مدرنيته، توسعه جهانى و سکولاريزاسيون / محمد رضا خا کي - مدرنیته، توسعه جهانی و سکولاریزاسیون نسخه متنی

مدرنيته، توسعه جهانى و سکولاريزاسيون / محمد رضا خا کي

چکيده:

موضوع و عنوان بحث ، ناظر به توسعه جهانى مدرنيته و همراه با آن، رشد و توسعه سکولاريزاسيون غرب مى‏باشد. اين نوشتار در صدد ارائه اين مطلب است که مدرنيته براى اين امر، از ابزار و بسترهايى که به سکولاريزاسيون ختم مى‏شود بهره جسته و حرکت مى‏کند. و سکولاريزاسيون نيز به لحاظ خاستگاه، پديده‏اى غربى است که مهندسين اجتماعى در صدد ترويج و توسعه آن مى‏باشند. از اين رو، ما در اينجا اين مهندسى اجتماعى را از منظر تغيير و تحولات تکنولوژى و سلطه آن مورد توجه قرار داده و در عين حال، روند جهانى گرايى آن را نيز از اين چشم‏انداز مورد دقت قرار مى‏دهيم.

مقدمه

آنچه پيش رو داريد بحثى است در مقوله ارتباط مدرنيته با توسعه و گسترش آن از يک سو، و گسترش و جهان شمولى پديده دنيوى شدن از سوى ديگر، اين مقاله در صدد ارائه اين نگاه مى‏باشد که مدرنيته يک رويه و روند توسعه‏ياب است، و در توسعه‏يابى و گسترش جهانى خود، مدعى سرپرستى تاريخ و اعمال سلطه تاريخى و اجتماعى مى‏باشد. از اين رو براى پوشش عملى چنين ادعايى از مکانيسمهايى که توهم و گمانه مجرى بودن اختيار و اراده انسان بر عموم جامعه را ايجاد مى‏کند، بهره مى‏جويد؛ يعنى از مکانيسمها و ابزارهايى بهره مى‏جويد که توده‏ها و افراد اجتماعى به گمان و توهّم اين که اراده و اختيار آنان در اين ابزارها و مکانيسمها جريان دارد، آنها را به کار مى‏گيرند، غافل از اين که چنين مکانيسمها و ابزارهايى به گونه‏اى بر افراد تسلط يافته است که اختيار و اراده آنها در حقيقت سلب شده، و خود به آن آگاهى ندارند؛ به همين دليل افراد و توده‏هاى اجتماعى ناخودآگاه تابع جريان حاکم بر آن ابزارها و مکانيسمها مى‏باشند.

از اين رو تکنولوژى، صنعت و تمام دست آوردهاى علمى و فنّى از مکانيسمهايى است که در جهت و مسير هژمونى تاريخى و اجتماعى نظام مدرنيته، بسترسازى و زمينه‏سازى توسعه جهانى و سرپرستى تاريخى نظام مدرنتيه غرب را بر عهده دارد.

اين ابزارها و تکنولوژيها از آن رو مى‏توانست به ايجاد بسترها و زمينه‏هاى مدرنيته و توسعه غرب دامن زند که به موازات حرکت و رشد خود، مکانيسم و نظام دفاعى جوامع سنتى؛ يعنى مذهب، دين، نظام ارزشى، آموزه‏ها، آداب و مناسک دينى آن جامعه را فرو ريزد؛ آنگاه حضور نظام مفاهيم دينى در موازنه قدرت در مقياس ملى، منطقه‏اى و جهانى، رو به فرسايش و زوال مى‏رود. بر اين اساس به اعتقاد ما چنين روند و فرايندى با پشتوانه ايدئولوژى خاصّى انجام مى‏گيرد؛ يعنى از يک مهندسى اجتماعى گام به گام حکايت مى‏کند که در ذهنيّت و تلقى اذهان عمومى جهان، حتى در سطح نخبگان جامعه، چنين توهمى را ايجاد کرده که اين فرايند اجتماعى ناخودآگاه و بدون پشتوانه ارادى ديگران است.

حال با اين مقدمه مى‏توان سؤالات و پرسشهاى متعدد را در اين راستا طرح کرد.

آيا اساسا تفکيک بين دنيوى‏گرايى(2) به مثابه يک امر توصيه‏اى و ايدئولوژيک، با دنيوى شدن(3) به عنوان يک فرايند اجتماعى، قابل پذيرش هست يا نه؟

آيا با تفکيک چنين امرى و تأکيد بر فرايند اجتماعى دنيوى شدن، مى‏توان چنين نتيجه‏گيرى کرد که در دنيوى شدن، ما با معضلى به نام فروکاهش(4) تأثير اجتماعى و سياسى دين مواجه نيستيم؟

آيا ما در سکولاريزاسيون به دنبال کاوش سير و روند اجتماعى و سياسى آغاز گسستن دين از حوزه اجتماعى و سياسى و نيز به دنبال بررسى روند رو به فزونى چنين گسستنى هستيم؟ و کارى به بعد ايدئولوژيکى آن نداريم؟

جهت روشن شدن مطلب فوق، تفاوت و تفکيکى که بعضى از انديشمندان غربى نسبت به اين دو واژه قائل شده‏اند را بيان مى‏کنيم. ويلسون (Wilson) در بيان تفاوت آن دو مى‏نويسد: «اين مفهوم (سکولاريزاسيون) با دنيوى‏گرى، که گاهى با آن مشتبه مى‏شود، تفاوت دارد. جدا انگارى دين و دنيا، اساسا به فرايندى از نقصان و زوال فعاليتها، باورها، روشهاى انديشه و نهادهاى دينى‏اى مربوط است که عمدتا متلازم با ساير فرايندهاى تحول ساختارى اجتماعى، يا به عنوان پيامد ناخواسته يا ناخودآگاه فرايندهاى مزبور، رخ مى‏نمايد؛ در حالى که دنيوى‏گرى يا قول به اصالت دنيا يک ايدئولوژى است. قائلان و مبلغان اين ايدئولوژى، آگاهانه همه اشکال اعتقاد به امور و مفاهيم ماوراى طبيعى، وسايط و کارکردهاى مختص به آن را طرد و تخطئه مى‏کنند و از اصول غيردينى و ضد دينى به عنوان مبناى اخلاق مشخصى و سازمان اجتماعى حمايت مى‏کنند.»(5)

آيا در بررسى و داورى نسبت به فرايند اجتماعى پديده‏ها مى‏توان گفت پيدايش، تغيير و تکامل آن فرايند، يک جريان و روند ناگهانى و خود جوش بوده و در پشت سر آن يک جريان ارادى قرار نگرفته است؟

آيا مى‏توان پذيرفت پديدار شدن يک حادثه و رويداد اجتماعى تأثيرگذار در سطح وسيع و کلان، بدون به وجود آمدن بسترها و زمينه‏هاى آن از سوى نخبگان، رهبران فکرى و سياسى، تحقق مى‏يابد؟ به عبارتى ديگر آيا چنين فرايندهاى اجتماعى از يک مهندسى اجتماعى پنهان حکايت نمى‏کند؟

اين که چنين فرايندها داراى سير خطى و روند اجبارآميز است - چنانچه بعضى بر آن تصريح کرده‏اند.-(6) آيا توقف و پايانى دارد؟ نقطه پايان و سقف نهايى آن به کجا و تا کجا منتهى مى‏شود؟ آيا مى‏توان چنين داورى و قضاوت کرد که اين پديده اجتماعى سکولاريزاسيون، بدون يک پشتوانه ايدئولوژيک در حال تحقق است؟ بالاخره اين پديده و فرايند يک تحوّل درونى است يا يک تحوّل بيرونى؟

سؤال اساسى‏تر اين که آيا مى‏توان گفت مدرنيزاسيون(7) بستر اصلى و محورى ظهور سکولاريزاسيون مى‏باشد و با روند و جريان آن پيوند ذاتى دارد؟

با طرح اين سؤالات موضوع بحث اندکى پيچيده مى‏گردد و پرداختن تفصيلى به آن مجال و فرصت وسيعى مى‏طلبد که در اين مجال کوتاه نمى‏گنجد. ولى مى‏توان به صورت کلى و اجمالى به آن پرداخت.

مدرنيته و آغاز «دنيوى شدن»

اگر ما آغاز شکل‏گيرى روند «دنيوى شدن» را با مدرنيته(8) همراه و همزاد بدانيم طبعا نوع پاسخها به سؤالات و پرسشهاى فوق تفاوت جوهرى خواهد داشت. اگر ما پذيرفتيم مدرنيته غرب در حال عالم گسترى و توسعه خود در مقياس ملّى، بين‏المللى و جهانى مى‏باشد، قاعدتا بايد بپذيريم که عبور و گذر مدرنيته و جهان‏گرايى آن، نيازمند بسترسازى اجتماعى، سياسى و فرهنگى مى‏باشد.

از اين رو توسعه مدرنيته در قالب مدرنيزاسيون در جهت تحقق، پيش‏فرض ايدئولوژيکى حاکم؛ يعنى مدرنيسم مى‏باشد.

نظام مدرنيته براى گام نهادن در حريم و مرزهاى فرهنگى، اجتماعى و سياسى ديگر جوامع، يکباره ايدئولوژى مفروض خود را آشکار و علنى نمى‏کند، آن را هم عريان عرضه نمى‏کند؛ بلکه پذيرش هر امرى، نيازمند ايجاد بسترها و زمينه‏هاى مستعد و قابل پذيرش فرهنگى، اجتماعى و دينى خاصى مى‏باشد. از اين رو، در چنين شرايطى مدرنيزاسيون به عنوان يک فرايند اجتماعى که داراى سير و روند خطى مى‏باشد، طرح مى‏گردد؛ در حالى که بسترسازى براى تحقق ايده‏آل و آرمان مورد نظر؛ يعنى «مدرن شدن»، معنايى جز مدرن سازى و مدرن کردن نمى‏تواند داشته باشد. پس على‏رغم اين که مدرنيزاسيون يک فرايند اجتماعى تلقى مى‏شود، ولى از يک مهندسى اجتماعى و پشتوانه ايدئولوژيکى، توسط ايدئولوگها، حکايت مى‏کند که در صدد سوق دادن جامعه به آن ايدئولوژى حاکم مى‏باشند.

از سوى ديگر، کشورهاى غربى، متروپل (metropolitan) ايجاد توسعه و مدرن سازى به معناى واقعى که بتواند جامعه حاشيه‏اى و دور از مرکز را مدرن کند، اراده نمى‏کنند؛ بلکه در واقع به معناى، غربى‏سازى و غربى کردن جوامع توسعه نيافته مى‏باشد. به عبارتى ديگر در راستاى ايجاد توسعه در جوامع توسعه نيافته که در قالب مدرنيزاسيون طرح مى‏شود، در پى ايجاد توسعه به معناى واقعى کلمه که باعث استقلال فرهنگى، اقتصادى و نيز قدرت توليد تکنولوژى و فنآورى باشد، نيست؛ بلکه در ايجاد بسترهاى توسعه و مدرن شدن جوامع در حال گذر، به گونه‏اى عمل کرده، که موجب انقطاع وابستگيها و استقلال آن جوامع نشده است. از اين جهت در راستاى توسعه جهانى خود، سعى مى‏کند با اين وابستگيها کنترل از مرکز را عملى کند.

«ئى وياس مى‏گويد: فرايند تحوّلات چند لايه‏اى و مرتبط به هم در زمينه‏هاى اقتصاد، سياست و فرهنگ که از طريق آن، جوامع کمتر توسعه يافتن را کسب مى‏کنند، مدرنيزاسيون خوانده مى‏شود. چنان که پيداست، اين توسعه بر تحول سريع و همه‏جانبه و نيز انتقال نهادهايى از جوامع بيشتر توسعه يافته به جوامع کمتر توسعه يافته تأکيد مى‏ورزد، و از سوى ديگر، اين سخن، رنگ و بوى فرهنگى دارد و با اهداف مورد نظر ما همآهنگ نيست. مدرنيزاسيون، براساس اين تعريف، غربى کردن جوامع است، نه مدرن کردن آنها.»(9)

از اين رو مقصود در جريان غربى‏سازى، ايجاد توسعه و تکامل جوامع در حال گذر نيست، بلکه اين امر در پى تحقق وابستگى مستمر و ممتد به غرب مى‏باشد.

«غربى‏سازى بيش از هر چيز، ساماندهى يک اقتصاد غول‏آساى جهان است. هر چند نتيجه بسيار شگرف [آن]، بيش از به دست آوردن امکانات واقعى که با آن همساز مى‏شوند، يکسان سازى شيوه‏ها و الگوهاست...

چيزى که به مردم جهان سوم براى جايگزينى هويت فرهنگى گمشدگان پيشنهاد شده، بر يک هويّت ملى پوچ و يک تعلّق فريبنده به دهکده جهان مبتنى است. هويت ملى به طور نظرى و عملى پوچ است.

غربى‏سازى واقعى نخبگان، يعنى ادغام آنها در «فرهنگ» بوم زدايانه بين‏المللى، به قيمت حاشيه‏اى کردن مردم به دشوارى...»(10)

مدرن‏سازى و غربى‏سازى

با توجه به اين که غربى کردن، يک روند توسعه‏ياب و رو به گسترش بوده به گونه‏اى که با تحقق مدرنيته در متن يک جامعه الحادى مثل غرب که ذاتا و ماهيتا گسترش‏طلب و سيطره‏خواه مى‏باشد، در قلمرو جغرافيايى خاصّى، محدود نمانده، به توسعه و گسترش خود در سطوح و مقياس ملى، بين‏المللى و جهانى، رو آورده است.

سرژلاتوش مى‏نويسد:

«امروز غرب بيشتر يک مفهوم ايدئولوژيک است تا جغرافيايى، جهان غرب در جغرافياى سياسى معاصر، مثلثى را نشان مى‏دهد که نيمکره شمال سياره را با اروپاى غربى، ژاپن و ايالات متحده آمريکا احاطه مى‏کند. اين سه ضلعى، جنبه دفاعى و تهاجمى را کاملاً نمادين مى‏سازد. بدين ترتيب، غرب يک مفهوم است، که گسترش و حتى رشد مهار نشده و خطرناک پايگاه جغرافيايى‏اش تمايل دارد که به يک جنبه خيالى تقليل يابد. با وجود اين، غرب جز از ريشه جغرافيايى‏اش شکل نمى‏گيرد.

جالب اين که اين اصطلاح، يک محل يا يک مکان مشخص را نشان نمى‏دهد، بلکه بيانگر يک جهت‏گيرى است.»(11)

البته اين توسعه‏يابى در ذات نظامهاى دينى جهان شمول نيز وجود دارد.

«لازم به ذکر است که مديريت الهى و الحادى در ذات خود محدود به جغرافياى خاصى نبوده، بلکه هر کدام طالب توسعه هر چه بيشتر ميدان عملکرد خود مى‏باشد. لذا غفلت از اين نکته و پذيرش جغرافياى سياسى کنونى عالم، به صورت يک اصل، مانعى اساسى و موجب محدوديت ميدان عملکرد مديريت الهى در جهان و در نهايت پذيرش سلطه عملى مديريت کفّار بر جوامع اسلامى خواهد شد. بر اين بنيان، دستيابى به اهداف الهى جز در صورت گسترش ميدان عملکرد در الگوهاى مطلوب توسعه در سطوح بين‏الملل «تغيير» ساختار بين‏المللى «جريان قدرت» که بستر پرورش روحيات دنياپرستانه است، ممکن نمى‏باشد.»(12)

«بر اين اساس به نظر مى‏رسد محدود کردن واژه غرب به اروپا، امرى سليقه‏اى [است]؛ زيرا امروز شاهديم که غرب يکسرى اتحادهاى نظامى و سياسى را که از طريق اروپا به امريکاى جنوبى و از طريق خاورميانه تا ژاپن و استراليا گسترش مى‏يابند، ايجاد نموده است.»(13)

از اين جهت، طبق اين بيان مى‏توان گفت:

«آن نحوه نگاهى به هستى و عالم و آدم و مناسبات آنها با هم است، که از رنسانس به بعد در آن ظرف جغرافيايى، تکوين يافته و باليده، و نوعى شيوه زندگى را به بار آورده است [که] در حال جهانى شدن است [و] همه جهان را به يک شکل مى‏کند.»(14)

از اين رو، مى‏بينيم با پيدايش مدرنيته و ورود آن به ديگر جوامع، همه جوامع و دولتها را با تمام اختلاف، تنوع فرهنگى، اجتماعى و دينى‏شان، درگير مى‏کند. با ورود نظام مدرنيته و پا گذاشتن آن بر نظامهاى سنّتى و دينى، شاهد و نظاره‏گر چالش عميق بين نظام مدرنيته و نظام مفاهيم دينى و سنّتى مى‏باشيم.

مبانى تکامل نظام مدرنيته و دگرگونى تناسبات دينى

الف) نظام مفاهيم بنيادين

نظام مدرنيته غرب، در توسعه و تکامل خود، داراى سه دستگاه و سيستم بنيادينِ نظام توليد، نظام توزيع و نظام مصرف مى‏باشد؛ که اين سه دستگاه به لحاظ اصلى، محورى و فرعى بودن داراى سطوح تأثير و آثار متفاوتى مى‏باشند.(15)

دستگاه توليد؛ مدرنيته يک نظام مفاهيم مدرن و جديدى مى‏باشد(16) که در حوزه هستى‏شناسى و انسان‏شناسى و ديگر حوزه‏ها، تبيين و تفسيرهاى جديد و مدرنى را ارائه کرده، که تفاوت اساسى و بنيانى با مفاهيم سنّتى و ماقبل مدرن دارد. از اين رو تغيير در مفاهيم و مقولات بنيادين يک فرهنگ و تمدن، اساسى‏ترين و ريشه‏اى‏ترين انقلاب و دگرگونى يک فرهنگ محسوب مى‏شود. در تمدن غرب نيز با غلبه ساحت مادى و دنيوى، مفاهيم، بلکه نظام مفاهيم جديدى پايه‏ريزى شد؛ که يکى از بزرگترين ابزارهاى سلطه‏گرى در دو قرن اخير محسوب مى‏شود؛ بويژه در قرن بيستم، که واژه‏سازى و اشاعه اصطلاحات و مفاهيم علوم اجتماعى را نيز شامل مى‏شود و اين زبان و تفکر غرب، در شکل مفاهيم نظامند است که بر ديگران حکم مى‏راند. حتى دستور روزانه «نخبگان» و «روشنفکران» بر جوامع ديگر را تشکيل مى‏دهد.(17)

داريوش آشورى در اين زمينه مى‏گويد:

«با سرورى مادى‏اى که تمدن غرب در نتيجه پيروزى‏هايش در زمينه علم و تکنيک، و بر اثر اين طرز فکر به دست آورده، مفاهيم و مقولات بنيادى اين تمدن، تمام زمين را فتح کرده و جانشين تمام مفاهيم و مقولات بنيادى تمدنهاى کهن شده است. به همين مناسبت، جهان امروز يکسره جهانى است «غربزده» و بشريّت امروز در حوزه تاريخى تمدّن غرب زندگى مى‏کند و به معيار آن مى‏انديشد و عمل مى‏کند. مقولات فکرى غربى براى ما صورت مطلق پيدا کرده‏اند و غرب، امروزه مطلقى است که همه جهان، خود را نسبت به آن مى‏سنجد.»(18)

اين تبيينها و تفسيرهاى جديد، روابط و نسبتهاى جديدى را فراروى انسان گشوده که تفاوت جوهرى با نسبتهاى قبل از دوره و عصر مدرن دارد. بدينسان انسان در دستگاه توليد؛ يعنى نظام مفاهيم مدرنيته، در روابط چهارگانه انسان و خود، انسان و جامعه، انسان و هستى، انسان و خدا، نسبت و روابط جديدى را تأسيس کرده که با نسبت و روابط قبلى سنخيتى ندارد؛ زيرا اين نظام مفاهيم مدرن، بر پايه متدلوژى علوم تجربى مبتنى شده و متدلوژى علوم نيز بر متد پوزيتويستى(19) تکيه دارد.

در اين رابطه پروفسور صديقى با تبيين مفاهيم بنيادين مدرنيته با بيان اين که، علم خاستگاه مدرنيته است، و مدرنيته نيز تئورى‏اى عليه هر نوع سنّت و اقتدار و على‏الخصوص اقتدار مذهبى است، مى‏نويسد:

«در مدرنيته، خِرَد بکلّى جايگزين احساس مى‏شود. مدرنيته خردگرا است؛ يعنى در پى دانش همه چيز است. و طبيعت‏گرا است؛ يعنى مى‏خواهد طبيعت درونى و بيرونى را، بدون پيش‏فرض فراطبيعى تبيين کند. پس از يک سو به خردگرايى و از سوى ديگر به طبيعت‏گرايى مقيد است. مدرنيته تأکيد دارد جهان در اثر مجاورت تصادفى نيروهاى کور طبيعت به وجود آمده، بى هيچ هدفى، به گونه‏اى مکانيکى تکامل مى‏يابد، و مانند بادبادکى که از نخش جدا شده در آسمان به اين سو و آن سو مى‏رود.

مدرنيته ريشه در معرفت‏شناسى اثبات‏گرا، تجربى و خردگرا دارد. از ديد مدرنيته تجربه حسى تنها منبع دستيابى به دانش واقعيت است. وحى با خرد ارتباط ندارد و منشأ دانش به شمار نمى‏آيد. معرفت‏شناسى مدرنيته، تقليل‏گرا است و نگاه کلى‏گرايانه به زندگى ندارد.

به همين ترتيب، هستى‏شناسى مدرنيته نيز تقليل‏گرايانه است و همه پديده‏ها را بر اساس ماده توضيح مى‏دهد. ماده را، در برابر روح، معيار واقعيت مى‏داند و اعلام مى‏دارد آنچه ديدنى است واقعيت است. اين هستى‏شناسى تقليل‏گرايانه، مسأله تعالى را به مسأله‏اى زايد تبديل مى‏کند.»(20)

افزون بر اين که در اين نظام، پيش‏فرض حسّى است، راندمان و کارآمدى نيز به صورت حسى و مادى لحاظ مى‏شود. از اين جهت در نظام مدرنيته اين دستگاه مفاهيم جديد، خود مجموعه قوانين و قواعد محسوس، ساحت و بعد مادى و دنيوى حيات است. از اين رو مدرنيته با نگاه پوزيتويستى و حسى به عالم، يک رويکرد تماما اين جهانى دارد.

«مدرنيته اثبات‏گرا (پوزيتويست) دقيقا اين جهانى است و در برابر آن، اسلام تعالى‏گرا، هم اين جهانى است و هم آن جهانى.»(21)

نظام مفاهيم مدرنيته به لحاظ نظام‏مندى، خود داراى طبقه‏بندى و سطح‏بندى اصلى، فرعى و تبعى مى‏باشد؛ يعنى نظام مفاهيم در غرب، در طبقه‏بندى علوم زير مجموعه خود، از يک سرى علوم محورى و پايه‏اى و علوم غيراصلى و غيرپايه‏اى ترکيب يافته است؛ به اين ترتيب که علوم پايه نسبت به علوم تجربى حاکم است و علوم تجربى نيز بر علوم انسانى حاکم است. از اين رو جايگاه و سطح تأثيرگذارى آنها به لحاظ پايه و محورى بودن، فرعى و تبعى بودن متفاوت خواهد بود.

«مثلاً علوم پايه نسبت به علوم تجربى نقش اصول اعتقادات را عمل مى‏کنند و علوم تجربى نسبت به علوم انسانى ـ که طرح مسائل و حل آنها را به عهده دارد ـ نقش فروع اعتقادات را عمل مى‏کند. بنابراين علوم انسانى نسبت به علوم تجربى در جايگاه تبعى قرار مى‏گيرد؛ يعنى اگر ما علوم پايه را متناظر با اصل قرار دهيم، علوم انسانى متناظر با علوم تجربى، کار برد فروع در مسائل، يعنى [کاربرد] در جزئيات را دارد؛ يعنى شما در علوم تجربى، انسان را دقيقا مادى تعريف مى‏کنيد و مى‏گوييد که انسان موجودى است که به فلان مقدار کالرى نياز دارد، که اين مقدار کالرى اگر در محيط جذب و دفع و رشد سلولى مناسب در ارتباط با ساير ملکولها قرار گيرد، جذب مى‏شود، و اگر در چنين تعادلى قرار نگيرد؛ يعنى ناهنجارى باشد، جذب نشده و مبتلا به کليه درد و معده درد و... مى‏شود؛ يعنى شيمى حياتى، حيات را به عنوان حيات قابل کنترل مادى مى‏شناسد، پيدايش معنويت و پيدايى هوش و حافظه و تقويت و تضعيف آنها و کلاً تعصبات و همه اينها را صرفا مادى تعريف مى‏کند و در نهايت براى آن هم، قاعده و قاعده‏مندى طرح کرده و به بخش علوم انسانى ارائه مى‏دهد.»(22)

در نظام مفاهيم مدرنيته، نکته اساسى که ذهن را به خود جلب مى‏کند، قرار گرفتن علوم انسانى در آخرين مرحله از سلسله مراتب علوم مى‏باشد. بنابراين علوم انسانى با توجه به عمق، محتوا و نيز به لحاظ تأثيرگذارى اصلى آن در مناسبات اخلاقى، رفتارى و روابط انسانى که مى‏بايست در رأس هرم علوم قرار گيرد، در ذيل علوم حسى و تجربى قرار مى‏گيرد؛ از اين رو در تعريف و حوزه مفاهيم خود، از منطق و متدلوژى اين علوم پيروى مى‏کند؛ و در عمل، جريان هدايت و رهبرى حرکت و رشد انسانى با شاخصه‏هاى حسى و دنيوى تبيين و توجيه مى‏شود. در اين راستا «ژولين فروند»(23) با بيان اين که در طبقه‏بندى علوم تا عصر رنسانس، طبقه‏بندى ارسطو مأخذ و مرجع بوده، و تا پايان دوره رنسانس همه علوم در يک وضع بودند، اما با شروع دوره رنسانس و ترقى شگرف علوم طبيعى که با گاليله آغاز شد، و اعتقاد، پذيرش دوگانگى و جدا انگارى بين ساحت روحى و مادى انسان که توسط دکارت آغاز گرديد، وضعيّت علوم انسانى و جايگاه آن، دچار تغيير و دگرگونى شد.

«از قرن هفدهم، شکفتن سريع علوم طبيعى، فاصله‏اى در «جمهور» علوم، ميان علوم مادى و علوم انسانى، ايجاد کرد و توسعه روزافزون يکى و توقف ديگرى، سبب شد که متفکران گوناگون اين مسأله را پيش خود طرح کنند، که ممکن است از جهت علميت، تفاوتى ميان اين دو گروه علم و خصوصيتى در علوم انسانى باشد؛ شمارى از آنان از قبول تقابل قطعى ميان اين دو گروه از علوم، سر باز زدند و علوم طبيعى را الگوى هر گونه علميّت شمرده، معتقد شدند که تأخر علوم انسانى قابل جبران است به شرط اين که اين علوم هنجارها و روشهاى علوم طبيعى را بپذيرند.»(24)

ب) ساختارهاى اجتماعى

به دنبال توليد نظام مفاهيم در مدرنيته مى‏بايست يک سرى ساختها و بسترهاى اجتماعى وجود داشته باشد که براساس آن نظام مفاهيم، روابط و مناسبات اجتماعى شکل پيدا کند. و نظام مفاهيم از مجراى اين ساختارهاى اجتماعى بتواند نقش و کارکردهاى خود را عملى کند. از اين ساختارهاى اجتماعى به نظام توزيع ياد مى‏شود. بنابراين در اين مرحله، نظام مفاهيم توليد شده از اين ساختارهاى اجتماعى براى تحقق عينى، حضور فيزيکى و محسوس خود در بافت اجتماعى، بهره‏مند مى‏گردد؛ يعنى به يک نظام توزيع از طريق ساختارهاى اجتماعى نياز بود تا بتواند سطوح اجتماعى را براساس نظام مفاهيم، سطح‏بندى کرده و اختيارات جامعه را در سطوح تصميم‏سازى و تصميم‏گيرى جامعه، توزيع کند، که در آن، منصبهاى اجتماعى و جايگاه اجتماعى افراد مشخص و معيّن مى‏گردد.

از اين بستر، نوع ارتباطات انسانى جامعه شکل گرفته، هماهنگ و کنترل مى‏شود. به عبارتى ديگر در نظام مدرنيته غرب، ساختار اجتماعى به صورت نظامند و هدفمند، مى‏بايست ابتدا اختيارات جامعه را براساس آن دستگاه و نظام مفاهيم تبيين کرده و آن را توزيع کند؛ با توجه به توزيع اختيارات اجتماعى، ساختارهاى اجتماعى عهده‏دار تنظيم روابط انسانى در عينيّت(25) مى‏باشد؛ يعنى رفتارهاى انسانى در ساحت و ابعاد مختلف، در اعمال حق، حقوق، اختيار، تحقير، تجليل و تشخيص درباره آنها، زير بليط نظام توزيع يا ساختارهاى اجتماعى قرار مى‏گيرد.(26) به اين معنا که بين افراد و انسانها بر حسب ميزان و مرتبه‏اى که داراى اطلاعات و دانشها (نظام مفاهيم) مى‏باشند، منصب و جايگاه اجتماعى افراد روشن مى‏شود. ميزان و وسعت اختيارشان در حوزه اجتماعى نيز بر حسب آن نوع جايگاه و مرتبه اطلاعاتى که دارا مى‏باشند متفاوت و مختلف مى‏باشد. از اين رو جريان اختيار و اراده افراد جامعه به مرتبه و ميزان اطلاعات و دانش آنها بستگى دارد. طبيعى است که از اين رهگذر، نوع روابط، تناسبات و رفتارهاى اجتماعى که در قالب اعمال حق و حقوق، تحقير و تجليل اجتماعى مى‏باشد، شکل و صورت خاصى به خود مى‏گيرد.

در نظام توزيع مدرنيته، انسان در انجام رفتارهاى شخصى آزاد است؛ مى‏تواند هر قدر که بخواهد نماز بخواند، روزه بگيرد، قرآن قرائت کند، اما در انجام يا عدم انجام اعمال اجتماعى آزاد نيست؛(27) بلکه براساس تعريفى که از جايگاه و نوع اختيارات اجتماعى داده‏اند مى‏تواند در آن قالب قرار گيرد.

در حقيقت اين ساختارهاى اجتماعى، به عنوان نظام توزيع، متکفل و سرپرست توزيع نيروهاى انسانى کارآمد ـ که در دستگاه مفاهيم توليد شده است ـ مى‏باشد. حاصل اين که بعد از توليد نظام مفاهيم، ساختارهاى اجتماعى بر پايه نظام مفاهيم بنيادين مدرن، اختيارات، انتظارهاى اجتماعى خاصّ و نيز روابط انسانى، ارتباطها و رفتارهاى اجتماعى معينى را شکل مى‏دهد.

بنابراين در ساختارهاى اجتماعى اين نظام مدرنيته، آشکارا مى‏بينيم سودمندى و سودانگارى(utilitarianism) به عنوان يک معيار و ملاک در درستى و نادرستى رفتار اجتماعى تلقى مى‏شود. از اين رهگذر انتظارها و تناسبهاى اجتماعى از منظر سودانگارى شکل مى‏گيرد. به همين خاطر وقتى سودمندى، معيار اصلى قضاوت اجتماعى را تشکيل بدهد، حوزه خصوصى زندگى فرد فقط به خود او مربوط مى‏شود. براى مثال يک پزشک ماهر حتى اگر در زندگى خصوصى‏اش، «جک جنايتگر» هم باشد، باز هم پزشک خوبى محسوب مى‏گردد. به اين ترتيب، دنياى حرفه‏اى، دنياى تخصصهاى سودمند است، و به طور روز افزونى کمالات اخلاقى پسنديده گذشته، موضوع شخصى و خصوصى قلمداد مى‏گردد.(28)

الوين گولدنر (Alvin Gouldner) مى‏نويسد:

«در چنين فرهنگى ارزشهاى سنتى، تزييناتى حاشيه‏اى محسوب مى‏شوند. مهربانى، شجاعت، انسانيت، وفادارى، عشق، بخشش، سپاسگزارى، ديگر اصول مهمى براى روند عادى زندگى صنعتى و يا حتّى زندگى اجتماعى به حساب نمى‏آيند. ديگر مسأله اين نيست که فرد تا چه اندازه کارش را خوب انجام مى‏دهد و يا اين که چه نوع کارى انجام مى‏دهد، بلکه آنچه که قابل اهميّت است، حاصلى است که از اين کار به دست مى‏آيد. هر ارزشى بجز سودمندى در محيط کار و حتى خارج از آن (البته به ميزانى کمتر) جالب، اما غير ضرورى محسوب مى‏گردد.»(29)

با توجه به همين رفتارهاى فردى و شخصى، چرخه روابط و رفتارهاى اجتماعى در اسلوب و قالب معيّنى قرار مى‏گيرد. از اين رو، رفتار فرد و موضع‏گيرى فرد در قالب همين نظام توزيع معنا و مفهوم مشخصى مى‏يابد.

ج) محصولات تکنولوژى

بعد از مرحله ساختارهاى اجتماعى، به دستگاه و نظام مصرف مى‏رسيم؛ يعنى با جريان يافتن نظام مفاهيم بنيادى در ساختار اجتماعى، طبعا نظام اجتماعى در مسير و طريق به عينيت رساندن و ثمره خارجى آن حرکت مى‏کند. بنابراين به توليد محصولات، دست‏آوردهاى فنّى و ابزارى براى پاسخ گفتن به جريان ارضا و نيازى که در نظام اجتماعى به وجود آمده است اقدام مى‏کند. نظام مصرف ناظر به مجموعه عوامل و عناصرى است که در يک فرايند پيچيده توليد امکان ارضا و توليد محصول را در پى دارد؛ البته نه فقط محصول، بلکه نياز و ارضا را نيز توليد مى‏کند.(30)

جريان نياز و ارضايى که به شکل اجتماعى توليد شده، به گونه‏اى خود را بر ساحت جامعه تحميل مى‏کند که به تدريج و گذر زمان تخلف از آن ممکن نمى‏گردد.

«يعنى ضرورت و امتناع عينى را لااقل براى گرايش غالب 70% ايجاد مى‏کند. و احيانا در برخى موارد، مخالفت عملاً ممکن نمى‏گردد.»(31) توضيح اين که، محصولات و ابزارهاى تکنولوژى، هم در راستاى رفع و ارضاى نيازها و تقاضاهاى ايجاد شده، حرکت مى‏کنند، هم اين که خود، به وسعت تقاضا و نيازهاى جديد دامن مى‏زنند. از سوى ديگر، اين جريان نياز و ارضا، به لحاظ سازماندهى و تبليغات از شکل فردى و انفرادى خارج شده، به يک حرکت جمعى و اجتماعى در مدار و جريان نيازها و ارضاى جديد، تبديل مى‏شود. از اين رو، مى‏توان گفت چرخه توليد و ارضاى مادى از سوى محصولات، بدون اين که معطوف به رفع و ارضاى نيازهاى ضرورى انسان باشد تا از رهگذر آن بتواند به رشد و توسعه اخلاق، دين و پرورش انسانى دست يابد، در دور باطل اين چرخه، مصرف براى توليد و توليد براى مصرف قرار مى‏گيرد. اين جريان و روند رو به افزون، نيازها و تقاضاهاى جديد مادى ايجاد مى‏کند که به لحاظ پشتوانه تبليغاتى وسيع، امتناع از آن ميسر نمى‏گردد؛ يعنى ضرورت عملى به حدى است که انسانها ناگزير از آن هستند. از اين رو عملاً امتناع از آن ممکن نمى‏گردد. مى‏توان گفت، تبليغات و بمباران اطلاعاتى نسبت به امرى، بعد از اندک زمانى، آن را به هنجارهاى جمعى تبديل مى‏کند؛ چنانچه ارزشهاى اخلاقى و وجدانى يک جامعه، متروک و ناهنجار تلقى مى‏شود.

«عالم اکنون چندان به تکنيک بستگى پيدا کرده است که تقدير بشر از تکنيک منفک نيست. اکنون نيازهاى زندگى ما را، نظام تکنيک معين مى‏کند. بيشتر نيازهاى ما نيازهاى عالم جديد است.»(32)

مدل شهرسازى، زندگى و ارتباطات اجتماعى، الآن به گونه‏اى است که انسان را مجبور مى‏کند از مدرنترين وسائل براى پيشبرد کار خود استفاده کند. اين بدان معنا است که در حرکت مدرنيته، زبان اجتماعى، ادبيات جامعه و کل ارتباطات عوض مى‏شود. وقتى زبان اجتماعى عوض شد، مفهوم مجارى حس و مجارى سنجش تغيير پيدا مى‏کند؛ يعنى نظام حساسيتهاى افراد يک جامعه، دستخوش تغيير مى‏گردد؛ حواس پنجگانه انسان، و دستگاه سنجشى انسان رنگ و صبغه مادى مى‏گيرد؛ نسبت به آن امورى واکنش نشان مى‏دهد که از طريق ابزارها و تبليغات براى وى القا شده، چه در بعد سنجش، چه در بعد حسيّات. بدينسان وقتى قومى که هويّت خود را در تعلق به فرهنگ و تمدن ديگر جستجو مى‏کند، نوع، شکل نيازها و تقاضاهايش، مکانيسم ارضا، تعريف، حدود و ثغور آن را نيز از ديگران جستجو مى‏کند.

«مردمى که از خانه انس و ثبات و استقامت و ايمان دور مانده‏اند، به هر سو که باد بوزد مى‏روند و اکنون که باد غرب قوت دارد، آنها هم با غرب همراه‏اند، بى‏آن که بدانند به کجا مى‏روند. آنها به سوداى غرب، از خانه و يار و ديار جدا شده، و اکنون، از اينجا مانده و از آنجا رانده، به اين دلخوش‏اند که در هواى غرب نفس مى‏کشند و سخن غربى مى‏شنوند. گوشها به سخن تبليغاتى غرب معتاد شده است؛ به اين جهت، کسانى که زبان ديگر و بخصوص زبان استدلال رسمى و خطابى قديم مى‏گشايند ،سخنشان در گوشها نمى‏گيرد. آدمها جزيره‏هاى عاقل و منطقى جدا از هم نيستند که با زبان عقل، همزبان شوند و همواره و در هر جا بتوان با آنها به زبان عقل و منطق سخن گفت. آنها به هر عالمى تعلق داشته باشند، سخن مناسب آن عالم را مى‏شنوند و در گوش مى‏گيرند و اگر سرگردان و بى‏عالم باشند، زبانشان، زبان پراکنده و آشفته است؛ و شايد گوششان بيشتر به زبان شهرت و قدرت تسليم باشد. به شرط آن که زبان قدرت با سخن يک حکومت مستبد اشتباه نشود؛ زيرا گاهى ممکن است از زبان قدرت، سخنهاى بسيار در باب آزادى بشنويم.»(33)

«من به همين نتيجه‏گيرى عينى اکتفا مى‏کنم که يک وسيله ارتباطى جديد و مهم، ساختار روابط انسانها و حوزه تفکر انديشه و افکار عمومى را دگرگون مى‏سازد. آن هم از اين طريق که شکل معيّن و خاصّى را در به کارگيرى عقل و هوش تحميل مى‏کند و به تعريف و توصيف خاصّى از هوشمندى و خردمندى مى‏پردازد، نوع ويژه‏اى از مفهوم و محتوى را طلب مى‏کند؛ و خلاصه آن که اشکال جديدى از حقيقت و شيوه اظهار حقايق ارائه مى‏دهند.»(34)

بيان و مطلب فوق حکايت از تحوّل زبان اجتماعى جامعه در فهم و ادراک پديده‏ها و اشيا مى‏کند. اين تحوّل زبانى که از بستر تکامل نظام مدرنيته و محصولات عينى آن؛ يعنى تکنولوژى حاصل شده، مى‏توان کارآمدى و کارکردهاى جديد آن را ديد و لمس کرد.

حاصل اين سير و روند در نهايت به کاهش حوزه تأثير گذارى مفاهيم دينى و الهى در نظام مدرنيته مى‏باشد.

«در اينجا نمى‏توان گفت که انسان مطلقا مسخ مى‏شود و اختيارات وى به طور مطلق حذف مى‏گردد. در اينجا اختيارات فردى، در امور فردى به يک نسبتى، هنوز مى‏تواند الهى باشد؛ لکن اختيارات اجتماعى ضيق مى‏گردد.»(35)

حاصل اين که نظام مدرنيته براساس سه نظام مذکور، پيوسته در حال تکامل و توسعه بوده و تکامل‏گرايى و توسعه‏طلبى نيز در ذات و حقيقت آن نهفته است. از اين رو روند تکاملى مدرنيته، پيوسته با ايجاد وحدت و کثرتهاى جديد، موضوعات جديد، روابط جديد و تأثيرات جديد حادث مى‏گردد که در نهايت منتهى به ظهور رفتارها، حالات، ادبيات و کارآمديهاى جديد سکولار و دنيوى مى‏گردد.

روشن و پرواضح است، چنين نظامى از درون در راستاى اهداف امپرياليستى و استعمارى جهت‏گيرى شده است؛ و در آن مسير گام برمى‏دارد. دگرگونى در رفتارها، آداب اجتماعى، و نيز پرورش جديدى که در نظام مدرنيته است، به لحاظ آن جهت‏گيرى سلطه جويانه قابل توجيه مى‏باشد.

«استعمار، يک نظام خاص تعليم و تربيت و آيين و رسوم خاص خود دارد و استعمار مى‏رود که بشر غربى، يا بشر مطيع غربى سازد؛ و نيز مى‏رود که همه جا را تابع غرب کند. اين تابعيت فقط تابعيّت سياسى نيست، بلکه مقصود پرورش بشرى است که دل و جانش مقهور غرب باشد. و استعمار به اين صورت در امپرياليسم تحقق پيدا مى‏کند. پس با استعمار، پرورش جديد، ادب و شعر جديد، و يا آمدن ادبيات و شعر و فکر و رسوم جديد همه چيز دگرگون شده و بشرى به وجود آمده است، که غربى را حق مطلق مى‏پندارد، اين بشر مقهور غرب است.»(36)

مدرنيته و حاکميت تناسبات سکولار

با توجه به تکامل پذيرى مستمر مدرنيته، مى‏توان به اين نکته اذعان و تصريح کرد که اساسا بر نظام مدرنيته يک نسبيّت‏گرايى مادى و دنيوى حاکم مى‏باشد. از اين رو، مفاهيم اخلاقى و دينى نيز در چهارچوب اين نسبيّت مادى و سکولار معناى جديد وقلمرو جديدى به خود گرفته است. اين نسبيّت و سيّاليّت در عصر معاصر را مى‏توان در سرعت، تغيير وتحولاتى که با شتاب بيشترى درحال وقوع است ملاحظه کرد. اين امرى است که موجب تفاوت بنيادين بين تمدنهاى شرقى و غربى گرديده.

«ميان تمدنهاى شرقى و تمدن غرب يک اختلاف اساسى بر سر اين که اصالت با چه چيز است، وجود دارد. برداشتِ تمدنهاى شرقى از عالم وجود، بر مبناى بينش دينى و عرفانى، اين بود که يک اصل ثابت و بى‏تغيير و مطلق وجود دارد که جاودانه است و اصالت با اوست، و آنچه انسان به صورت امور گذرا و رويدادى در زمان و مکان مشاهده مى‏کند مجازى است، و به دليل ناپايدارى و گذرايى خالى از اصالت است و جز اوهام نيست.

منزلتِ انسان در اين جهان از ديدگاه تمدنهاى شرقى اين بود، که انسان به لحاظ داشتن بهره‏اى از آن ذات ثابت مطلق، داراى ارزش و اعتبارات و حامل بار امانتِ اوست؛ و پس از طى زندگى خود در اين دنياى موهوم و «اين سراچه بازيچه» باز به مبدأ خود باز مى‏گردد.

امّا آنچه تمدن غربى پيش گذارد، به عکس اين بود. تمدن غربى اصالت را به آنچه گذراست داد؛ تمدن غربى با اصالت دادن به زمان، شروع به پژوهش در اشيا و امور عالم کرد و به جاى گذشته، چشم خود را به آينده دوخت.

به هر صورت، جهان امروز اين اصل را به عنوان اصل اساسى پذيرفته است که سکون و تکرار و رجوع به گذشته، اصل نيست، بلکه حرکت و تغيير و پيشرفت اصل است. حقيقتِ بى‏زمان و مکان و مطلق، موهوم است و اصل با واقعيت متغير نسبى موجود در زمان و مکان است. بدين ترتيب است که دنياى امروز را غوغاى ترقى و پيشرفت فراگرفته است.»(37)

با اين نسبيت مادى و سکولار بر عالم است که انسان مدرن در تقابل با انسان مذهبى قرار مى‏گيرد؛ و بر اين انسان مدرن ساحت سکولار و مادى غلبه کرده، ربط و نسبت خود را با آسمان و حقيقت دين بريده است.

در اين راستا، پروفسور صديقى نيز با تأکيد بر پويايى و فعاليت ذاتى فرهنگ غربى، بر اين باور است که در درون و بيرون آن، هيچ چيزى ثابت و قطعى نيست که در جهان پيوسته در حال دگرگونى، جاى پايى قطعى پديد آورد؛ در حالى که زندگى و حيات همه‏اش تغيير و سيلان نيست، و عناصرى از ثبات و قطعيّت نيز در آن وجود دارد؛ ولى در ساختار پيوسته متحوّل شونده مدرنيته، هيچ چيز هميشگى و ثابت نيست، بر اين اساس وى چنين نتيجه‏گيرى مى‏کند:

«مدرنيته که فرايندى پويا و پيوسته در حرکت است در تقابل انسان قرون وسطايى مذهبى و انسان مدرن و سکولار را پديد مى‏آورد. با گذر زمان، سکولاريسم انسان مدرن، انسان پسا مدرن را که به لحاظ روحى بى‏خانمان، بى‏قرار و تنهاست به بار آورده....»(38)

بر حرکت و رشد مدرنيته يک نسبيّت مادى حاکم است، و حرکت مدرنيته نسبيّت‏گرايى مادى، ماده و دنيا را در حکومت بر حرکت و رشد مدرنيته مطلق مى‏کند. البته نه تنها نسبيّت‏گرايى مادى و سکولار بر جريان مدرنيته، حرکت و شتاب آن حاکم است، بلکه نظام مفاهيم دينى و اخلاقى در معادله دنيوى مذکور، تابعى از قدرت ارضاى مادى و شهوانى مى‏باشد. اساسا به معنويّتى و اخلاقى که خارج از اين چارچوب باشد نمى‏تواند معتقد باشد.(39)

در همين راستا، مى‏توان گفت حاکميّت فرهنگ سودانگار نظام سرمايه‏دارى غرب که بر اصالت ساحت حوزه دنيوى تکيه کرده، مى‏تواند تلقى افراد و جامعه را نسبت به سودمندى و غير آن تغيير دهد. از اين رو در نظام مدرنيته اين معيار سودانگارى موجب مى‏شود که انسان نسبت به مذهب و دين نگاه ابزارى داشته باشد؛ از اين رو در حوزه فردى، هر انسان ناچار مى‏شود شخصيّت خود را طورى تنظيم کند که با معيارهاى مفيد مادى مطابقت داشته باشد.

بنابراين، ابعاد ساحت معنوى و اخلاقى انسان، همچون «پرهيزکارى» و «انسانيت»، از جمله اصطلاحهايى است که در ضمن شرکت با حرکت و جريان نظام مدرنيته، کاسته مى‏گردد. در حقيقت در جامعه صنعتى و مدرن، بخش عمده‏اى از شخصيّت هر کس، که بخواهد در آن نقش ايفا کند بايستى سرکوب شود. به اين معنا که کليه ابعاد غيرسودمند شخصيت يک انسان بايد حذف گردد، يا در هر حال، امکان بروز پيدا نکند. به اين ترتيب اين انسان از بخش عظيمى از نيازمنديها، علايق و استعدادهايى که در طريق معيار مذکور قرار نگيرد، بيگانه مى‏گردد.(40) اين، سکولاريزه کردن فرد، نسبت به فطرت و انگيزش دينى وى مى‏باشد.

اين امر نسبت به سنتها و مفاهيم دينى و ارزشهاى اجتماعى جامعه نيز قابل صدق است. اين مطلب را «گولدنر» به خوبى تقرير و بيان کرده است:

«هنگامى که استفاده سودمند از وقت، تنها معيار مسلط براى ارزيابى سودمندى انسان و ارزش اجتماعى او مى‏گردد. سنتى‏ترين ارزشها در مورد فعاليتهاى انسان هم در صورتى که به خاطر خودش دنبال شود، مورد سؤال قرار مى‏گيرد، و تهى و بيهوده محسوب مى‏شود، و اغلب لازم است که در مباحثات اجتماعى از طريق ارزشهاى سودمندى خشک توجيه گردد.»(41)

روشن و آشکار است که نظام مدرنيته در جوامع‏غربى و غير آن، به طور علنى دولتها و توده‏ها را به سوى بى‏دينى، کفر و سکولاريسم فرا نمى‏خواند؛ يعنى نظام مدرنيته هيچ جامعه‏اى را مستقيم، به کفر و الحاد سوق نمى‏دهد تا زمينه رويارويى، واکنشهاى سريع و بازتاب منفى را شاهد باشد. بلکه بستر و زمينه‏هايى را آماده و مهيا مى‏کند که با افتادن در آن بستر و مسير، شتاب جريان مدرنيته، هر فرد و انسانى را که با شتاب و جريان رشد آن همراه گشته، به مقصد پنهانى؛ يعنى ايدئولوژى غيرمصرّح خود سوق مى‏دهد.

اين در واقع چيزى جز سکولاريزاسيون که به اقامه دنيا، ساحت مادى و در نهايت اقامه کفر مى‏انجامد، نمى‏تواند باشد. در اين نظام سکولار، حتى مفاهيم اخلاقى و معنويّت با تعريف و جايگاه جديدى ارائه مى‏گردد، که يک جنبه ابزارى براى تسکين دردهاى ناشى از سوء تبعات چرخه نظام مادى و سکولار مى‏باشد.

«يعنى همانطورى که شعر و موسيقى با آهنگهاى خاص عاطفى که دارد، يک تأثيرى در اعصاب انسان مى‏گذارد و تسکين دهنده است، پذيرفتن يک امور از اخلاق و معنويت، انسان را تسکين مى‏دهد.»(42)

1 ـ محمد رضا خا کي:محقق و نويسنده.

2- secularism.

3- Secularization.

4- Reduction.

5 - ر.ک: فرهنگ و دين، ص 126.

6 - ر.ک: عرفى شدن در تجربه مسيحى و اسلامى، صص 156ـ154: منظور عموما متفکران و صاحب‏نظرانى مى‏باشند که سکولاريزاسيون را پديده و از عوارض مدرنيته قلمداد مى‏کنند و نيز براى مدرنيته، يک روند خطى قائل هستند، و بر اين باورند که پا به پاى مدرنيته حرکت مى‏کند، متفکرينى همچون، هابرماس(Habermas)، استارک (Stark)، فينک (Finke)، لخنر (Lechner) و دان کيوپيت.

7- Modernization.

8- Modernity.

9 - اسلام و مدرنيته، مجله پگاه، پيش شماره 4، شهريور 1379.

10. سرژلاتوش، غربى‏سازى جهان، ترجمه امير رضايى، 1379.

11. همان، صص 51 - 50.

12. سيد جعفر مرعشى، توسعه اجتماعى، چاپ اول، ص 89.

13. مجيد کاشانى، غرب در جغرافياى انديشه، ص 10.

14. همان، ص 16.

15. حسينى الهاشمى، مدرنيته و اخلاق، ص 1.

16- بازتاب انديشه، شماره 23، ص 8: البته در اين رابطه بعضى از روشنفکران معاصر در ايران نيز دست آوردهاى جديد دنياى معاصر را عبارت از وسائل، غايات، مفاهيم و پيش‏فرضها، مى‏دانند.

17. حميد مولانا، ظهور و سقوط مدرن، ص 124.

18. داريوش آشورى، ما و مدرنيته، ص 3.

19. positiviste.

20 - گفتگوى اسلام و مدرنيته، مجله پگاه، پيشين، ص 9.

21. همان، ص 10.

22. حسينى الهاشمى، پيشين، ص 2.

23. Julien freund.

24. نظريه‏هاى علوم انسانى، ص 8.

25 - منظور از عينيت، يعنى در مرحله تحقق عملى و خارجى.

26. حسينى‏الهاشمى، پيشين، ص 4.

27 - همان.

28. الوين گولدنر، بحران جامعه‏شناسى غرب، ص 96.

29. همان.

30. حسينى الهاشمى، پيشين، ص 5.

31 - همان.

32. درباره غرب، ص 64.

33. همان، ص 86.

34- زندگى در عيش، مردن در خوشى، صص 81، 102 و 194.

35. حسينى الهاشمى، پيشين، ص 6.

36. انقلاب اسلامى و وضع کنونى عالم، ص 164.

37. داريوش آشورى، پيشين، صص 3 - 1.

38 - مجله پگاه، پيشين.

39 - حسينى الهاشمى، پيشين، ص 6.

40. الوين گولدنر، پيشين، ص 94.

41- همان، ص 96.

42. حسينى الهاشمى، پيشين، ص 7.