردى‏شدن بيش از اندازه در باره درصد فزاينده‏اى از جمعيت صادق است.

جهان تبديل به مكانى مملو از نقص، بى‏عدالتى، رنج، گناه و بى‏ثباتى و محلى براى فرهنگى‏شده كه بار سنگين گناه گريزناپذير را به دوش مى‏كشد كه هر چه بيشتر آشكار و متمايز مى‏شود، بيشتر از معنا تهى مى‏شود. در تمامى اين موارد، اگر اين اصل مسلم دينى را مد نظر قرار دهيم كه وجود جهان داراى معنايى مقدس است و اگر از منظر اخلاقى محض بنگريم، دنيا شكننده و بى‏دوام و بى‏مقدار جلوه مى‏كند.

در فرهنگى كه صرفا بر اساس مشاغل حرفه‏اى سازمان يافته، فضايى براى ايجاد روابط صميمى برادرانه باقى نمى‏ماند. وبر درباره چنين فرهنگى مى‏نويسد: «پيروى از زندگى بودا، مسيح يا فرانسيس قديس، تحت‏شرايط اجتماعى و تكنيكى فرهنگ عقلانى، بنا به دلايل خارجى و ظاهرى صرف، به شكست و ناكامى محكوم مى‏شود (وبر، 1920: 571).

عقلانى‏سازى و فردى‏شدن مفرط، رشته‏هاى انسجام اجتماعى و قابليت آنها در نگهدارى و تداوم‏بخشى به زمينه‏هاى پايدار كنش متقابل اجتماعى را از هم مى‏گسلد. [ در اينجا ] تحليل وبر به نقطه شروع او بازمى‏گردد: محتواى عرفانى و رمزآميز، (mystical) الگوهاى منسجم معنا، تاب تحمل فرآيند تحليل عقلانى را ندارد. در عوض چنين فرآيندى آن را از بين مى‏برد و آن را از ذات واقعى خود محروم مى‏كند. در سطح تجربه انضمامى فردى، مرد يا زن مورد نظر ميان دو راه، كه يكى خواست‏خودكفايى عقلانى و ديگرى فرمان دين به همبستگى برادرانه است، مردد مى‏ماند. [ احساس ] گناه و تنهايى، از پيامدهاى مواجه شدن با اين اهداف متضاد است. وبر تحقيق خود را درباره جامعه‏شناسى اديان، با اين آموزه خاتمه مى‏دهد كه دين را نمى‏توان به وسيله افراد منزوى زنده نگه داشت; بلكه دين تنها به وسيله جمعى، (collectivity) زنده نگه داشته مى‏شود كه، بر اثر توافق بر چيزى كه با تحليل عقلانى قابل درك نيست، متحد شده است (هيل، 1982ب: 118-113).

به نظر زيمل ساختار هر نوع بازشناسى معنا كه از طريق «تفهم‏» صورت مى‏گيرد تركيبى است. از نظر وبر هرگونه تركيب مبتنى بر «تفهم‏» نشان‏دهنده ساختارى مركب است كه قبلا در [ فرآيند ] كنش تكميل شده است. موضوع، (object) و معنا در متن كنش به يكديگر مى‏پيوندند. اين پيوستگى و اتحاد در فرآيند «تفهم‏» نيز به طور ضمنى وجود دارد.

ارتباط يك ذهن با ذهن ديگر

نقطه عزيمت روش «تفهمى‏» همين مساله احتمال فهم متقابل افراد از يكديگر است كه خود نشان‏دهنده مساله‏اى بسيار مهم و بنيادى در هستى انسان است. زيمل به شيوه‏اى درخشان اين امر را نشان داده كه رابطه من - تو، (the I - You relation) از اين مساله انسانى جدايى‏ناپذير است (زيمل، 1918: 13-9). خواه «من‏» بار ديگر تعريف ذهنى خود را كه در شخص ديگرى منعكس شده است‏بيابم و خواه «ديگرى‏» در نظر من صرفا همچون موضوعى فهم‏ناپذير جلوه كند، اينها هر دو براى توفيق يا عدم توفيق در «تفهم‏» و نيز براى كيفيت كنش متقابل اهميتى حياتى دارد. به نظر زيمل، «تفهم‏» ارتباط يك ذهن با ديگرى است و در زندگى انسان رويدادى اساسى به شمار مى‏آيد (زيمل، 1918: 3). به نظر او، اين عمل تركيبى است از واقعيت تجربى داده‏شده‏اى كه هنوز «فى‏نفسه درك نشده است‏» با بازشناسى معنا به عنوان عنصرى ذهنى كه ذات يك نمود را شناسايى مى‏كند (زيمل، 1918: 4).

به هر تقدير، در نظر گرفتن ذهنى مستقل براى «ديگرى‏» به آن معنا نيست كه او را تنها پژواكى از نفس يا خود، (self) خويش به شمار آوريم. زيمل اين برداشت را نمى‏پذيرد كه تنها چيزهايى را در «ديگرى‏» مى‏توان درك كرد كه قبلا خود ما در زندگى «خود» آن را تجربه كرده‏ايم: «زيرا هيچ‏كس نمى‏تواند قابليت‏خود را براى درك كردن احساسات فردى ديگر، كه خود هرگز آن را درك نكرده، انكار كند و نيز نمى‏تواند قابليت‏خود را در گشودن گرههاى نهفته سرنوشت ديگران در حالى كه خود او هيچ‏گاه با آن وضعيت مواجه نبوده منكر شود.» (زيمل، 1918: 9) چندى بعد ماكس وبر دقيقا همين بينش را در نوشته خود منعكس نمود: «همچنان كه غالبا گفته شده، انسان براى اين كه سزار را درك كند، لازم نيست‏سزار باشد.» (وبر، 1922: 404) بدين‏سان زيمل روش «تفهمى‏» را بر اساس اين پيشفرض ابداع كرد كه استنتاج تو از من پذيرفتنى نيست و شخصى كه مى‏خواهد با بازشناسى معنا به فهم نائل آيد ممكن نيست‏بتواند به سادگى ذهن خود را به جاى تويى كه با او مواجه است قرار دهد. در نتيجه جامعه‏شناسانى كه مى‏خواهند در سنت زيمل كار كنند به اين اصل او متعهد مى‏شوند كه: تو تقريبا پديده‏اى مهم و مستقل است، درست مانند من (زيمل، 1918: 11-10).

براى پيروى از قواعد «تفهم‏»، به همان صورتى كه زيمل شرح داده است، «خود» نبايد از من خودش كپى بگيرد تا آن را بر «ديگرى‏» فرافكند و سپس به جاى آنكه با تويى كه با او روبه‏روست‏به گفتگو بپردازد با خودش گفتگو كند. در عوض، من هيچ‏گاه پديدار نمى‏شود مگر زمانى كه يك تو در جريان كنش متقابل با آن قرار گيرد. زيمل در اشاره‏اى كه به سهم تو در شكل‏گيرى من دارد به روشنى «دگرى مهم‏»، (significant other) ميد را پيش‏بينى مى‏كند. او نظريه «تفهم‏» خود را در جمله‏اى شگفت‏انگيز خلاصه مى‏كند: «تو» و «فهم‏» صرفا يكى هستند و، در اصطلاح، زمانى به صورت ماده، (substance) و زمانى به صورت كاركرد، ( function) بيان مى‏شوند (زيمل، 1918: 13). چه‏بسا همتايان ما نه يك ابژه باشند و نه نسخه‏اى از من خود ما ; زيمل مى‏خواست كه همتاى ما براى ما يك تو باشد.

براى اين‏كه روش «تفهمى‏» شيوه‏اى كاملا پذيرفته‏شده در كسب معرفت علمى بشود، بايد هم قابل اجرا و هم صدق‏پذير باشد. زيرا بر اساس نظريه زيمل، تو و «تفهم‏» يكى هستند و مى‏توان با توصيف تو، كه همچون سرچشمه و خاستگاه چشم‏انداز تفسير عمل مى‏كند، طرز عمل «تفهم‏» را توصيف كرد. زيمل هنگام بكارگيرى «تفهم‏» در تحقيق تاريخى، تويى را كه در نظر داشت‏به كار گيرد، «شخص شبيه‏سازى‏شده‏» ناميد. وى همچنين از سوژه يا موضوع روش‏شناختى، به عنوان ساختى فرضى، (hypthetical construct) ياد كرد كه به محقق اجازه مى‏دهد، از چشم‏انداز يك توى انضمامى، رفتار را تفسير كند. دستاورد عالم علوم اجتماعى كه مى‏توان آن را توصيف كرد و مورد آزمون قرار داد، انتخاب يا برساختن آن توى معينى است كه متناسب و درخور پديده خاص تحت‏بررسى است. اين بدان معناست كه جامعه‏شناس بايد سخت مجاهدت كند تا «شخص شبيه‏سازى‏شده‏»، يعنى توى روش‏شناختيى كه بكار مى‏گيرد، با توى واقعى كه افراد تحت‏بررسى با او تعامل خواهند داشت متناسب و هماهنگ باشد. به اين ترتيب او مى‏تواند معنايى را كه آنها [ افراد تحت‏بررسى ] مى‏خواهند كنش متقابلشان داشته باشد بازسازى كند.

موجود انسانى تنها مخلوقى است كه مى‏تواند خود را به عنوان يك «مساله‏» در برابر خود نهد. از اين رو امكان دارد من خود او در نظرش همچون چيزى بيگانه جلوه كند. بنابراين ممكن است جستجو براى معنا و نيز براى فهم افكار خودش، او را در جهت نيل به توضيح و روشن كردن هويت‏خودش برانگيزد. چارلز اچ. كولى در دانشگاه ميشيگان به موضوع [ نحوه ] تعين بخشيدن به خود، ( determination of the self) علاقه‏مند بود و روى آن مطالعه مى‏كرد. ميان من و توى زيمل و مدل خود آينه‏سان، ( Looking glass Self) كولى تشابه چشمگيرى وجود دارد: ما دوست داريم در آينه نگاه كنيم چرا كه در آنجا مى‏توانيم دريابيم كه ديگران ما را چگونه درك مى‏كنند. بنابراين ما مى‏توانيم در آگاهى همنوعانمان ادراكى از اين كه چه كسى هستيم پيدا كنيم. خود آينه‏سان كولى مانند من زيمل نمى‏تواند هيچ شكل انضمامى به خود بگيرد، مگر زمانى كه دگران كولى يا توى زيمل آن را منعكس كند. براى هر دو آنها مبادله معنا در جريان كنش متقابل، شرط لازم براى شكل‏گيرى هويت فرد است. «خود آينه‏سان‏» من‏ى است كه از طريق كنش متقابل با تو پا به قلمرو هستى مى‏گذارد.

البته همه چيز بستگى به آن دارد كه كدام تو انتخاب شود تا بازتابنده خود ما باشد. ميد تو را همچون يك «دگرى مهم‏» مى‏پنداشت كه شامل والدين و اشخاصى است كه در درون كودك احساسى از هويت و همسانى پديد مى‏آورند، آنچنان كه كودك خودش را بازتابى از برداشتهاى آنها از او مى‏پندارد. به علاوه، ما براى جعل مفهوم منظر يا چشم‏انداز به عنوان ديدگاهى كه من آن را از «دگرى مهم‏» خودش تحويل مى‏گيرد، مديون ميد هستيم. غالبا از ميد چنان نقل‏قول مى‏شود كه گويى او از «گرفتن نقش دگرى‏» بحث كرده، درحالى‏كه برداشت كلى او از گرفتن نقش ، در حقيقت‏به معناى پذيرش چشم‏انداز «دگرى‏» است. در مطالعه روش‏شناختى زيمل، عبارتى وجود دارد كه وبر مفهوم «تفهم‏» را از آن اخذ كرده است. زيمل در اين عبارت نوشته است: «ما بايد كنيم يا در آن ساكن، (inhabit) شويم. فهم يك گفتار موجب مى‏شود كه فرآيندهاى ذهنى گوينده (يعنى فرآيندهايى كه كلمات آن گفتار نمايانگر آن است)، به وسيله آن گفتار نزد شنونده بازآفرينى شود (زيمل، 1977: 64). اين عبارت بسيار شبيه به گفته‏هاى ميد است; گرفتن نقش و «نماد معنادار» در اين عبارت مستتر است و در آن توجه اساسى به «تفهم‏» به عنوان بازشناسى معنا در تفسير نمايان است.

با گذار از [ مرحله ] رفتار مرتبط با «بازى‏» به [ مرحله ] رفتار مرتبط با «مسابقه‏»، كودك تصور يا فكر كردن درباره اشكال انتزاعى ارتباط را به تدريج فرا مى‏گيرد. بدين‏ترتيب خود را با «دگرى عام‏» وفق مى‏دهد. همكارى موفقيت‏آميز فرد در ورزشهاى گروهى اين ظرفيت را در او به وجود مى‏آورد كه خودش را، از ديدگاه موقعيت افراد ديگرى كه طبق قواعد بازى عمل مى‏كنند، درك كند. كارى كه نوجوان انجام مى‏دهد، در قالب يك نقش، (role) استاندارد مى‏شود، براى مثال نقش يك بازيكن خط دفاع. اين شخص بايد بتواند از دريچه چشم هريك از همگروههاى ديگرش بنگرد تا در نقش خودش موفق شود. از طريق تكرار اين تجربه، او به تدريج‏ياد مى‏گيرد كه خودش را از منظر شركت‏كننده‏هاى ديگر نگاه كند. اين منظر يا چشم‏انداز را ميد «چشم‏انداز دگرى عام‏» ناميده است. بدين‏سان، ديدگاه فردگرايانه جاى خود را به ديدگاهى مى‏دهد كه مستلزم ارتباط ديدگاه همه اعضاى گروه با يكديگر است.

آنچه در ديدگاه كولى معادل تو در ديدگاه زيمل است آينه‏اى است كه «خود آينه‏سان‏» يا من از آن به وجود مى‏آيد. طبق گفته ميد، اين مساله به يك جمع، يعنى گروهى كه من را به يك توى تعميم‏يافته، (generalized you) بدل مى‏كند، گسترش يافته و از اين رو به يك منظر يا چشم‏انداز گروهى بدل مى‏شود; آنگاه اين منظر [ گروهى ] ، من را به گونه‏اى متناسب با موقعيتى كه تعامل گروه يادشده در آن صورت مى‏گيرد، مشروط مى‏سازد. به نظر زيمل صرف‏نظر از اين كه تو به عنوان يك دگرى منفرد يا به عنوان يك گروه مرجع عمل كند، هيچ‏گاه نبايد پرده‏اى شود كه روى آن [ تصوير ] من منعكس شود، بلكه هميشه بايد آينه‏اى باشد كه در آن من بتواند هويت واقعى خودش را بيابد. درحالى‏كه ميد تاكيد بيشترى بر روى كنشگران، [ يعنى ] من و «دگرى‏» و گروه داشت، كولى بيشتر روى تصور مبادله محتواى آگاهى تاكيد مى‏كرد. اما هر دو آنها با زيمل موافق بودند كه «خود» و «دگرى‏» هر دو در يك سطح از تجربه قرار دارند و هريك از آنها مبدل به واسطه‏اى براى درك ديگرى مى‏شود; سيلانى واحد از آگاهى كه هر دو آنها يعنى من و تو را به همراه خود مى‏برد. چنانچه بخواهيم مفاهيم من و توى زيمل را با مفاهيم من فاعلى و من مفعولى ميد مقايسه كنيم، از موضوع بررسى خود بسيار دور خواهيم شد.

به نظر ماكس وبر مفهوم «تفهم‏» ارتباط نزديكى با مفهوم كنش اجتماعى دارد. بنا به تعريف، اگر من فعاليت‏خود را به سوى تو جهت‏گيرى كند به كنش اجتماعى بدل مى‏شود. تحقيق درباره واقعيت اجتماعى نيازمند به‏كارگيرى «تفهم‏» به منزله روش است، روشى كه به فهم‏پذير كردن كنش يارى مى‏رساند. در فرآيند كنش، پديده‏هاى مادى كه لايه‏هاى سطحى آن به آسانى در دسترس قرار دارد به زمينه قصدشده معنا، (intended context of meaning) مى‏پيوندد; درست مانند دو قسمت‏يك زيپ وقتى كه كشيده و بسته مى‏شود. بنابراين، وبر انواع كنش اجتماعى را بر اساس معنايى كه براى كنشگر دارند از هم متمايز مى‏كند. او اين كار را با برساختن «نمونه‏هاى خيالى‏»، (ideal types) انجام مى‏دهد و آنها را چنين تشريح مى‏كند: اين برساخته‏ها، تا آنجا كه به محتواى آنها مربوط مى‏شود، داراى خصوصيتى آرمانى، (utopian) هستند و به صورت نظرى، با تاكيد بر عناصر خاصى از واقعيت ايجاد شده‏اند (وبر، 1922: 190). زيرا همچنان كه در اصطلاحات كانت ملاحظه كرديم، قوه فاهمه تنها جزئيات تجربى را مى‏تواند نشان دهد. بنابراين، بايد از طريق ايجاد نمونه‏هاى خيالى كه قرابت آشكارى با قلمرو ايده‏هاى افلاطون دارند، به عقل يارى رسانيم.

وبر، در گونه‏شناسى خود از اقتدار، با دقت‏بسيار زياد، سه نوع اقتدار را از هم متمايز كرده است. او در آغاز مطالعه‏اش نشان داده كه در سطح تحليل خرد، چگونه ممكن است كه علايق آنى شخصى يا عادات مردم مورد نظر، آن اندازه گيرا باشد كه به انگيزه‏اى براى حفظ يك رابطه مبتنى بر سلطه‏گرى و سلطه‏پذيرى بدل شود. اما اين رويكرد براى تبيين پايدارى اقتدار در فرهنگهاى مختلف بسيار كم‏مايه است (وبر، 1956: 151). در نتيجه وبر گونه‏سازى خود را بر مبناى تصور ارزشهاى بديل در سطح تحليل كلان استوار مى‏سازد. [ براى مثال ] سه برداشت متفاوت از ارزش موجب مى‏شود كه اقتدار مشروع به نظر برسد و هر كدام از اين تصورات با نوعى فرهنگ خاص همخوانى دارد. بنابراين نمونه‏هاى خيالى وبر، چشم‏اندازها يا منظرهايى مشروط به فرهنگهاى خاص هستند كه به عنوان ابزار روش‏شناختى به كار مى‏روند، درست مانند «برساخته‏هاى فرضى‏»، (hypothetical constructs) زيمل كه آن هم براى همين كار در نظر گرفته شده بود.

درحالى كه ميد، هم براى توى منفرد (دگرى مهم) و هم براى توى گروهى (دگرى عام) منظر و چشم‏انداز خاصى تعيين كرده بود كه من مى‏تواند آن را در فرآيند كنش متقابل كسب كند، وبر چشم‏اندازهاى مشروط به فرهنگهاى خاص را برساخت، هرچند حضور تجربى جمع پشتيبان را از آن دريغ كرد. بنابراين، اگرچه مفهوم چشم‏انداز يا منظر به سطح تحليل كلان هم گسترش مى‏يابد، اما مفهوم توى روش‏شناختى در اين فرآيند از دست مى‏رود. زيرا هرچند وبر با ايده‏هاى ارزشى به عنوان منظر و چشم‏انداز عمل مى‏كرد، اما نمى‏پذيرفت كه انديشه‏هاى متافيزيكى محض، موضوعى نظير چشم‏انداز به شمار آيد. از اين رو به نظر مى‏رسد كه روش‏شناسى زيمل در مقايسه با روش‏شناسى ميد يا وبر براى شرح و بسط رويكرد «تفهم‏» فرصتهاى بيشترى را در اختيار ما قرار مى‏دهد.

از زمانى كه تاماتسو شيبوتانى مقاله‏اش را تحت عنوان «گروه مرجع به مثابه چشم‏انداز» منتشر كرد (شيبوتانى، 1955) و از وقتى كه كتاب آنسلم اشتراوس به نام آينه و صورتكها، (Mirror and Masks) كتاب پرخواننده‏اى شد (اشتراوس، 1959)، كاربرد سودمند مفهوم «تفهم‏» زيمل در نظريه خرد، به طور بالقوه، به تحقيق كلان گسترش يافت. شيبوتانى ابزار ميد [ يعنى مفهوم ] چشم‏انداز را مورد استفاده قرار داد و در عين حال از ضعفهاى ضمنى «نمونه‏هاى خيالى‏» وبر پرهيز كرد. در غياب جمعهاى پشتيبان، (supportive collective) ،برساخته‏هاى نوعى وبر در معرض اين خطر قرار دارند كه به ذواتى متافيزيكى تبديل شوند. شيبوتانى سعى كرد اين ضعف را با پيوند دادن آنها به گروههاى مرجع و بدين‏سان بخشيدن بنيانى تجربى به آن جبران كند. اشتراوس آشكارا درصدد آن بود كه مانعى را كه بين نظريه خرد و كلان وجود دارد از ميان بردارد و حصار روانشناسى اجتماعى را، كه به نوعى مى‏توان گفت‏براى دهه‏هايى چند مانع گسترش سنت فكرى ميد به حوزه‏هاى وسيعتر شده، بگشايد. البته اشتراوس گفته‏هاى زيمل را نقل كرده اما صرف‏نظر از او، مكتب شيكاگو بود كه آموزه‏هاى زيمل را از بسيارى جهات زنده نگه داشت. آلبيون اسمال نخستين مقاله‏هاى روش‏شناختى زيمل را براى American Journal of Sociology ترجمه كرد. رابرت ئى. پارك خودش يكى از دانشجويان زيمل بود (پارك، 1931). همچنين اورت سى. هيوز بخشهايى بسيار از نظريه «تفهم‏» زيمل را در آموزه خود جاى داد و هربرت جى. بلومر، با آن كه به طور آشكار مروج آموزه‏هاى ميد بود، علاوه بر آن خود را شاگرد رابرت ئى. پارك مى‏دانست (بلومر و هيل، 1983: 202).

اين مقاله ترجمه‏اى است از فصل اول كتاب زير :

S. N. Eisenstadt, H.J. Helle, Micro Sociological Theory, SAGE Publications Inc c 1985, bythe International Sociological Association / ISA.