لطفا منتظر باشید ...
ولايت فقيه، ولايت الهى مردمى نقدى بر مقاله منشاء مشروعيت حكومت در انديشه سياسى اسلام و امام خمينى«ره»
«قسمت اول»احمد حيدرى
اشاره
چنان كه در آغاز مقاله منشاء مشروعيت حكومت در انديشه سياسى اسلام و امام خمينى اشاره شد، نقد مقاله را نيز در ادامه خواهيم آورد. آنچه مى خوانيد نقد بخش نخست آن مقاله است. بعد از گذشت چهارده قرن از بعثت، براى اولين بار در كشور ايران، نظامى بر پايه دين بنيان نهاده شد و مردم مسلمان به رهبرى حضرت آيت الله العظمى امام خمينى «قدس سره» نظام استبدادى شاهنشاهى را سرنگون كردند و نظام اسلامى ـ مردمى «جمهورى اسلامى ايران» را بنيان گذاردند. طبيعى است كه با روى آوردن مردم به اسلام و قرار دادن آن به عنوان مبناى نظام، نسبت به مبانى و دستورالعملهاى آن سؤالهاى بسيارى برايشان پيش آمد كه بحث و بررسى بيشتر را مى طلبيد. امام خمينى مى فرمايد:از آنجا كه در گذشته اين اختلافات (اختلاف نظرها و فهم عالمان و صاحب نظران اسلامى) در محيط درس و بحث و مدرسه محصور بود و فقط در كتابهاى علمى آن هم عربى ضبط مى گرديد، قهراً توده هاى مردم از آن بى خبر بودند و اگر هم باخبر مى شدند تعقيب اين مسايل برايشان جاذبه اى نداشت. اما امروز با كمال خوشحالى به مناسبت انقلاب اسلامى حرفهاى فقها و صاحب نظران به راديو و تلويزيون و روزنامه ها كشيده شده است چرا كه نياز عملى به اين بحثها و مسايل است. مثلاً در مسأله مالكيت و محدوده آن، در مسأله زمين و تقسيم بندى آن، در انفال و ثروتهاى عمومى، در مسائل پيچيده پول و ارز و بانكدارى، در ماليات، در تجارت داخلى و خارجى، در مزارعه و مضاربه و اجاره و رهن، در حدود و ديات، در قوانين مدنى، در ...، و مهمتر از همه اينها ترسيم و تعيين حاكميت ولايت فقيه در حكومت و جامعه كه همه اينها گوشه اى از هزاران مسأله مورد ابتلاى مردم در حكومت است كه فقهاى بزرگ در مورد آنها بحث كرده اند و نظراتشان با يكديگر مخالف است و اگر بعضى از مسائل در زمانهاى گذشته مطرح نبوده است و يا موضوع نداشته است، فقهاء امروز بايد براى آن فكرى بنمايند.لذا در حكومت اسلامى هميشه بايد باب اجتهاد باز باشد و طبيعت انقلاب و نظام همواره اقتضا مى كند كه نظرات اجتماعى ـ فقهى در زمينه هاى مختلف ولو مخالف با يكديگر آزادانه عرضه شود و كسى توان و حق جلوگيرى از آن را ندارد.[1]شهيد مطهرى نيز بيان زيبايى در اين زمينه دارد كه به شرح زير است:من بر خلاف بسيارى از افراد، از تشكيكات و ايجاد شبهه هايى كه در مسايل اسلامى مى شود با همه علاقه و اعتقادى كه به اين دين دارم به هيچ وجه ناراحت نمى شوم بلكه در ته دلم خوشحال مى شوم زيرا معتقدم و در عمر خود به تجربه مشاهده كرده ام كه اين آيين مقدس آسمانى در هر جبهه از جبهه ها كه بيشتر مورد حمله و تعرض واقع شده، با نيرومندى و سرفرازى و جلوه و رونق بيشترى آشكار شده است. خاصيت حقيقت همين است كه شك و تشكيك به روشن شدن آن كمك مى كند. شك مقدمه يقين و ترديد پلكان تحقيق است ... بگذاريد بگويند و بنويسند و سمينار بدهند و ايراد بگيرند تا آنكه بدون آنكه خود بخواهند وسيله روشن شدن حقايق اسلامى گردند.[2]با همين انگيزه نسبت به مقاله «منشاء مشروعيت حكومت در انديشه سياسى اسلام و امام خمينى» نوشته محقق محترم آقاى نبى الله ابراهيم زاده[3]، ملاحظاتى مطرح مى شود بدان اميد كه در تعميق اين مباحث با اهميت مفيد باشد.آيا نظريه انتخاب و انتصاب قابل جمع نيستند؟ [تبيين نظريه انتخاب]نويسنده محترم و بسيارى ديگر از نويسندگان و محققان گرانقدر، اين دو نظريه را طورى تبيين كرده اند كه گويى كاملاً با هم منافات دارند و پذيرش يكى منافات با پذيرش ديگرى دارد. طرفداران نظريه انتصاب آن را موافق توحيد و يگانگى منشاء مشروعيت مى دانند و معتقدند كه اگر نظريه انتخاب را بپذيريم و مردم را مؤثر در مشروعيت بدانيم، از توحيد خارج شده و گرفتار شرك گشته ايم. مطابق تصور آنان دخيل دانستن مردم در مشروعيت مساوى با هم عرض قرار دادن مردم با خدا، محكوم كردن خدا به حكم مردم و مساوى با شرك است. جمله هاى زير از نويسنده به وضوح اين نوع نگاه را نشان مى دهد:بايد ديد كدام يك از اين دو برداشت با ديدگاهها و انديشه هاى امام و اسلام سازگارتر بوده و واقع بينانه تر است؟ آيا براستى مشروعيت حكومت و ولايت فقيه با انتخاب و آراى مردم است يا برخاسته از دين و خدا بوده و انتخاب و آراى مردم آن حكومت و ولايت شرعى را تحقق بخشيده و كارآمد مى كند؟ما بر نظريه انتصاب فقيه پاى مى فشاريم و مشروعيت ولايت فقيه را نيز تماماً برخاسته از دين و ولايت تشريعى الهى مى دانيم.تنها منبع مشروعيت حكومت در ديدگاه دينى ـ اسلامى، الهى بوده و از ولايت تشريعى يا اراده تشريعى الهى سرچشمه مى گيرد زيرا چنان كه استاد آيت الله جوادى آملى فرمودند اساساً هيچ گونه ولايتى جز با انتساب به نصب و اذن الهى، مشروعيت نمى يابد و هر گونه مشروع دانستن حكومت جز از اين طريق، نوعى شرك در ربوبيت تشريعى الهى به شمار مى رود.مبناى مشروعيت مردمى حكومت و ولايت، مستلزم اين است كه آراى مردم سلطه و سيطره بر ولايت تشريعى الهى و قوانين دينى داشته باشد.از نظر ما مى توان دو نظريه انتصاب و انتخاب را طورى تفسير كرد كه در طول هم قرار گرفته و هيچ منافاتى با هم نداشته باشند. تفسير نظريه انتصاب به نظر ما به شرح زير است:از نظر يك مسلمانِ مؤمن، منشاء حقانيت و مشروعيت فقط خداست و كسى حق حكومت دارد كه خدا و خليفه هاى خدا يعنى پيامبر(ص) و امامان معصوم ـ صلوات الله عليهم اجمعين ـ او را اجازه حكومت كردن داده و به حكومت او راضى باشند و انتخاب مردم به خودى خود هيچ مشروعيت دينى و حقانيتى ايجاد نمى كند و علت براى مشروعيت دينى نيست.اين تفسير مورد نظر و قبول بسيارى از عالمان است و روايات و آيات هم بر بيش از اين دلالت ندارد. نويسنده محترم مقاله «منشاء مشروعيت» نيز در جايى از نوشته خود بر اين تفسير تصريح كرده و نوشته است:چنان كه پيشتر يادآور شديم مقصود طرفداران نظريه انتصاب از اين واژه در زمان غيبت، «نصب خاص» يعنى نصب شخص معين نيست نظير نصب مالك اشتر براى استاندارى مصر از سوى حضرت على(ع) و يا نصب نوّاب اربعه از سوى حضرت ولى عصر(عج) در عصر غيبت صغرا و نيز منظور آنها نصب عنوان فقيه جامع الشرايط نيست زيرا نصب عنوان امكان ندارد؛ بلكه مراد آنها از اين كلمه «نصب عام» مى باشد بدين معنا كه همه فقهاى واجد شرايط رهبرى در زمان غيبت از سوى ائمه داراى صلاحيت براى تصدى امور، شناخته شده اند كه اين سخن به معناى شأنيت و صلاحيت داشتن همه آن فقهاى واجد شرايط و نه فعليت داشتن ولايت همه آنها است كه در اين صورت موجبات هرج و مرج و اختلال نظام را در بر دارد.با توجه به اين تفسير از نظريه انتصاب، هيچ منافاتى بين اين نظريه و نظريه انتخاب وجود ندارد زيرا طرفداران نظريه انتخاب نيز نمى گويند كه مردم حق انتخاب بدون قيد و شرط دارند و معتقد نيستند كه انتخاب مردم، خود به خود و در هر حال مشروعيت آور است بلكه آنها علت مشروعيت را شرايط شرعى مى دانند كه يكى از آن شرايط شرعى، اقبال عمومى است. آنان اين شرايط را از جانب خود نتراشيده و از نزد خود چنين حقى براى مردم قايل نشده اند بلكه آن را حقى دانسته اند كه خداوند براى مردم قرار داده است.به عبارت ديگر آنان مى گويند: خداوند انسانها را عاقل، مختار و صاحب فطرت خداشناس و خداجو آفريده و پيامبران را با دستورالعمل آسمانى و مطابق فطرت، براى راهنمايى آنان فرستاده است تا آنان را به سعادت دنيا و آخرت دعوت كنند و تعاليم سعادت آفرين دينى را به آنها بياموزند و آنان را به عمل به اين تعاليم فرا بخوانند. خداوند خواسته كه انسانها آزادانه تعاليم سعادت آفرين دينى را بپذيرند. از جمله اين تعاليم، دستورات دين در باره حكومت و حاكم است. دين اسلام شرايط خاصى را مطرح كرده و از مسلمانان خواسته كه صاحب آن شرايط را پيدا كنند و با او بيعت كنند يا به زبان امروز او را براى حكومت برگزينند و از صاحبان آن شرايط نيز خواسته كه خود را به مردم معرفى كنند و آنان را به يارى و پيروى از خود فرا بخوانند و در صورت اجابت مردم، حكومت تشكيل دهند و احكام اسلام را اجرا كنند. اگر اقبال عمومى به دست آوردند كه چه خوب و اگر هم اقبال عمومى به دست نياوردند، وظيفه خود را انجام داده اند و پيش خداوند مسؤوليتى ندارند.بنابراين با اين تبيين از نظريه انتخاب معلوم شد كه طرفداران اين نظريه هم، همه مشروعيت را به خدا برمى گردانند و به هيچ وجه از توحيد خالص خارج نمى شوند.اگر طرفداران نظريه انتخاب قائل مى شدند كه مردم در انتخاب آزادند و هيچ قيد و شرطى براى انتخاب آنان لحاظ نشده است و انتخاب آنان در هر حال مشروعيت دارد و مطابق رضاى خداست، در اين صورت آنان از توحيد خارج شده و بشر را در عرض خدا قرار داده بودند. همچنان كه اگر آنان مشروط بودن مشروعيت به انتخاب مردم را از خود تراشيده بودند و مستند شرعى براى آن نداشتند، در اين صورت نيز مى شد گفت كه بر خدا سيطره يافته و حكم كرده اند؛ ولى آنان به هيچ وجه چنين مطالبى نمى گويند.نويسنده محترم، نظريه انتخاب را طورى تبيين كرده كه گويا طرفداران اين نظريه معتقدند مردم به هر كس رأى دادند او مشروعيت دارد و حكومت او مورد رضاى خداست و به عبارت ديگر رأى مردم را علت تامه مشروعيت مى دانند كه اگر پيدا شد، مشروعيت هم حاصل مى شود. اين مردم هستند كه ولايت را به فقيه و منتخب خود تفويض مى كنند و خداوند بايد به منتخب مردم مشروعيت ببخشد. جمله هاى گذشته ايشان در اين معنا صريح بود و در فراز ديگرى نيز آورده است:از مباحث گذشته دانسته شد كه ولايت و حكومت فقيه از ولايت و حاكميت تشريعى خداوند سرچشمه مى گيرد و نيز ولايت فقيه در واقع ولايت و حاكميت قوانين دينى ـ الهى است. مبناى مشروعيت مردمى حكومت و ولايت (نظريه انتخاب) مستلزم اين است كه آراى مردم سلطه و سيطره بر ولايت تشريعى الهى و قوانين دينى داشته باشد چون ولايت فقيه از سوى مردم به او تفويض شده است.در حالى كه طرفداران نظريه انتخاب اصلاً معتقد نيستند كه مردم به ولى فقيه تفويض ولايت مى كنند. آنان مى گويند خداوند منشاء مشروعيت است و همه مشروعيت از جانب خداست و خداوند كه حاكم يگانه و مطلق است، صلاحيت فقيه را اعلام كرده و مقرر فرموده كه فقيه به شرطى حق و وظيفه اعمال ولايت دارد كه با اقبال مردم مواجه شده باشد. فقيه موظف است با تبليغ امتيازها و نيكويى هاى اسلام و حكومت اسلامى و ولايت فقيه، مردم مسلمان را آگاه گرداند و آنان را جذب كند و بعد از جذب همكارى، اعتماد و رأى آنان، حكومت را عهده دار گردد. او حق ندارد از طريق ديگر ـ مثلاً با استفاده از نيروى نظامى ـ خود را بر مردم تحميل كند و حكومت تشكيل دهد و اگر به وظيفه تبليغى خود عمل كرد ولى مردم اجابت نكردند، وظيفه اش را انجام داده و پيش خداوند معذور است.شرط اقبال عمومى را خود شارع قرار داده است و ما با پذيرش اين شرط، حكم شارع را پذيرفته ايم نه اينكه بر شارع مسلط شده و بر او حكم رانده باشيم.آيا پذيرش نظريه انتخاب به معناى جدايى ديانت از سياست است؟نويسنده محترم به خاطر عدم دقت لازم اينجانب را معتقد به جدايى دين از سياست معرفى كرده و مى نويسد:برخى از اين گروههاى طرفدار نظام اسلامى، با ملاحظه سخنان امام راحل و ادله اثبات ولايت فقيه، از آنها چنين برداشت مى كنند كه مشروعيت سياسى نظام اسلامى و ولايت فقيه با رأى مردم است و مشروعيت دينى آن با دين و خدا. (روزنامه جمهورى اسلامى، شنبه 18/2/78، شماره 5763 مقاله حكومت دينى، پرسشها و پاسخها، احمد حيدرى) با اين ديدگاه مشروعيت نظام اسلامى و ولايت فقيه برخاسته از آراء مردم است حالا چه به صورت كلى و صد در صد مردمى باشد و چه به صورت تفصيلى و تفكيك سياست از ديانت.ايشان در جاى ديگرى نيز مى نويسد:چگونه مى توان به اين تفكيك غير قابل توجيه تن داد و گفت مشروعيت دينى غير از مشروعيت سياسى است در حالى كه اين از ضروريات و مسلمات اسلام و انديشه سياسى آن است كه تفكيكى ميان ديانت و سياست آن نيست و اساساً اين دو جنبه اسلام مانند ديگر جنبه هاى معارف دينى در هم تنيده و به هم وابسته است. آيا اين تفكيك، تن دادن به اين شعار استعمارى و جدايى ديانت از سياست نيست؟ و يا در نهايت به آنجا منتهى نخواهد شد؟براى اينكه خواننده محترم متوجه شود كه برداشت فوق چقدر ناصحيح است مطلب مورد اشاره دوباره مطرح مى شود:مشروعيت را مى توان به دو نوع تقسيم كرد:1ـ مشروعيت سياسى و مردمى ـ كه آن را مقبوليت هم ناميده اند ـ به معناى مورد اجازه، اذن خدا و قبول مردم بودن گرچه ممكن است مورد رضاى خدا نباشد.2ـ مشروعيت دينى و الهى به معناى حقانيت و مورد رضاى خدا بودن.حكومت هاى داراى مشروعيت سياسى (مقبوليت)، حكومت هايى هستند كه از خواست و انتخاب واقعى مردم نشأت گرفته باشند. بسيارى از حكومت ها در جهان فعلى هستند كه داراى مشروعيت سياسى (مقبوليت) نيستند و مردم آنها را ايجاد نكرده اند بلكه از طريق كودتا و با كمك قواى قهريه حاكم شده اند و بعضى حكومت ها نيز داراى مشروعيت سياسى اند و نشأت گرفته از خواست مردم مى باشند.خداوند انسان ها را آزاد آفريده و به آنها اجازه داده سرنوشت خود را رقم بزنند و آنها نيز آگاهانه و با اختيار خود اين حكومت ها را برگزيده اند.مشروعيت سياسى و مردمى (مقبوليت) هيچ ملازمه ضرورى با مشروعيت دينى و حقانيت ندارد. چه بسا حكومت هايى كه مورد رضايت، خواست و انتخاب مردم خود هستند و خداوند گرچه به آن مردم اختيار و اجازه انتخاب داده است ولى از انتخاب آنان راضى نيست و آن حكومت ها مشروعيت دينى ندارند.اما مشروعيت دينى و الهى آن است كه مطابق دستور و رضاى خدا باشد. اگر مردمى طبق دستور دين عمل كردند و فردى واجد شرايط شرعى را به حكومت برگزيدند، در اين صورت اين حكومت هم مشروعيت سياسى (مقبوليت) دارد و هم مشروعيت دينى و حقانيت؛ يعنى اين حكومت هم به اذن خداست و هم به امر خدا.آنچه ما بر آن اصرار داريم اين است كه خداوند مقبوليت، خواست، انتخاب و اقبال مردم را شرط مشروعيت دينى حكومت و رضايت خود قرار داده است. خداوند از عالمان و فقيهان خواسته كه براى تشكيل حكومت اسلامى اقدام و قيام كنند ولى به نحوى خاص و از طريقى معين و آن معرفى خود و تبليغ و جذب مردم و سپس ايجاد حكومت است. او امر نكرده و نخواسته كه فقيهان به هر صورتى ولو به كمك قواى قهريه و بدون انجام مراحل تبليغات و آگاه سازى و جذب مردم، حكومت را به دست آورند و اگر فقيهى به فرض محال ـ چنين اقدامى كرد، حكومت او مشروعيت دينى ندارد و نداشتن مشروعيت دينى در اين فرض به خاطر نبودن شرط مشروعيت سياسى و مردمى (مقبوليت) است. بنابراين مشروعيت سياسى و مردمى (مقبوليت) را خداوند شرط مشروعيت دينى قرار داده و حكومتى مشروعيت دينى دارد كه علاوه بر شروط مذكور براى حاكم ـ شروط فقاهت، عدالت و تدبير ـ شرط مقبوليت را هم داشته باشد و اگر يكى از اين شروط چهارگانه وجود نداشت، آن حكومت مشروعيت دينى ندارد. بنابراين همچنان كه اگر مردم فردى عادل و مدير كه اسلام شناس نباشد (فقدان شرط فقاهت) يا فقيهى مدير ولى غير عادل (فقدان شرط عدالت) و يا فقيهى عادل ولى ناتوان و غير مدير و مدبّر (فقدان شرط تدبير) را برگزينند، مشروعيت دينى حاصل نمى شود، اگر فقيهى عادل و مدير نيز بدون وجود اقبال عمومى خود را بر مردم تحميل كند، در اين صورت هم مشروعيت دينى نخواهد داشت زيرا شرط «اقبال و خواست عمومى» حاصل نشده است.با توجه به مطالب فوق معلوم شد كه از نظر ما مشروعيت دينى (حقانيت) از مشروعيت سياسى (مقبوليت) قابل تفكيك نيست و ممكن نيست كسى داراى مشروعيت دينى باشد ولى مشروعيت سياسى نداشته باشد ولى از آن طرف تفكيك ممكن است. بسيار اتفاق مى افتد كه حكومتى مشروعيت سياسى (مقبوليت) دارد ولى مشروعيت دينى (حقانيت) ندارد مانند حكومتهايى كه توسط اكثر مردم كشورى در انتخاباتى آزاد، شكل مى گيرند.بنابراين بنده به تفكيك مشروعيت دينى (حقانيت) از مشروعيت سياسى قائل نيستم بلكه مشروعيت سياسى (مقبوليت) را شرط لازم مشروعيت دينى مى دانم و آن را هم شرطى دينى مى دانم كه خداوند جعل كرده همچنان كه شرط عدالت و فقاهت و تدبير را مقرر فرموده است.شرط شرعى تحقق
ممكن است كسانى بگويند مقبوليت شرط تحقق ولايت فقيه است نه شرط مشروعيت و در عرض شرايط ديگر.در جواب بايد گفت به يك معنا اين حرف صحيح است زيرا شروط فقاهت، عدالت و تدبير شروطى هستند مربوط به خود فقيه كه بايد در ذات او تحقق پيدا كنند تا شأنيت و صلاحيت تصدى حكومت را پيدا كند و نصب به معناى تعيين صاحب صلاحيت و شأن در مورد وى محقق گردد. آنچه فرد را واجد صلاحيت حكومت مى كند، شروط سه گانه فقاهت، عدالت و تدبير است و مقبوليت مردم در صلاحيت و شايستگى اثرى ندارد. كسى كه صاحب شرايط سه گانه مذكور باشد، صلاحيت و شايستگى حكومت دارد و اگر به طريق صحيح حكومت را به دست آورد، حكومت او مشروعيت (حقانيت) داشته و مورد رضاى خداست و كسى كه بعضى يا همه شروط سه گانه مزبور را نداشته باشد، صلاحيت حكومت و رهبرى نداشته و خداوند به حكومت يافتن او راضى نمى باشد و چنانچه مردم او را انتخاب كنند، با انتخاب مردم حكومت او مشروعيت دينى پيدا نمى كند گرچه مردم مختارند و مى توانند اين فرد بى صلاحيت را به حكومت خود بگمارند. بنابراين خداوند فقط به حكومت فقيه عادل مدير رضايت مى دهد و چنين كسانى را به عنوان شايستگان تصدى حكومت معرفى كرده است و صلاحيت آنان را امضا نموده و اعلام كرده است (نصب عام به معناى اعلام صلاحيت و شأنيت). تا اينجا هيچ اختلافى نداريم و نيز پذيرفته است كه مقبوليت شرط تحقق ولايت فقيه است اما سخن ما اين است كه مقبوليت شرط شرعى منحصر به فرد تحقق ولايت فقيه است؛ يعنى خداوند به فقيه اجازه نداده كه از راه ديگرى ـ مثلاً با استفاده از قواى نظامى ـ خود را بر مردم حاكم كند بلكه او را موظف كرده است كه به شرط اقبال عمومى يا اقبال اكثريت، حكومت تشكيل دهد. پس وقتى مقبوليت عمومى، راه منحصر به فرد و شرعى شد و خداوند هم طريق بودن آن را اعلام كرد، پس مفهوم شرط شرعىِ تحقق، حاصل مى شود و چنانچه در تحقق، اين شرط شرعى مراعات نگردد، آن حكومت مشروعيت ندارد.
نظر امام خمينى (قدس سره)
نويسنده محترم مقاله «منشأ مشروعيت» امام خمينى (قدس سره) را مخالف نظريه انتخاب و طرفدار نظريه انتصاب معرفى مى كند و حال آن كه توجه به سخنان امام حاكى از آن است كه ايشان بين نصب الهى و انتخاب مردمى هيچ منافاتى نمى ديد و انتخاب مردمى را در راستاى نصب الهى و شرطِ شرعى تحقق حكومت و مشروعيت يافتن آن مى دانست. قبل از بيان سخنان امام لازم است اين نكته يادآورى شود كه براى يافتن نظر امام نبايد فقط به آثار مكتوبشان مراجعه كرد بلكه سخنان، نامه ها و پيامهاى ايشان بخصوص آنچه بعد از انقلاب صادر شده را نيز بايد در جنب آنها ملاحظه كرد و از مجموع آنها نظر امام را استنباط نمود.امام در برخى سخنان خود به آزادى، اختيار و حق انتخاب انسانها اشاره مى كند و تصريح مى فرمايد كه خداوند به انسانها حق اختيار داده و آنان حق دارند كه سرنوشت خود را رقم بزنند. (البته همان خداوند آنان را راهنمايى هم كرده و به انتخاب خوب امر نموده است ولى قدرت و اجازه انتخاب بد هم به آنان داده است.) به سخنان زير توجه نماييد:اين اصل رژيم سلطنتى مخالف با حقوق بشر است براى اينكه ما فرض هم بكنيم كه همه ملت جمع بشوند و يك رژيم سلطنتى را رأى بدهند. البته ملت حق دارد كه يك رژيمى را اختيار بكند لكن ما فرض مى كنيم كه رضاشاه اول كه آمد ـ ما غمض عين مى كنيم از همه چيزهايى كه مى دانيم ـ ما فرض مى كنيم كه رضاشاه اول كه آمد مورد استقبال واقع شد و همه قبولش كردند، بسيار خوب! خود رضاشاه را در پنجاه و چند سال پيش از اين مردم قبول كردند، الان افراد اين مملكت اشخاصى هستند كه غير آن اشخاص هستند كه در آن وقت بوده اند. آنها در آن زمان افراد اين مملكت بودند، حق داشتند كه براى خودشان يك كسى را انتخاب كنند لكن انتخاب پسر او را كه اگر فرض كنيم كردند، انتخاب پسر او را براى ما كه در اين زمان زندگى مى كنيم، حقى از براى پدران ما نبوده است كه همچو انتخابى را بكنند. بنابراين ما بر فرض اينكه آمدن رضاشاه را به استقبال مردم هم قائل بشويم، خود او درست مى شود لكن پسر او غير قانونى است.[4]امام در جواب كسانى كه با گنجاندن ولايت فقيه در قانون اساسى مخالف بودند، مى فرمايد:اين ملت است، ملت مى خواهد، ما چه بكنيم. شما فرض بكنيد كه [ولايت فقيه] يك فاجعه است. ما فرض مى كنيم كه فاجعه است، اين فاجعه را ملت مى خواهد، شما چه مى گوييد؟[5]اين كه امام مى فرمايد مردم حق دارند مثل رضاخانى را براى حكومت خود انتخاب كنند، به معناى حق شرعى و رضايت الهى نيست بلكه به معناى اذن خداست. خداوند چنين قدرتى داده و اجازه داده كه چنين سرنوشت بدى را براى خود رقم بزنند گرچه آنان را نهى كرده و هدايت فرموده و در قيامت هم به خاطر رعايت نكردن امر و رضاى خودش، آنان را عقاب مى كند ولى با اين همه به آنان قدرت داده كه چنين چيز بدى را انتخاب كنند و قدرت را از آنان سلب نكرده و مانع تحقق خواست بد آنان نشده است. پس آنان مى توانند امر خدا را اطاعت نكنند و مرتكب نهى خدا گردند و كسى را انتخاب كنند كه خداوند از انتخاب او راضى نيست و نهى كرده است. وقتى آنان چنين انتخابى كردند و ما گفتيم حق دارند يعنى اين حكومت مقبوليت يا مشروعيت مردمى پيدا كرده است. حكومتى است مطابق خواست و رضايت مردم ولى اين مشروعيت مردمى (مقبوليت) ملازم با مشروعيت دينى نيست زيرا خداوند به اين حكومت راضى نمى باشد.فقيهان و عالمان دين هم حق ندارند از طريق تحميل و قواى قهريه براى به دست آوردن حكومت اقدام كنند. اگر استفاده از قواى قهريه ـ جز براى دفع هجوم دشمنان و رفع موانع تبليغ ـ براى حاكم كردن دين به صورت تحميلى و اجبارى صحيح بود، خود خداوند اين كار را مى كرد و همه انسانها را مجبور به اطاعت از خود و دين خود مى نمود و يا به پيامبران اجازه مى داد با نشان دادن معجزات قهرآميز و با يارى گرفتن از لشكريان پيدا و ناپيداى خدا، انسانها را مجبور به اطاعت كنند ولى نه خداوند خودش مردم را به قهر وادار به اطاعت و ايمان كرد و نه به پيامبرانش چنين اجازه اى داد و نه عالمان دين چنين اجازه اى دارند. عالمان دين فقط وظيفه دارند از طريق تبليغ و جذب مردم اقدام كنند. امام خمينى (قدس سره) فرمود:ما حق نداريم، خداى تبارك و تعالى به ما حق نداده است، پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه ما به ملتمان يك چيزى را تحميل بكنيم.[6]بايد اختيار دست مردم باشد. اين يك مسأله عقلى است. هر عاقلى اين مطلب را قبول دارد كه مقدرات هر كسى بايد دست خودش باشد.[7]جلب نظر مردم از امورى است كه لازم است. پيغمبر اكرم جلب نظر مردم مى كرد، دنبال اين بود كه مردم را جلب كند، دنبال اين بود كه مردم را توجه بدهد به حق.[8]بنابراين، امام گرچه فقيهان را منصوب از طرف شارع مى داند ولى به آنان اجازه نمى دهد خود را بر مردم تحميل كنند و آنان را موظف مى داند از طريق تبليغ و جذب اقبال عمومى براى تشكيل حكومت اقدام كنند و خودش نيز عملاً همين راه را طى كرد و تا آخر عمر بر اين مطلب پاى فشرد. بنابراين از نظر امام فقيهان از طرف خداوند به عنوان شايستگان تصدى حكومت معرفى شده اند و خداوند فقط به حكومت و ولايت آنان راضى است و مردم را موظف كرده كه آنان را انتخاب كنند و اين يعنى همراستا دانستن نظريه انتصاب و نظريه انتخاب. بنابراين امام نه طرفدار نظريه انتصاب مطلق است و نه طرفدار نظريه انتخاب مطلق. بلكه ايشان انتخاب را شرط شرعى و طريق منحصر به فرد تحقق انتصاب مى داند و نظر ما هم جز اين نيست.دو سؤال مهم
سؤال اول:آيا تحقق ولايت جز از طريق انتخاب مردم ممكن است؟اگر جواب منفى باشد ـ كه قاعدتاً منفى است ـ پس منافاتى بين نظريه انتصاب و انتخاب نيست و طرفداران نظريه انتصاب هم پذيرفته اند كه ادله ولايت فقيه دلالت بر شأنيت و صلاحيت دارد و شرط شرعى تحقق، اقبال عمومى است و بدون اين شرط، مشروعيت شرعى حاصل نمى شود. ولى اگر بپذيرند كه راهى ديگر هم غير از طريق اقبال عمومى و انتخاب مردمى وجود دارد، بايد آن راه ديگر را بيان كنند و ما جز تحميل راه ديگرى نمى شناسيم. متأسفانه نويسنده محترم مقاله «منشأ مشروعيت» تصريح مى كند كه تحقق ولايت فقيه در جامعه منحصر در انتخاب مردم نيست اما توضيح كافى نمى دهد. به جملات ايشان توجه كنيد:اين كه ولايت كدام فقيه ـ از فقيهان شايسته و داراى ولايت بالقوه ـ به فعليت مى رسد، اين امر چگونه تحقق مى يابد؟ بحثى اثباتى است كه لزوماً با انتخاب پيشينى امت همراه نيست، زيرا ممكن است اين فعليت از راه اقدام عملى آنها يا انتخاب خبرگان (اهل حل و عقد) و يا انتخاب مردم صورت گيرد.در جملات فوق، نويسنده به گمان خود سه راه براى فعليت يافتن ولايت تصور كرده است:1ـ اقدام عملى يكى از فقيهان واجد شرايط2ـ انتخاب خبرگان (اهل حل و عقد)3ـ انتخاب مردم.راه سوم كه همان نظريه انتخاب است و بحثى در آن نيست ولى آيا راه اول و دوم غير از راه سوم است يا همان راه است اما به بيانى ديگر. راه دوم نيز همان راه سوم است چون مردم هميشه با كمك و به وساطت خبرگان انتخاب مى كنند. مردم نوعاً خود فقيه شناس نيستند و در حكومت دارى، صاحب نظر نمى باشند تا تشخيص دهند كه چه كسى تدبير كافى دارد و چه كسى ندارد. پس آنان براى شناسايى فقيه واجد شرايط و فرد اصلح چاره اى جز مراجعه به خبرگان و افراد متخصص در اين زمينه ندارند. حالا گاهى اين مراجعه مردم به خبرگانِ مورد اعتماد، به صورت غير نظام مند است و گاهى سازماندهى شده و نظام مند مى باشد، مثل انتخاب تعدادى خبره و تعيين آنان در يك انتخابات سراسرى و سپس تعيين رهبرى به وسيله آنان (انتخاب دو مرحله اى). بنابراين راه دوم همان راه سوم و تحقق ولايت از طريق انتخاب غير مستقيم مردم است.اما در توضيح راه اول بايد گفت اگر منظور از اقدام يكى از فقيهان واجد شرايط، همان اقدام به تبليغ، دعوت و جذب مردم و به دست آوردن اقبال و اعتماد آنان باشد كه همان تحقق از راه انتخاب، اقبال و بيعت عمومى است و همچنان كه ذكر شد ما اين راه را صحيح و مورد نظر اسلام مى دانيم و در نهايت به راه سوم منطبق مى گردد. ولى اگر منظور، اقدام با استخدام قواى قهريه و از راه تحميل باشد كه ما آن را شرعى و مورد رضاى خدا نمى دانيم و گمان نمى رود كسى نيز آن را اجازه دهد و فرض ديگرى نيز غير از جذب اقبال عمومى يا استفاده از قواى قهريه قابل تصور نيست.بنابراين با تبيين فوق معلوم شد كه راه شرعى منحصر به فرد تحققِ ولايت فقيه همان پذيرش، اقبال و انتخاب عموم مردم است و غير از اين راه، شرعيت ندارد. بنابراين خداوند بيعت و پذيرش عمومى را شرط شرعى تحقق قرار داده است و منظور طرفداران نظريه انتخاب بيش از اين نيست.اگر عزيزان طرفدار نظريه انتصاب، به دست آوردن حكومت از طريق قواى قهرى را جايز و شرعى بدانند، راه ديگرى ثابت كرده و شرطيت اقبال عمومى را نفى كرده اند و بعيد است فقيه و عالمى چنين چيزى را جايز بداند. نويسنده محترم در قسمتى از مقاله در تعريض نسبت به طرفداران نظريه انتخاب مى نويسد:رضايت مندى پسينى يا انتخاب پيشينى مردم به خودى خود نمى تواند دليل بر مشروعيت دينى ـ اسلامى يك حاكم اسلامى اعم از فقيه يا غير فقيه باشد زيرا چنان كه خواهيم گفت احتمال سوء استفاده از جهل مردم و فريب دادن آنها بسيار قوى است ـ اگر مانند اهل سنت نگوييم كه حتى تمكين مردم به زور سرنيزه و برق شمشير هم موجب مشروعيت حكومت مى شود ـ .از تعريض آخر ايشان ظاهر مى شود كه نويسنده محترم حكومت يافتن به كمك قواى قهريه و با تحميل را شرعى نمى داند حتى اگر حكومت يابنده، فقيه باشد.سؤال دوم:
آيا حفظ حكومت اسلامى به هر طريقى واجب است؟در اينكه حفظ نظام اسلامى مهمترين واجب است و هيچ واجبى به اين درجه از اهميت نمى رسد، شكى نيست. با توجه به اهميت حفظ نظام شكى نيست كه براى حفظ آن نبايد از هيچ اقدام صحيح و مشروعى دريغ ورزيد و سستى در اين مورد گناهى بس عظيم و نابخشودنى است. اگر گروهى به تهاجم فرهنگى عليه نظام اسلامى همت گماردند بايد با هجوم فرهنگى متقابل، آنان را ناكام گذارد و پوچى و وهن افكارشان را روشن ساخت و اهداف شومشان را برملا نمود و اگر گروهى از داخل يا خارج عليه نظام اسلامى دست به اسلحه بردند، بايد با اقدام متقابل نظامى، آنان را سركوب كرد.ولى سخن در مطلب ديگر است. همان طور كه گفتيم ما معتقديم كه انسانها بر فطرت حق خواهى، حق جويى و حق شناسى خلق شده اند و به طور طبيعى اگر حق بدانها نمايانده شود، عشق فطرى آنان شكوفا مى شود و طالب حق مى گردند. اينكه بسيارى از پيامبران و مصلحان در طول تاريخ توانسته اند با تبليغ عملى و زبانىِ حق و بدون عِدّه و عُدّه در قلبها نفوذ كرده و توده ها را جذب كنند، دليل بر فطرت حق شناس و حق طلب توده انسانها است. هرگاه پيامبرى هم موفق نشده، غالباً دشمنان مانع رسيدن پيام حيات بخش او به توده مردم شده و يا مانع اسلام آوردن مردم و اظهار ايمان توسط آنان گشته اند و با سركوب ايمان آورندگان، كفر و خفقان را بر جامعه تحميل نموده اند. البته انكار نيز نمى كنيم كه گاهى عموم مردم در اثر عوامل مختلف دچار عناد، لجاج و خيره سرى مى شوند و حاضر به گردن نهادن در برابر حكم حق نمى گردند ولى اين مورد بسيار كم است.انقلاب اسلامى ايران نمونه اى از ظهور فطرت حق طلبى و حق خواهى توده مردم است. مردم ايران با عشق و اختيار، اسلام را پذيرفته اند و به آن وفادار بوده و هستند. امام خمينى (قدس سره) به دعوت آنان قيام كرد و مردم با شنيدن پيام حق ايشان، به وى گرويدند و با تحمل آزارها، شكنجه ها و سختى هاى مبارزه، سرانجام به پيروزى رسيدند و از آن به بعد تا كنون همچنان گوش به فرمان رهبرى انقلاب بوده و هستند و عشق روزافزون خود به انقلاب و اسلام را بارها و بارها نشان داده اند. امام عزيز در مورد اين مردم فداكار فرمود:مردم عزيز ايران، حقا چهره منوّر تاريخ بزرگ اسلام در زمان معاصرند.[9]نام بزرگ ملت ايران در عالم به رشد سياسى ثبت شد.[10]البته ممكن است در اثر عملكرد بد حاكمان و رهبران، دوگانگى در عمل و سخن آنان، ناتوانى از اداره صحيح حكومت، ناتوانى از حل مشكلات اقتصادى مردم و ... عموم مردم نسبت به حاكمان بى علاقه گردند ولى نبايد اين را به معناى اعراض از دين و انقلاب شمرد و در صورت مشاهده نارضايتى مردم، حاكمان بايد در عملكرد خود تجديدنظر كنند و با تصحيح عملكرد خود، دوباره انظار عمومى را به سوى خود جلب كنند.اما اگر به فرض محال روزى حكومت اسلامى، اقبال عمومى را از دست داد و عموم مردم با وجود علم به حقانيت نظام اسلامى و با وجود عملكرد صحيح حاكمان، عالمانه و با اختيارِ بد خود، باطل را برگزيدند و از نظام رو گرداندند و تبليغات صحيح و انذارها و هشدارهاى عالمان و حاكمان و رهبران مسلمان هم، مردم گمراه را متنبه و پشيمان نساخت، در اين صورت آيا حاكم اسلامى حق دارد با كمك گرفتن از قواى قهريه و سركوب عموم مردم، در حفظ حكومت خود اقدام كند.به نظر مى رسد در اين صورت نيز حاكم اسلامى وظيفه و حق ندارد با سركوب و استفاده از قواى قهريه به حفظ حكومت خود اقدام كند زيرا خدا نخواسته مردم به زور و اجبار به راه هدايت كشانده شوند. اگر عموم مردم (نه يك جمع يا گروه) با اختيار بد خود و آگاهانه ضلالت، گمراهى و رهپويى به سوى جهنم را برگزيدند و از حكومت حق رو گرداندند و تبليغات صحيح و انذار و هشدار صالحان كارساز نشد، در اين صورت هم حاكم صالح وظيفه اى در قبال آنان ندارد و چاره اى جز واگذاردن آنان به قهر و غضب الهى و هجرت از بين آن قوم گمراه نيست. امام على عليه السلام وقتى در اواخر حكومت خود، سستى و اطاعت ناپذيرى عموم را مشاهده كرد فرمود:انى لعالم بما يصلحكم و يقيم اودكم و لكنى لا ارى اصلاحكم بافساد نفسى؛[11]مى دانم چه چيز شما را اصلاح مى كند و كژى شما را راست مى گرداند ولى اصلاح شما را با تباه ساختن خويش جايز نمى شمارم.در بيان ديگرى از ايشان چنين نقل شده است:لقد علمت ان الذى يصلحكم هو السيف و ما كنت متحرياً صلاحكم بفساد نفسى؛[12]به درستى مى دانم كه شما را شمشير اصلاح مى كند ولى من صلاح شما را با فاسد شدن خود شايسته و سزاوار نمى دانم.بنابراين اگر عموم جامعه آگاهانه و آزادانه ضلالت و بدى را اختيار كردند و از حكومت حق رو گرداندند، حكومت موظف است با اقدامات صحيح تبليغى و ارشادى آنان را متنبه ساخته و دوباره به سوى حق برگرداند و اگر اين اقدامات نتيجه نداد، حاكم حق ندارد با كمك قواى قهريه حاكميت خود را حفظ كند.در اين فرض نيز شرط شرعى مقبوليت كه وجود داشت، از بين رفته و براى حفظ حكومت چاره اى جز توسل به زور و تحميل نيست كه آن هم شرعى نمى باشد. البته حاكم صلاحيت و شأنيت حكومت را دارد چون صلاحيت منوط به وجود فقاهت و عدالت و تدبير بود كه هنوز وجود دارند.دوستان و عزيزان طرفدار نظريه انتصاب كه رأى و اقبال عمومى را دخيل در مشروعيت نمى دانند بايد جواب دهند كه از نظر آنان در چنين صورتى وظيفه حكومت چيست؟ آيا آنان حفظ حكومت را هر چند با كمك گرفتن از قوه قهريه و سركوب جايز و لازم مى دانند؟ اگر جواب آنان نيز منفى است پس نظريه آنان با نظريه انتخاب در يك راستا است و منافات ندارد و آنان هم مقبوليت را شرط شرعى مى دانند ولى اگر جواب آنان مثبت باشد و حفظ حكومت را ولو به قيمت سركوب و استفاده از قوه قهريه، شرعى، لازم و واجب بدانند، پس مقبوليت از نظر آنان شرط نيست و لذا حكومت تحميلى و مبتنى بر زور را مشروع مى دانند و معتقدند كه چون مشروعيت از نصب الهى است، بودن يا نبودن رضايت مردم هيچ تفاوتى نمى كند و هيچ لزومى بر بودن رضايت نيست.ماحصل كلام اينكه اگر ايجاد حكومت تحميلى يا حفظ حكومت از راه تحميل و سركوب را جايز بدانيم، مقبوليت عمومى را شرط شرعى ندانسته ايم و اگر ايجاد حكومت تحميلى يا حفظ حكومت را از راه سركوب و تحميل براى فقيه واجد شرايط، جايز ندانيم، مقبوليت را به عنوان شرط شرعى تحقق مشروعيت پذيرفته ايم و منظور و ادعاى ما هم جز اين نيست.نقد ادلّه انتصاب مطلق
نويسنده محترم براى اثبات نظريه «انتصاب» دلايلى ذكر مى كند كه تمام نيستند:1ـ نقد دليل عقلى:
دليل اول ايشان براى اثبات نظريه انتصاب، دليل عقل است؛ به اين بيان كه اسلام دين فطرى و جوابگويى نيازهاى فطرى است و نياز به حكومت و حاكم توانا و عادل براى اجراى احكام حيات بخش دين هم، فطرى است. پس اسلام نمى تواند نسبت به اين نياز فطرى ساكت باشد و حتماً خداوند بايد فقهاى عادل را به حكومت نصب كرده باشد.اين دليل گرچه صحيح است ولى بيش از اين اقتضا ندارد كه خداوند نسبت به حكومت و حاكم براى مسلمانان تعيين تكليف كرده است. آنان را موظف ساخته كه حكومت تشكيل دهند و براى حاكم، شرايط خاص قرار داده است. (فقاهت، عدالت و تدبير) و از مردم خواسته كه با صاحب اين شرايط بيعت كنند و يا به زبان امروز او را انتخاب نمايند و امر حكومت را به او بسپارند و صاحب اين شرايط را هم موظف ساخته كه خود را به مردم معرفى كرده و از آنان طلب بيعت و يارى كند و در صورت اجابت آنان، حكومت تشكيل دهد و به اجراى احكام اسلام بپردازد. دليل فطرى بودن دين و جوابگويى دين به نيازهاى فطرى بيش از اين دلالت ندارد و ما هم به اين دليل معتقديم و اتفاقاً همين را دليل بر مشروط بودن مشروعيت حكومت به اقبال عمومى مى دانيم و مى گوييم خداوند خواسته صالحان با بيدار كردن و شكوفا نمودن فطرت حق طلب انسانها، آنها را به سوى حق جذب كرده و به كمك آنان حق را اجرا كنند و نخواسته است كه به غير اين طريق براى اجراى حق اقدام كنند. به عبارت ديگر اين دليل بر لزوم تشكيل حكومت و لزوم تصدى آن به وسيله فرد عالم، عادل و كاردان است كه با تعيين شرايط حاكم و موظفكردن مردم به بيعت با ايشان و انتخاب وى، به اين نياز فطرى جواب داده است.
2ـ نقد ادلّه نقلى:
ادلّه نقلى كه ايشان ذكر كرده همه صحيح است ولى آنها نافى شرطيت اقبال عمومى در مشروعيت حكومت نمى باشند. ادله نقل ى يادشده دلالت دارند كه مردم موظفند نسبت به تشكيل حكومت اقدام كنند و با فردى فقيه، عادل و كاردان بيعت كنند و آن فرد هم موظف است خود را به مردم معرفى كند و از آنان طلب بيعت و يارى كند و در صورت يافتن اقبال عمومى، به اجراى احكام اسلام همت گمارد. اگر مردم و فقيهان به اين وظيفه عمل كردند و مطابق اين دستورالعمل ها حكومت تشكيل دادند، حكومتشان مشروعيت دينى دارد و عندالله مأجورند و اگر مطابق اين دستورالعمل ها اقدام نكردند و در تعيين حاكم، شرايط شرعى را لحاظ ننمودند، حكومتشان مشروعيت دينى و شرعى ندارد و حاكم و مردم عندالله گناهكارند و در قيامت به كيفر اقدام ناصحيح خود معاقب خواهند بود. ادله نقلى بر بيش از اين دلالت ندارند و اين مطلب هم با دخيل دانستن انتخاب مردم و اقبال عمومى در مشروعيت دينى حكومت، منافات ندارد.3ـ نقد ادلّه تاريخى:
ايشان در اين قسمت از نوشته خود، بحث «اكثريت» را پيش كشيده و به نقد آن پرداخته است. بيان ايشان بدين مضمون است كه اگر ما قائل به انتصاب نباشيم بايد انتخاب را بپذيريم و به رأى اكثريت گردن نهيم و حال آنكه در اسلام اكثريت هيچ اعتبارى ندارد. اكثريت، غالب اوقات راه خطا را در پيش مى گيرد و مغلوب جهل و تبليغات عوام فريبانه مى گردد و اعتبار دادن به اكثريت به معناى امضاى خطاى آنهاست. آن گاه ايشان نمونه هايى از خطاى اكثريت مى شمرد و تصريح مى كند كه اين موارد با اينكه انتخاب اكثريت بوده اند ولى هيچ گاه مورد امضاى امامان و عالمان شيعه قرار نگرفته اند. ما ابتدا نقد ايشان در باب «اكثريت» را مطرح مى كنيم و آن گاه به توضيح موارد استناد ايشان مى پردازيم. ايشان در باب اكثريت مى نويسد:شواهد تاريخى گواهى مى دهد كه رأى اكثريت در مكتب انبيا و به ويژه اسلام و تشيّع مبنا و منشاء مشروعيت قرار نگرفته است زيرا به گواهى قرآن كريم در طول نهضت انبيا با همه تلاش و كوشش آنان، به هر دليل رهبرى الهى آنان نه تنها از سوى اكثريت مردم، مورد حمايت و پذيرش واقع نشده بلكه به خاطر مخالفت همين اكثريت موفقيت چندانى در نشر دين به دست نياورده اند. در طول تاريخ پيروان حق و حق پرستان در اقليت بوده اند و از سوى اكثريتِ ناآگاه مورد طرد و آزار بوده اند و ...» [با كمى تصرف در الفاظ]در انديشه سياسى اسلام حق با آراء افراد انسانى سنجيده نمى شود تا زيادى و كمى پيروان دليل بر حق بودن و مشروعيت داشتن يا نداشتن يك مذهب و يا يك رهبرى سياسى ـ مذهبى بوده باشد.اكثريت از آن جهت كه اكثريت است، در انديشه سياسى اسلام مشروعيتى نداشته و فاقد هر گونه ارزش و اعتبار است.بحثى در باره اكثريت
همان طور كه ايشان گفته اند، در اسلام اكثريت مبنا و منشاء شرع و حق نيست. حق از خدا نشأت مى گيرد و پذيرفتن يا نپذيرفتن اكثريت مردم نه حق را باطل مى كند و نه باطل را حق. كمى يا زيادى پيروان يك فكر يا يك رهبر نيز همان طور كه ايشان گفته اند دليل بر حقانيت يا عدم حقانيت آن فكر و آن رهبر نيست و ممكن است فكر حق يا رهبرى حقى مورد اقبال اكثريت قرار گيرد. در اينجا اقبال اكثريت آن را حق نكرده است بلكه حقانيت حق به ذات حق است و حقانيت رهبرى حق به ذاتيات اوست، به علم، فقه، عدالت و تدبير اوست. همچنان كه اگر فكر حق مورد پذيرش اكثريت هم واقع نشد، باز هم حقانيت خود را دارد چون حقانيتش بر مبناى ذاتش بود و اگر فرد واجد صلاحيت مورد اقبال عمومى واقع نشد، صلاحيت و حق حكومت را از دست نمى دهد چون صلاحيت و حق حكومت او ناشى از ذاتيات اوست كه همچنان باقى هستند.تا اينجا با نويسنده محترم موافقيم و اختلافى نداريم. بحث ما با نويسنده در دو مطلب ديگر است:مطلب اول: آيا اكثريت هميشه مذموم است؟
همان طور كه نويسنده كم و بيش اعتراف كرده، اكثريت هميشه مذموم نيست و قرآن هم اكثريت را به نحو مطلق و در همه جا مذمت نكرده است. اگر اكثريت جمعيتى طرفدار حق و رهبر شايسته شدند، آن اكثريت نه تنها مذموم نيستند بلكه شايسته تقديرند. مثلاً اكثر اهل مدينه در ابتداى هجرت، رهبرى رسول خدا(ص) را پذيرفتند و اكثر مردم ايران به رهبرى امام خمينى (قدس سره) گردن نهادند و به قانون اساسى و جمهورى اسلامى رأى مثبت دادند و اقليتى مخالفت كردند؛ در اين موارد اكثريت شايسته تقدير و اقليت شايسته مذمتند. بنابراين در هر موردى بايد جداگانه بررسى كرد و ديد عمل كدام يك از اكثريت يا اقليت مطابق قواعد عقلى و دستورات دينى است. آن گروهى كه طبق دستور عقل و اوامر دين عمل نموده، سزاوار مدح و تقديرند، چه اقليت باشند و چه اكثريت؛ و آن دسته اى كه بر عكس قواعد عقل و دستورات دينى عمل كرده اند، شايسته مذمتند چه اقليت باشند و چه اكثريت.بنابراين اقليت و اكثريت، ملاك حق و باطل نيستند و در طول تاريخ بارها مشاهده شده كه اكثريت تعقل نكرده و ظلم، ستم و كفران پيشه كرده اند همچنان كه گاهى نيز اكثريت طرفدار حق شده اند و اقليت مخالف آن. پس اكثريت هميشه و به طور مطلق مذموم نيست همچنان كه هميشه و به طور مطلق ممدوح هم نيست.مطلب دوم: آيا واقعاً «در انديشه سياسى اسلام اكثريت فاقد هر گونه ارزش و اعتبار است؟»
از نظر ما اين مطلب صحيح نيست. اگر در جامعه امام معصوم(ع) حاضر باشد، او معيار و ميزان حق است و بايد براى شناخت حق به او مراجعه كرد و ولايت و حكومت هم از آن اوست زيرا او خليفة الله است و همچنان كه خدا تنها «ولى» بالذات است، امام نيز چون آينه تمام نماى خداست، خليفة الله است و همان ولايت خدايى را دارد و از جانب خدا در او متجلى مى شود و به او عطا مى گردد و با وجود امام معصوم(ع) نه هيچ تشخيص ديگرى اعتبار دارد و نه هيچ فرد ديگرى شايستگى تصدى مقام اجرا را دارد و اما در دوران غيبت، ما، هم در شناخت دين و هم در تعيين مجرى احكام دين احتياج به يك معيار و ميزان داريم. نظرها و برداشت ها در بعضى مسايل دين مختلف است و هر عالمى نظر خود را حق و صحيح مى داند و غير آن را باطل و اشتباه. در مورد مجريان شايسته نيز نظرها مختلف است. هر جمعيتى يك فرد را شايسته تصدى مقام اجرا مى داند. بنابراين چاره اى جز پذيرفتن رأى اكثريت نداريم. در مقام تشخيص قانون الهى، نظر اكثريت متخصصان و عالمان دين ملاك است و در مقام تعيين مجريان نيز نظر اكثريت افرادى كه حق دخالت و انتخاب دارند؛ و اين معيارى عقلى است كه از جانب همه عاقلان پذيرفته شده و دين نيز اين معيار عقلى را امضا كرده است و الان در نظام جمهورى اسلامى همين معيار، ملاك عمل است. رأى اكثريت نمايندگان تصويب كننده قانون و مشخص كننده مجريان است و رأى اكثريت اعضاى شوراى نگهبان تأييدكننده قانون و رأى اكثريت رأى دهندگان تعيين كننده نمايندگان يا رييس جمهور است همچنان كه رأى اكثريت اعضاى خبرگان تعيين كننده رهبرى است. در اين موارد اكثريت تعيين حق نمى كند زيرا اكثريت معيار و محور حق نيست بلكه اكثريت تعيين تكليف عملى مى كند. ممكن است اين تشخيص حق باشد يا اشتباه و باطل؛ اگر حق بود كه آنان براى تشخيص حق و عمل به آن مأجورند و اگر باطل بود، يا در تشخيص كوتاهى كرده اند يا بيش از آن در توانشان نبوده و قاصر بوده اند. در صورت اول عقاب تقصيرشان را خواهند ديد و در صورت دوم معذور خواهند بود ولى در هر حال ملاك اجرا رأى اكثريت است. بنابراين در اسلام اكثريت داراى ارزش و اعتبار است و ارزش و اعتبار آن در ملاك عمل بودن آن است. آيت الله جوادى آملى در اين زمينه مى گويد:البته در نظام اسلامى، در بعضى موارد و مراحل، «اكثريت» معتبر است و جايگاه خاص خود را دارد كه همان مقام «تشخيص حق» است نه «تثبيت حق»؛ يعنى حق را وحى الهى تبيين و تثبيت مى كند و در مقام اجراى حق، رأى اكثريت كارساز است و گاهى در مواردى كه تشخيص حق دشوار باشد و صاحب نظران با يكديگر اختلاف نظر داشته باشند، رأى اكثريت معيار است.منكران وحى و نبوت، با رأى اكثريت، اصل حق را ثابت مى كنند زيرا در نظر آنان، حق همان چيزى است كه اكثر مردم به آن رأى بدهند اما اسلام مى گويد «حق» آن است كه از راه وحى ثابت شده است ولى در هنگام روشن نبودن آن، اگر اكثر انديشمندان و عالمان دين گفتند كه اين مطلب سخن دين است، تشخيص آنان (در مقام اجرا و قانونگذارى) بر تشخيص اقليت مقدم است.تفاوت اساسى اكثريت در نظام دموكراسى با اكثريت در نظام اسلامى در اين است كه در حكومت اسلامى، حق و قانون پيش از اكثريت و مقدم بر آن است و اكثريت «كاشف حق» است نه مولد آن و به وجودآورنده آن (يا عذرآور است آن گاه كه كاشف نباشد) ولى در نظام دموكراسى و غير دينى، اكثريت پيش از حق و قانون و به وجودآورنده آن است. اكنون در نظام جمهورى اسلامى، رأى اكثريت مجلس شوراى اسلامى و اكثريت شوراى نگهبان و اكثريت مجلس خبرگان معتبر است و در هر جايى كه كار با شورا انجام گيرد، همين گونه است.جايگاه دوم اكثريت در اسلام، مقام عمل و اجرا است؛ به اين معنا كه رأى اكثريت مردم در كارهاى اجرايى خودشان معتبر است. مردمى كه در بخش قانونگذارى و در حوزه نبوت و امام معصوم و در بخش حاكميت و ولايت و رهبرى پذيراى حق مى باشند، در مسايل اجرايى تشخيص شان حجت است و با حضور و رأى آزادانه و انديشمندانه در سرنوشت خود سهيم هستند و براى رفع مشكلات و تأمين نيازهاى خود، افرادى را به عنوان وكيل انتخاب مى كنند و به مجلس شوراى اسلامى يا به مجلس خبرگان و مانند آن مى فرستند. بنابراين در نظام اسلامى و دينى، دو نوع رأى اكثريت محترم و معتبر است يكى در مقام اجرا و عمل و ديگرى در مقام تشخيص قانون الهى كه توسط وحى و دين ارائه گرديده است. كسانى كه خود توانايى تشخيص قانون دينى را ندارند، قانون شناسان را با رأى اكثريت تعيين مى كنند و قانون شناسان، با رأى اكثريت خود، قانون الهى را (جهت اجرا) مى شناسند.[13]البته لازم به توضيح است كه گرچه اكثريت ملاك اجرا است ولى اقليت هم هميشه حق اظهار مخالفت نظرى و تبليغ فكر و ايده خود را دارد. اقليت گرچه در عمل بايد تابع نظر اكثريت باشد ولى در حوزه اعمال فردى و در حوزه فكر و نظر آزاد است و حق اظهار مخالفت و تبيين فكر و نظر خود را دارد و حق دارد با تبليغ و تبيين صحيح افكار و ايده هاى خود، نظر اكثريت را برگرداند و آنان را به طرف ايده خود جذب كند، آن گاه به طريق صحيح و قانونى فكر و نظر او، نظر اكثريت و ملاك اجرا مى گردد و فكر و نظر قبلى كه مقبول اكثريت بود، فكر و نظر اقليت شده و ملاك اجرا بودن را از دست مى دهد ولى در هر حال آن فكر و نظرى بايد مورد عمل واقع شود كه مقبول اكثريت باشد.از طرف ديگر اينكه گفتيم نظر اكثريت ملاك اجرا است، در امور اجتماعى و همگانى است ولى در امور فردى و خصوصى و در مسايل فكرى و نظرى، هر فردى تابع نظر و رأى و برداشت خودش مى باشد و ديگران حق تحميل فكر و نظر خود را ندارند.جمع بندى سخن اينكه ما نمى خواهيم بگوييم بايد تابع اكثريت شد بلكه مى خواهيم بگوييم شما كه خود را حق مى دانيد بايد ابتدا اكثريت را تابع خود كنيد و آن گاه فكر و نظر خود را اجرا كنيد. اگر اكثريت تابع شما نشده باشند و برخلاف شما باشند، اقدام شما براى اجراى فكرتان فقط از راه تحميل ممكن است و آن هم مورد تأييد شرع نمى باشد.جواب به يك اشكال
نويسنده محترم اشكال مى كند:با توجه به اينكه هميشه در انتخاب ها و رأى گيرى ها درصد بالايى (مثلاً 30، 40 يا 49 درصد) از مردم به علل مختلف از دادن رأى مثبت امتناع مى كنند و مخالف گزينش و انتخاب فرد مورد انتخاب اكثريت هستند، بنابراين پيوسته ولايت فقيه منتخب اكثريت با ضريبى از عدم مشروعيت همراه است؛ در نتيجه به همان نسبت از مشروعيت دينى ولايت او و نفوذ شرعى ـ مردمى گفتارهايش كاسته مى شود.اشكال ايشان ناشى از همان بى اثر پنداشتن رأى اكثريت و توجه نداشتن به مفهوم صحيح ملاك اجرا است. همان طور كه گفتيم اكثريت ملاك اجرا است مثلاً در باب انتخاب ولى فقيه، كم اتفاق مى افتد كه همه خبرگان به اتفاق بر صلاحيت يك فرد رأى دهند. براى انتخاب به طور طبيعى تعدادى فرد «الف» را اصلح مى دانند و تعدادى فرد «ب» را. در اينجا هيچ راه صحيحى جز ملاك قرار دادن رأى اكثريت (حداقل نصف به علاوه يك) وجود ندارد و سيره همه عاقلان در طول تاريخ بر اين مبنا بوده است. اكثريت به معناى بيش از 50 درصد و كمتر از صد در صد است و نصف به علاوه يك همان ملاك را دارد كه مجموع منهاى يك دارد. در اينجا عنوان اكثريت ملاك است نه مقدار اكثريت و مطلب كاملاً واضح و روشن است و احتياج به توضيح بيشتر ندارد.دفاع ظالمانه
نويسنده محترم بعد از اينكه مدعى شد «در انديشه سياسى اسلام اكثريت فاقد هر گونه ارزش و اعتبار است» و با رد اعتبار اكثريت، اعتبار انتخاب را نفى كرد، به ارائه چند مثال از انتخاب اكثريت مبادرت مى كند و مدعى مى شود كه اين موارد با اينكه انتخاب اكثريت بوده اند ولى مورد تأييد شرع مقدس و امامان و عالمان شيعه قرار نگرفته اند؛ پس انتخاب اكثريت هيچ ارزش و اعتبارى ندارد.ايشان به عنوان اولين نمونه، خلافت خليفه اول را مطرح مى كند و مدعى مى شود كه اين خلافت بر مبناى دموكراسى و مردم سالارى شكل گرفت ولى از نظر امامان و شيعيان مشروعيت نداشت و حال آنكه اگر رأى اكثريت ملاك باشد، بايد آن خلافت را مشروع مى دانستند! در مثال دوم به قيام امام حسين عليه السلام اشاره مى كند كه شركت كنندگان در آن قيام و همراهان امام، اقليت بودند و اكثريت مخالف آنان بودند و بر مبناى اعتبار اكثريت بايد اقدام امام و يارانش و قيام ايشان را تخطئه كنيم و حال آنكه قيام امام حسين(ع) مقدس ترين قيام بود! اقدامات افرادى مانند ميرزاى شيرازى در صدور حكم و فتواى تاريخى حرمت تنباكو و اقدامات امام خمينى قبل از انقلاب و انتخاب ايشان را هم از ديگر مواردى مى شمارد كه با دموكراسى، مردم سالارى و اعتبار رأى اكثريت همخوانى ندارد. متأسفانه اين نوع دفاع از نظريه انتصاب و مخالفت با نظريه انتخاب در سخنان ديگران نيز مشاهده مى شود و ما آن را «دفاع ظالمانه» ناميديم زيرا براى اثبات نظريه خود و نشاندن آن به كرسى حقانيت و باطل كردن نظر حريف، باطل مهمترى را حق فرض كرده و تصحيح كرده اند. نويسنده محترم ناخواسته با معرفى كردن انتخاب خليفه اول بر طبق موازين دموكراسى و مردم سالارى و معرفى كردن قيام امام حسين(ع) برخلاف موازين دموكراسى و مردم سالارى بدون توجه، ظلم بزرگى در حق شيعه مرتكب شده و به مخالفان خدمت بزرگى كرده است كه جداگانه به توضيح هر كدام خواهيم پرداخت.آيا انتخاب خليفه اول مطابق موازين دموكراسى و مردم سالارى بود؟ايشان در اين مورد چنين مى نويسد:بر اين اساس (بر اساس بى ارزش و اعتبار بودن رأى اكثريت) با اينكه اكثريت مسلمانان از حكومت خليفه اول «ابوبكر» حمايت و پيروى كرده و با او بيعت نموده اند، كه بر مبناى نظام مردم سالارى و دموكراسى امروزى حكومت خليفه نخستين را بايد نمونه اى از يك حكومت دموكراسى و مردم سالارى دانست، اما متفكران سياسى شيعه آن را مشروع نمى دانند.در نقد مطلب ايشان عرض مى شود اگر مدعى شويم كه اكثريت مردم بعد از رسول خدا(ص) آگاهانه و با اختيار خود، ابوبكر را به خلافت برگزيده اند (آن چنان كه نويسنده و اهل سنت مدعى هستند هر چند تاريخ آن را تكذيب مى كند)، باز هم خلافت ابوبكر مشروعيت دينى پيدا نمى كند زيرا:الف ـ با وجود نصّ صريح از رسول خدا(ص) بر انتصاب شخص على بن ابى طالب(ع)، ديگر نوبت به انتخاب مردم نمى رسد. رسول خدا(ص)، خليفة الله بود و ولايت او تجلى ولايت مطلقه خداوند بود و به حكم خدا، ولايتش بر ولايت خود افراد بر نفوسشان مقدم بود و عقل نيز اين مطلب را تأييد مى كند. پس وقتى رسول خدا(ص)، على بن ابى طالب(ع) را به خلافت نصب كرد، ديگر جايى براى انتخاب مردم باقى نمى ماند. اهل سنت نيز به اين مطلب معترفند و اذعان دارند كه اگر رسول خدا(ص) كسى را به خلافت نصب كرده باشد، ديگران حق ندارند او را كنار بزنند و ديگرى را به جاى او انتخاب كنند، از اين رو نصب امام على(ع) توسط رسول خدا(ص) را انكار مى كنند و به توجيه روايات وارده مى پردازند.ب ـ بعد از نصب پيامبر(ص)، مردم در غدير خم با على بن ابى طالب(ع) به ولايت بيعت كرده اند و حق نقض و شكستن بيعت را ندارند. پس بر فرض كه مردم بعد از وفات رسول خدا(ص) با خليفه اول بيعت كرده باشند، ولى چون بيعت دوم آنان با نقض بيعت اول همراه است، بى ارزش بوده و عمل آنان خلاف مى باشد.ج ـ اگر ما قول اهل سنت را پذيرفتيم و قبول كرديم كه رسول خدا(ص) كسى را به خلافت نصب نكرده و بيعتى نيز صورت نگرفته است و پذيرفتيم كه رسول خدا(ص) امر امت را بعد از وفاتش به انتخاب خود آنان واگذار كرده است و آنان بعد از وفات رسول خدا(ص) با اختيار خود، ابوبكر را به خلافت برگزيده اند، باز هم مشروعيت دينى خلافت ابوبكر درست نمى شود زيرا در منتخب ساير شرايط شرعى لحاظ نشده است. منتخب بايد عالم به دين، عادل و مدير باشد و اگر افرادى چند، داراى اين شرايط بودند، منتخب بايد در مجموع از همه آنان برتر باشد و در انتخاب ابوبكر اين شرايط و اصلح بودن رعايت نشد. اگر تنزل كنيم و ادعاى مخالفان را بپذيريم و او را عالمِ عادلِ مدير بدانيم، در بين افراد داراى شرايط، او اصلح نبود و با وجود اصلح كه همه او را مى شناختند و بارها حتى خود خليفه بر اصلح بودن ايشان اعتراف كرد، انتخاب ابوبكر مطابق با شرع نبود و منتخب مشروعيت دينى پيدا نكرد.د ـ تا اينجا فرض اين بود كه مسلمانان بعد از رسول خدا(ص) در شرايط عادى و طبيعى و به اختيار و انتخاب خود، ابوبكر را برگزيده اند اما آنچه اتفاق افتاد اصلاً مطابق اين فرض نبود. تاريخ گواه بر آن است كه بعد از وفات رسول خدا(ص) در حالى كه مسلمانان ـ كه از لحاظ جانشينى رسول خدا(ص) خيالشان راحت بود زيرا چند روز پيش پيامبر در غدير خم امام على(ع) را نصب كرده بود و مردم نيز بيعت كرده بودند ـ در عزاى رسول خدا(ص) زانوى غم در آغوش داشتند و همه اذهان متوجه اين مصيبت عظما بود و خاندان رسول خدا(ص) نيز كنار جنازه مطهر ايشان و مشغول تهيه مقدمات غسل، كفن و دفن بودند و اصحاب بزرگ رسول خدا(ص) نيز در كنار جانشين ايشان در تدارك مقدمات بودند، چند نفر بدون مقدمه و با كنار گذاشتن بيعت قبلى و به فراموشى سپردن وضعيت غمبار فعلى، در گوشه اى جمع شدند و با شخصى بر جانشينى پيامبر(ص) بيعت كردند و با سياست و زيركى، تعداد اندكى را فريفته و همراه خود ساختند و آن گاه به پشتوانه قوه قهريه و افراد منافق و فرصت طلب، در مدتى نسبتاً طولانى بقيه افراد را به همراهى با خود مجبور ساختند و اگر كسى نيز همراهى نكرد، به لطايف الحيلاو را از صحنه حذف كردند. طبيعى است كه چنين خلافتى نه بر موازين دموكراسى و مردم سالارى است و نه مقبوليت سياسى و مردمى دارد و نه مشروعيت دينى.در ابتداى كار عموم جامعه بر همان بيعت با امام على(ع) وفادار بودند و حكومت خليفه خودخوانده، استقرار نداشت و اگر امام چند نفر ياور فداكار و از جان گذشته مى يافت مى توانست با سردمداران سقيفه و معدود ياران آنان در بيفتد و با شكست دادن آنان جو خفقان را بشكند و حق خود را به دست آورد و مردم نيز منتظر چنين چيزى بودند ولى متأسفانه دنياطلبى خواص، مانع اقدام آنان شد و امام ياران فداكار كافى نيافت و با اينكه از همه كسانى كه توان داشتند يارى طلبيد ولى جز تعدادى انگشت شمار ـ كمتر از تعداد انگشتان يك دست ـ ايشان را اجابت نكردند. با گذشت زمان، عموم مردم از قدرت يافتن امام على(ع) مأيوس شدند و تهديدها، تطميع ها و ترورها نيز اثر خود را گذاشت و آنان را خواه ناخواه به همراهى با حاكمان وا داشت. وقتى امام على(ع) اقبال عمومى به آنان و بى ياورى خود را ديد و فريادهاى افشاگرانه و انذارگونه خود را بى جواب يافت، مصلحت و وظيفه را در رها كردن حق خود ديد و با خليفه بيعت كرد و تا زمانى هم كه عموم مردم به وى رو نياوردند و مصرانه از ايشان نخواستند، خلافت را نپذيرفت.بنابراين خلافت خليفه اول نه از اول بر مبناى دموكراسى، مردم سالارى و انتخاب اكثريت شكل گرفت و نه در ادامه با اقبال آگاهانه، آزادانه و مختارانه اكثريت مواجه شد. نه انتخاب پيشينى اكثريت همراه آن بود و نه رضايت پسينى اكثريت ضميمه آن گشت. اين مطلبى است كه در تاريخ قطعى، ثبت شد و موافق و مخالف آن را نقل كرده و بر آن اتفاق دارند و حتى خود خليفه اول و دوم بر آن اعتراف كرده اند. در بحثى كه بين عالم بزرگ شيعه سيدعبدالحسين شرف الدين «قدس سره» و عالم بزرگ سنى شيخ سليم بشرى «رحمة الله عليه» به صورت مكتوب جريان يافت، شيخ سليم بعد از شنيدن دلايل سيد بر امامت و خلافت بلافصل على بن ابى طالب(ع)، در مقابل آنها تسليم مى شود ولى اظهار مى كند كه بالاخره اجماع مسلمانان بر خلافت ابوبكر حاصل شد و به مقتضاى كلام رسول خدا(ص) كه فرمود: «امت من هيچ گاه بر خطا متفق و مجتمع نمى شوند»، خلافت ابوبكر را بايد حق بدانيم و بپذيريم. سيد در جواب ايشان اولاً اجماع مورد نظر رسول خدا(ص) را به اين صورت تعريف مى كند:منظور رسول خدا از «امت من بر خطا اجتماع نمى كنند» اين است: در امرى كه امت به مشورت بپردازد و با اختيار خود و با اتفاق آرا، آن را مورد تصويب قرار دهد، خطا و گمراهى در آن راه نخواهد داشت اما كارى كه بر اساس نظريه شخصى چند نفر از امت باشد و براى پيش برد آن به پا خيزند و بتوانند اهل حل و عقد و افراد فهميده و آگاه امت را بر آن مجبور سازند، دليلى بر درستى و حقانيت آن وجود ندارد، و مى دانيم كه «بيعت ابوبكر» در سقيفه از روى مشورت صورت نگرفته است بلكه عمر بن خطاب و ابوعبيده و چند نفر كه با اين دو همراه شدند، به آن اقدام كردند و به طور ناگهانى زبدگان امت و اهل حل و عقد را در بن بست و مقابل جريان واقع شده و از كار گذشته قرار دادند. ابوبكر خود تصريح مى كند كه بيعت با او از روى مشورت و فكر انجام نگرفته و مى گويد «بيعت با من ناگهانى و بدون فكر صورت گرفت و خداوند شرّ آن را برطرف ساخت.» عمر نيز در آخر عمر بر اين مطلب تصريح مى كند و افراد را از تكرار مشابه آن نهى مى كند.[14]شيخ سليم در جواب اعتراف مى كند و مى نويسد:اهل سنت انكار نمى كنند كه بيعت از روى مشورت و فكر انجام نشده و قبول دارند كه ناگهانى و بى مطالعه انجام پذيرفته است و در اين معنا نيز ترديد ندارند كه بنى هاشم و دوستانشان از مهاجر و انصار مخالفت ورزيدند و به امام پيوستند اما مى گويند: بالاخره سرانجام خلافت براى ابوبكر تمام و كامل شد و همه راضى شدند كه او امام و پيشوايشان باشد.سيد در جواب اين مطلب را هم انكار كرده و مى نويسد:دست به دست هم دادن مسلمانان بر پشتيبانى و نصيحت ابوبكر در آشكار و پنهان، مطلبى است و صحت عقد خلافت براى او به وسيله اجماع، مطلب ديگر و اين دو شرعاً و عقلاً ملازم يكديگر نيستند.بعد توضيح مى دهد كه امام و پيروانش وقتى ديدند حكومت صالح و حق به علت نبودن زمينه لازم، متحقق نمى شود، بين رها كردن، گوشه گيرى و انزواطلبى يا پشتيبانى از همين حكومت به ظاهر اسلامى و به اصلاح كشيدن آن در حوزه هايى از امور، مخير و مردد شدند و تعهد و وظيفه آنان نسبت به اسلام، اقتضا مى كرد كه از اين حكومت به ظاهر اسلامى پشتيبانى كنند و نگذارند اين هم سقوط كند و كفر و شرك تمام عيار حاكم گردد. بنابراين، اين همراهى، از روى مصلحت بود و رضايت پسينى نبود. آنچه شرط است و تحقق دهنده اجماع، اقبال عمومى از روى علم، اختيار و انتخاب آگاهانه و آزادانه است نه همراهى اجبارى يا الزامى. (پاراگراف آخر خلاصه كلام ايشان است.)[15]بنابراين حكومت ابوبكر نه از اول بر مبناى مردم سالارى، اجماع يا انتخاب آگاهانه اكثريت بود و نه در ادامه اجماع يا رضايت آگاهانه و مختارانه اكثريت بر آن حاصل شد. آنچه در ادامه حاصل شد همراهى مسلمانان با حكومت ابوبكر براى حفظ اسلام و مقابله با دشمنان خارجى و داخلى بود ولى هيچ گاه رضايت همه يا اكثريت به حكومت شخص خليفه اول حاصل نشد.آيا قيام امام حسين عليه السلام عليه اكثريت يا به عبارتى عليه خواست عمومى بود؟نويسنده محترم در مورد قيام امام حسين(ع) مى نويسد:اگر رأى اكثريت مشروعيت آور باشد، پس تعداد اندك 72 تن ياران امام حسين(ع) در نهضت عاشورا در برابر دهها و شايد صدها هزار پيروان يزيد و ابن زياد مشروعيتى نخواهند داشت و با اين حساب نبايد قيام امام حسين(ع) را ـ نعوذ بالله ـ به حق دانست!به نظر مى رسد نويسنده محترم تصور كرده كه عموم جامعه اسلامى خلافت يزيد را انتخاب كرده و پذيرفته اند و امام حسين عليه السلام عليه اين خواست عمومى قيام كرده و شمشير كشيده و با آنان درگير شده است و حال آنكه تاريخ عاشورا مخالف اين مطلب است.آنچه در روايات معتبر و تاريخ قطعى از واقعه كربلا ثبت شده اجمالاً به شرح زير است:معاويه بدون رضايت مسلمانان و بدون مشورت با آنان و برخلاف پيمان صلح با امام حسن(ع)، يزيد بى كفايت را به جاى خويش نصب كرد. و از همه به زور براى او بيعت گرفت. بعد از مرگ معاويه، يزيد ضمن اعلام خبر مرگ معاويه به حاكم مدينه نوشت كه بدون فوت وقت حسين بن على(ع)، عبدالله بن زبير و عبدالله بن عمر را به قصر احضار كند و ضمن آگاه كردن آنان از مرگ معاويه و جانشينى يزيد، در همان مجلس از آنان بيعت بگيرد و اگر امتناع كردند همان جا گردنشان را بزند. وقتى امام حسين(ع) به قصر حاكم فرا خوانده شد، به فراست مطلب را دريافت و با تعدادى از ياران خود به قصر رفت تا در صورت لزوم از ايشان دفاع كنند و در همان جلسه مخالفت خود را با خلافت يزيد اعلام كرد و خارج شد و از مدينه به سوى مكه و حرم امن الهى هجرت كرد. آن حضرت به عنوان يك مؤمن متعهد و پيرو جدش رسول خدا(ص)، وظيفه خود مى ديد با خليفه جائر و بى كفايتى چون يزيد اعلام مخالفت كند و مردم را به مخالفت با او فرا بخواند و اين وظيفه را انجام داد و چون مدينه را ناامن ديد و براى رساندن پيامش مناسب تشخيص نداد، به سوى مكه هجرت كرد.اتفاقاً سيره امام حسين(ع) در رفتار ايشان يكى از دلايل محكم ما در شرط بودن اقبال عمومى است. مردم مدينه به هر دليل، با اينكه امام را دوست دارند و برايش احترام قائلند ولى به ايشان اقبال نكرده و دست بيعت و يارى به سوى ايشان دراز نكردند لذا ايشان در مدينه فقط وظيفه خود مى بيند كه از بيعت با يزيد خوددارى ورزد و اعلام مخالفت كند و چون مى بيند ممكن است او را مجبور كنند، مدينه را ترك مى كند و به حرم امن الهى و شهر مكه مى رود. اين كلام امام حسين(ع) در كنار قبر رسول خدا(ص) در مدينه است:«فَاشْهَدْ ىا نَبِىَّ اللهِ! اِنَّهُمْ خَذَلُوني وَ لَمْ يَحْفَظُوني»[16]اى پيامبر خدا! شاهد باش كه امت تو مرا خوار كردند و حق مرا رعايت نكردند.آرى وظيفه انسان مؤمن در جامعه اى كه اكثريت و عموم مردم گمراه شده اند يا تعهد دفاع از حق ندارند، امر به معروف و نهى از منكر و دعوت به حق است و اينكه خودش مطابق دين عمل كند و ديگران را به عمل صحيح دعوت كند و امام حسين(ع) به انجام همين وظيفه همت گماشت. ايشان به هنگام خروج به سوى مكه در وصيت نامه اى خطاب به برادرش اعلام كرد:اِنَّما خَرَجْتُ لِطَلَبِ اْلاَ صْلاحِ في اُمَّةِ جَدّي اُريدُ اَنْ امُرَ بِالْمَعْروُفِ وَ اَنْهى عَنِ الْمُنْكَرِ وَ اَسيرُ بِسيرَةِ جَدّي وَ اَبي»[17]من خارج شدم به خاطر اينكه در امت جدم اصلاح كنم. مى خواهم امر به معروف و نهى از منكر كنم و مطابق سيره جدّ و پدرم عمل كنم.امام بايد به وظيفه تبليغى خود و امر به معروف و نهى از منكر قيام كند و اگر ياورانى پيدا كرد به كمك آنان با پيشوايان گمراهى و كسانى كه مانع رسيدن كلام حق او مى شوند و يا افراد جامعه را به پيروى از گمراهى خود مجبور مى سازند، بجنگد و اگر ياورانى هم نيافت كه در پيشگاه خدا معذور بود.امام(ع) در مكه وظيفه تبليغى خود را انجام مى داد. با انتشار خبر خوددارى ايشان از بيعت با يزيد، نامه هاى فراوانى از اهل كوفه به سوى امام سرازير شد كه از امام تقاضا داشتند به شهرشان برود و رهبرى و حكومت آنان را عهده دار گردد. امام در جواب نامه هاى فراوان اهل كوفه نوشت:اينك برادرم و پسرعمويم (مسلم بن عقيل) و كسى كه در ميان خانواده ام بيش از همه مورد اعتماد من است به سوى شما گسيل داشتم و به او دستور دادم كه با افكار شما از نزديك آشنا شده و نتيجه را به من اطلاع دهد. اگر خواسته اكثريت مردم و نظر افراد آگاه كوفه همان باشد كه در نامه ها منعكس گرديده و فرستادگان شما حضوراً مطرح كرده اند، من نيز ان شاء الله به سوى شما حركت خواهم كرد.[18]در نامه ديگرى امام به اهل كوفه اطلاع مى دهد كه از طريق فرستاده اش مسلم مطلع شده كه اجتماع و عموم كوفيان بر نصرت او متحد و متفقند پس روز هشتم ذى الحجه به سوى كوفه حركت كرده است.[19]وقتى در بين راه حرّ بن يزيد رياحى جلوى امام را گرفت، حضرت در سخنانى خطاب به لشكر حرّ فرمود:من به سوى شما حركت نكردم مگر بعد از اينكه نامه هاى فراوان شما به دستم رسيد كه مرا به شهرتان دعوت كرديد و از من خواستيد امامت شما را بپذيرم و حالا اگر از آمدن من ناراضى هستيد، برمى گردم.[20]امام با اين بيان فرمود كه من وظيفه دارم مطابق دستور دين از اطاعت خليفه جائر خوددارى ورزم و ديگران را هم به مخالفت با ظلم دعوت كنم و اگر ياورانى يافتم، رهبرى آنان را عهده دار شوم و آنان را از حاكميت طاغوت برهانم. شما اعلام يارى كرديد و مرا دعوت نموديد و من اجابت كردم حالا اگر نمى خواهيد من به مكه بازمى گردم و به انجام وظيفه تبليغى و ارشادى خود ادامه مى دهم تا ديگران را به يارى جذب كنم ولى آنان مانع ادامه مسير امام به سوى كوفه و يا بازگشت به طرف مكه شدند و به اجبار امام را به كربلا آوردند. حرّ به امام گفت:من مأمورم شما را به كوفه ببرم (تا با يزيد بيعت كنى و اطاعت خود را به اطلاع والى كوفه برسانى). اگر از تسليم شدن و آمدن به كوفه ابا دارى، راهى را در پيش بگير كه نه راه كوفه باشد و نه راه مدينه (و مكه).[21]بدين صورت امام را به اجبار به كربلا آوردند و در آن بيابان، جايى كه سخن امام به گوش كسى نمى رسيد، او را محاصره كردند. امام در روز عاشورا نيز خطبه خواند و سران سپاه ابن سعد را مخاطب قرار داد و فرمود:اى شبث بن رَبعى، اى حجّار بن ابجر، اى قيس بن اشعث، اى يزيد بن حارث آيا شما نامه ننوشتيد كه به سوى شما بيايم و ...؟ اگر منصرف شده ايد پس مرا واگذاريد تا برگردم و به سرزمين امنى بروم.[22]ولى آنان از امام فقط تسليم و بيعت با يزيد را مى خواستند و اين تنها راه در امان ماندن ايشان از شمشير آخته آنان بود. امام در جواب خواسته وقيحانه آنان فرمود:«لا و الله لا اعطيهم بيدى اعطاء الذليل و لا افرّ فرار العبيد»[23]نه، به خدا قسم به شما نه دست ذلت خواهم داد و نه چون بندگان فرار خواهم كرد.و براى هميشه تاريخ اعلام كرد:«الا و انّ الدعىّ ابن الدعىّ قد ركز بين اثنتين بين السلّة و الذلة و هيهات منا الذلة ...»[24]بدانيد زنازاده فرزند زنازاده مرا بين دو چيز محصور كرده است. بين ذلت (بيعت) و شمشير (مرگ) و ذلت از ما دور است و ...و بدين صورت امام براى دفاع از كرامت انسانى خويش در مقابل سپاه دشمن ايستاد و دست رد به سينه خواسته پليد آنان زد و مرگ شرافتمندانه را بر زندگى ذليلانه زير پرچم ظلم يزيدى برگزيد.گرچه جنگ امام(ع) در عاشورا يك جنگ دفاعى بود و دشمن، خواستار جنگ بود ولى حتى جنگ ابتدايى هم با آن گروه ظالم، مستكبر و طاغى جايز و واجب بود زيرا آنان با توسل به قوه قهريه بر خاموش كردن فرياد حق و به استضعاف كشاندن انسانها اقدام كرده بودند و جنگ عليه آنان، جنگ با ستمگران مستكبر بود و جهادى بود مشروع كه ارزشمندترين اعمال است بنابراين توصيف قيام امام حسين(ع) به قيام عليه اكثريت و حكومتِ مقبول اكثريت، اصلاً صحيح و منصفانه نيست. سيره قيام از راه تبليغ، ارشاد، امر به معروف و نهى از منكر سيره همه امامان بوده است و هيچ انسان منصفى حتى اگر دين هم نداشته باشد، اين سيره را مخالف با دموكراسى و مردم سالارى نمى داند. امامان هرگز حاضر نشده اند جز از راه دعوت، ارشاد و جذب مردم بر آنان حكومت كنند. بهترين گواه بر اين ادعا سيره امام صادق(ع) است. وقتى فرستادگان ابومسلم خراسانى به محضر امام صادق(ع) رسيدند و از ايشان خواستند امامت را بپذيرد و با كمك آنان حكومت بنى اميه را سرنگون كرده و خودش خلافت را عهده دار شود، امام، آنان را نپذيرفت و به پيشنهادشان جواب منفى داد زيرا آن روش، روش صحيح نبود.ادامه دارد.
1 ـ صحيفه نور، ج21، ص46 ـ 47.2 ـ نظام حقوق زن در اسلام، شهيد مطهرى، ص23.3 ـ ايشان علاوه بر مقاله مذكور، كتابى نيز در همين زمينه نوشته است كه تحت عنوان «حاكميت دينى» از سوى مركز تحقيقات اسلامى سپاه پاسداران انقلاب اسلامى منتشر شده است.4 ـ صحيفه نور، ج5، ص105 ـ 106.5 ـ همان، ج9، ص253.6 ـ همان، ج10، ص181.7 ـ همان.8 ـ كلمات قصار، امام خمينى، ص121.9 ـ همان، ص123.10 ـ همان.11 ـ نهج البلاغه، خطبه 69. (و من خطبة له فى توبيخ بعض اصحابه).12 ـ ميزان الحكمه، ج7، ص478 به نقل از غررالحكم.13 ـ ولايت فقيه ولايت فقاهت و عدالت، آية الله جوادى آملى، ص91 ـ 92، مركز نشر اسراء، چاپ اول، 1378.14 ـ رهبرى امام على از ديدگاه قرآن و پيامبر (ترجمه المراجعات)، سيدعبدالحسين شرف الدين، ترجمه محمدجعفر امامى، انتشارات اسلامى، ص368 ـ 369.15 ـ همان، ص374 ـ 380.16 ـ سخنان حسين بن على(ع) از مدينه تا كربلا، محمد صادق نجفى، ص23.17 ـ همان، ص37.18 ـ همان، ص57 «فاِنْ كتبَ اِنِّهُ قدْ اجتمَع رأىُ مَلاَ كم و ذوى الفضلِ و الحجى منكم ... اقدم عليكم و شيكاً».19 ـ همان، ص104.20 ـ همان، ص136 و 140.21 ـ چهره حقيقى قيام حسينى در آيينه اسناد تاريخى، عبدالكريم حسينى قزوينى، ترجمه على علوى، ص111.22 ـ همان، ص179.23 ـ همان، ص180.24 ـهمان، ص185.
