لطفا منتظر باشید ...
مساوات (2)
شهيد سيد مرتضي آويني قسمت سوم
آخرين پرسشى که طرح شد اين بود که آيا «ايمان» براى مؤمنين، علاوه بر حقوق اُخروى، امتيازاتى در حقوق مادّى و دنيايى نيز اثبات مى گرداند يا خير؟ علّت طرح اين سؤال روشن است. همانگونه که در بحث «آزادى عقيده» مورد اشاره قرار گرفت، در تمدّن امروزى بشر که «مطلقِ اعتقاد» - چه مبتنى بر حقيقت بوده باشد و چه نباشد - آزاد و محترم شمرده مى شود، اديان و مکاتب و اعتقادات مختلف هيچ امتيازى بر يکديگر ندارند. براساس اين بينش، «مطابقت با حقّ» معنا ندارد، چرا که اعتقاد به حقيقتى ثابت و مطلق موجود نيست و هنگامى که اعتصام به «حبل اللَّه» [که مصاديق آن قرآن است و کعبه و امام ] موجود نباشد، لاجرم تفرقه و پراکندگى حاصل مى آيد و راه ها و مکاتب مختلف از هم دور و دورتر مى شوند. گردبادِ سهمگين تفرقه همه چيز را مى بلعد و فرسنگ ها فرسنگ، اينسوى و آنسوى پراکنده مى سازد و اگر در اين هنگامه، عروة الوثقايى نباشد که انسان بدان متمسّک شود، اميدى به وحدت و ثبات و استقامت نيست. لفظ «عروة الوثقى» در آيه مبارکه 256 سوره «بقره» [«فَمَنْ يکْفُر بِالطّاغُوتِ وَ يؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى لاَ انْفِصامَ لَها» ]همان «حبل اللَّه» است که در آيه مبارکه 103 سوره «آل عمران» [«وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَميعاً وَلا تَفَرَّقُوا»] ذکر شده است. «قولِ ثابت» تنها از آنِ مؤمنين است و آنانکه بر محور حقّ گرد آمده اند و به «حبل اللَّه المتين» چنگ زده اند:«يثَبِّتُ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِى الْحَيوةِ الدُّنْيا وَ فِى الْآخِرَةِ...» (ابراهيم: 27) «خداوند ايمان آورندگان را در زندگى دنيا و حيات اُخروى با «قول ثابت» تثبيت مى گرداند...».هنگامى که هيچ محور ثابتى موجود نباشد تا انسان ها بر آن گرد آيند و خود را با آن بسنجند و بدان تمسّک جويند، اعتقادات و مکاتب رنگارنگ، انسان هاى سراسر کره زمين را در خود مى گيرد و هرکس «سازِ خود را مى نوازد...» و از آنجا که در تفکر غالب بشر امروز، عقيده بطور مطلق و بلاشرط آزاد و محترم شمرده مى شود، جاى هيچ اعتراضى نيز موجود نيست. هر لحظه، از جايى، مسلکى تازه چون قارچ مى رويد: از يکسو «پانک ها» چون کرم در لجنزار شهوات خود مى لولند و «هيپى ها» و «ناتوراليست ها» و احزاب عجيب و غريب متعدّدى مثل «کوکلاکس کلان ها» و... سر در لاک ها و پيله هاى جنون آميز خويش فرو برده اند و دنيا را از دريچه هاى کج و معوجى که ساخته «مارى جوانا»، «ال اس دى» و «هروئين» و مشروبات جور واجور الکلى است مى نگرند و از سوى ديگر، اغلب مردم غرب جهان در باتلاق امراض وحشتناک جنسى و روانى که زاييده بى ايمانى و دور شدن از خداست گرفتار شده اند و لحظه به لحظه از انسانيت و فطرت الهى انسان دور و دورتر مى گردند و در منجلاب «اولئک کالانعام بل هم اضلّ» فرو و فروتر مى افتند. از يکطرف، در ماده هجدهم و نوزدهم اعلاميه جهانى حقوق بشر، حقّ آزادى فکر و وجدان و مذهب و عقيده و بيان صراحتاً مورد تأکيد قرار گرفته است و امّا از طرف ديگر، لازمه ديندارى عدم «آزادى عقيده» است، چرا که انسان فطرتاً تنها اعتقاد و مذهب خويش را بر حقّ مى داند و برهمين اعتقاد است که اعمال و رفتار فردى و اجتماعى خويش را بنا مى کند. اگر انسان اعتقادات و مکاتب غيرخويش را باطل نمى شمرد، چه التزامى داشت که خود را متعهد به مکتب و نظام اعتقادى خاصّى بگرداند و تنها از آن پيروى کند؟ پس معناى «آزادى در اعتقاد و مذهب» چيست؟ اگر «ميزان ثابت حقّ» در ميان نباشد که هر کسى اعتقادات خويش را با آن محک بزند، اعتقادات و مذاهب و مکاتب هيچ امتيازى نسبت به يکديگر نخواهند داشت و بدين ترتيب، لاجرم حقوق خاصّى نيز بر صاحب اعتقادات و مکاتب مختلف تعلّق نخواهد گرفت. معناى اين مطلب، بطور روشن، اين است که «هرکس آزاد است که از هر فکر و عقيده و يا مذهبى برخوردار باشد به شرط آنکه آن را در نظام حقوق اجتماعى و سياسى خويش دخالت ندهد». باطن اين سخن چيست؟ جدايى دين از سياست و اکتفاى از دين به مجموعه اى از آداب و اعمال خشک و بى روح که نظام حکومتى و سياسى خاصّى بر آن بار نمى گردد. و براستى چگونه است که در باطن اين حکم، نفىِ خودش، يعنى نفىِ آزادى عقيده و مذهب نهفته است و هيچ انسانى در غرب آوايى به اعتراض برنمى دارد؟ ما در چند مقاله ديگر ان شاءاللَّه به «اعلاميه حقوق بشر» خواهيم پرداخت، امّا در اين مقاله، بدين مناسبت که در مادّه اوّل اين اعلاميه همه مردم جهان امر شده اند که باهم با روح برادرى رفتار کنند و بحث ما نيز در اين قسمت «برادرى» است، متعرّض آن شده ايم. با توجه به مقدّمه گفتار، شکّى نيست که ظهور روح برادرى در انسانها تنها در اين صورت ممکن است که: - امّت واحده تحقق پيدا کند و مردم بر محور قرآن و کعبه و پيشواى معصوم، از اعتقادات رنگارنگ خويش دست بردارند و اتّحاد بيابند؛ - و يا اينکه در تعهّدات اعتقادى و مذهبى خويش صرفاً به اعمالى خشک و بى روح، که وجهه سياسى و بعضاً اجتماعى هم ندارند، اکتفا کنند، و همانطور که بيان شد، باطنِ اين سخن «جدايى دين از سياست» است و «نفىِ ديندارى»؛ چرا که «دين» ذاتاً سياسى است و اين خصوصيت ذاتى از آن قابل تفکيک نيست. بنابراين، احکام فوق، که حاکى از تناقضى بين در اعلاميه حقوق بشر است، نه تنها هيچ مطابقتى با نظر اسلام ونظام سياسى آن ندارد، بلکه با آن متناقض است. اسلام براى حاکميت بر همه انسانها نازل شده است و جز از اين طريق - يعنى حاکميت جهانى - به همه اهداف خويش دست پيدا نمى کند. حکومت اسلام بر جهان به سخنى ديگر يعنى حکومت مؤمنين و صالحين بر جهان، و اين بدان معنى است که ما اسلام را از مذاهب و مکاتب ديگر ممتاز مى کنيم و براى مسلمانان و عاملين به احکام اسلام، حقوق سياسى و اجتماعى خاصّى قائليم. اين اعتقاد به هيچ روى با اعلاميه به اصطلاح حقوق بشر مطابقت ندارد.بار ديگر به پرسشى که در صدر کلام مطرح شد بازگرديم و جواب آن را با توجه به قرآن و روايات وارده از معصومين عليهم السّلام جستجو کنيم. اگر وجودِ ايمان براى مؤمنين و عاملين به احکام شرع، علاوه بر حقوق اُخروى، امتيازاتى در حقوق مادّى و دنيايى نيز اثبات مى گرداند (که همين طور است)، اين حقوق در چه زمينه هايى است؟حضرت مولى الموحدين على بن ابيطالب عليه السّلام، در اوايل عهدنامه بسيار مشهور خويش به مالک اشتر نخعى(ره) خلق را به دو صنف تقسيم فرموده اند: «فَاِنَّهُمْ صِنْفانِ: اِمَّا اَخٌ لَکَ فِى الّذينِ، وَ اِمَّا نَظيرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ...» - «مردم دو دسته اند: يا برادر دينى تو هستند و يا در خلقت نظير تواند».درباره اين کلام هرچند بسيار سخن رفته است، امّا درياى ژرف و بى کرانه علم امام على عليه السّلام نه دريايى است که بتوان عمق آن را کاويد و يا وسعتش را پيمود. وقتى روح انسان به خزائن ماورايىِ وجود پيوند مى خورد و در ذاتِ بى مثالِ حضرت حقّ فانى مى گردد، جانش محلّ تجلّى کمال و جمالِ حقيقت مى شود و اقيانوس علمش از هر سوى، چه عمق و چه وسعت، تا ناکجاآباد مطلق و لامکانِ آشيانه عنقا گسترش مى يابد و آنجا، نه جاى حدّ و حدود است. در عبارتى که ذکر شد، حضرت ايشان در بيانِ مساوات و عدالت و ذکر حقوق مردم، با دقّت کامل، دو ميزان و معيار حقيقى ذکر مى فرمايند که مى تواند در شناخت معناى «مساوات» مورد استناد قرار گيرد: الف: اخوّت دينى ب: خلقت (طبيعت) انسانى اين بيان تبيين کننده مبانى حقوق و منشأ قانونگذارى در اسلام است و ما در اين سلسله مقالات ان شاءاللَّه به تفصيل بدين کلام ارجمند خواهيم پرداخت.معناى «اخوّت دينى»
در بيانِ اين معنا که چگونه «اخوّت دينى» مى تواند به مثابه مبنايى براى حدود مساوات و ادراک مفهوم آن و بررسى حقوق انسانى در اسلام قرار بگيرد، نظر قرآن بسيار صريح و متفاوت با ديد متعارف ما انسانها مى باشد. «اخوّت»، در بيانِ ماورايىِ قرآن، نسبتى حقيقى است که به «اعتقاد» انسانها بازگشت دارد، نه به خون و خانواده و قبيله و غيره. در آيه مبارکه «اِنَّما الْمُؤمِنُونَ اِخْوَةٌ...» (حجرات: 10)، ريشه اخوّت مؤمنين را در ايمان شان مى شمارد و در آيه مبارکه «اِنَّ الْمُبَذِّرينَ کانُوا اِخْوانُ الشَّياطينَ» (اسراء: 27) اهل تبذير را برادرانِ شياطين معرّفى مى کند. امّا نبايد انگاشت که اين نسبت ها حقيقتى ندارند و در قرآن بر سَبيلِ استعاره و تمثيل ذکر شده اند؛ خير، حقيقت اين نسبت ها هنگامى ظاهر مى گردد و بر همه بروز پيدا مى کند که قيامت برپا شود، چرا که قيامت دارِ حقيقت است و سريره ها و باطن ها در آن روز شهود مى يابند [«يوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ» (طارق: 9)]. براى بيان همين حقيقت است که در آياتِ قيامت سخن از «ابطالِ نسبت هاى دنيايى» رفته است و «برقرارىِ تناسبات. جديدى مبتنى بر عمل و اعتقاد». فى المثل در آيات مبارکه 11 تا 14 سوره «معارج» مى فرمايد:«يبَصَّرُونَهُمْ يوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ يفْتَدى مِنْ عَذابِ يوْمَئذٍ بِبَنيهِ * و صاحِبَتِهِ وَ اَخيهِ * و فَصيلَتِهِ الَّتى تُؤْويهِ * وَ مَنْ فِى الْاَرْضِ جَميعاً ثُمَّ ينْجيهِ» - «چون حقيقت حالشان عيان شود، آنروز مجرم جهنّمى آرزو کند که کاش مى توانست فرزندش را فداى خويش کند و از عذاب برهد * و همچنين همسر و برادرش را * و هم خويشانِ قبيله اش را که از او حمايت مى کردند * و هر آنکس را که بر زمين زندگى مى کند، همه را فداى خويش کند تا از عذاب نجات يابد». امّا نمى تواند؛ چرا که آنجا قلمرو حکمروايى حقيقت است و اشتباهى در آن رخ نمى دهد.نقطه مقابل اين آيات مبارکه که در آنها سخن از ابطالِ نسبت هاى خونى و خانوادگى و قبيله اى و غيره رفته است، مجموعه آيات ديگرى وجود دارد که در آنها سخن از نسبت هاى جديدى است که در قيامت فى ما بين انسانها برقرار خواهد شد. فى المثل:«وَ نَزَعْنا ما فى صُدُورِهِمْ مِنْ غِّلٍ اِخْواناً عَلى سُرُرٍ مُتَقابِلينَ» (حجر: 47) «ما آيينه دل هاى آنان را از غلّ و کدورت بکلّى پاک مى گردانيم تا برادر يکديگر شوند و بر تخت هاى عزّت اُخروى روبروى يکديگر بنشينند...».اين نسبت هاى جديد از کجا پديد مى آيند؟ آيا يکباره و بدون سابقه قبلى ايجاد شده اند يا نه؟... از آنجا که آخرت عالَمِ ظهورِ حقايق و باطن هاست، درمى يابيم که «نسبت هاى اُخروى» تجسّم همان تعلّقاتِ دنيايى است که مخفى بوده اند و آنچه در قيامت رخ مى دهد فقط اينست که اين تعلّقات مخفى تجسّم مى يابند. در بيان اين معنا که «صورت حشريه» انسان (يعنى صورتى که با آن محشور مى گردد) متناسب با اعتقادات اوست، روايات بسيار شگفت آورى نقل شده است. از جمله، حضرت ختمى مرتبت (ص) فرموده اند: «کُلُّ نَفْسٍ تُحْشَرُ عَلى هَواها؛ فَمَنْ هَوَى الْکَفَرَةَ فَهُوَ مَعَ الْکَفَرَةِ وَلا ينْفَعُهُ عَمَلُهُ شَيئاً» - «انسان را با دلبستگى هايش محشور کنند؛ هر که به کافران دلبسته باشد، با آنها محشور مى گردد و عملش او را سودى ندهد.»در «کنوز الحقايق» آمده است: «اِنَّما يبْعَثُ النّاسُ عَلى نياتِهِمْ» - «مردم با صورت هاى نياتشان محشور مى گردند». و در حديث ديگرى از حضرت ايشان نقل شده است:«اَلْمَرءُ مَعَ مَنْ اَحَبَّ وَلَهُ مَااکْتُسِبَ» - «انسان در آخرت همراه کسى است که محبوب اوست و صاحب آن چيزى است که در دنيا کسب کرده است».«ايمان» ميزان و معيارى است حقيقى که از يکسو همه امتيازات و تفاوت ها و تبعيض هاى ظاهرى (کاذب) را نفى مى کند و از سوى ديگر، مناسبات حقوقى خاصّى را در ميان جامعه مؤمنين برقرار مى دارد. انسان مؤمن با تسليم به «شعارهاى حقيقى اسلام» و جهد و کوشش در جهت تطبيق خويش با معيارهاى آن، رفته رفته به نظامِ ارزشى ديگرى مبتنى بر حقيقت عالَمِ وجود دست مى يابد و اينگونه، در «بينش و عملِ» او تغييرات عمده اى [نسبت به معيارهاى کاذب و غيرالهى ]حاصل مى آيد و مناسبات خانوادگى، قومى و عشيره اى اش و رفاقت هايى که بر محور ديگرى جز عبادت پروردگار رحمان تنظيم شده اند، تحت تأثير مناسبت هاى اسلامى و ايمانى او بى رنگ مى گردند و جاى خود را به روابط حقوقى خاصّى مى بخشند که با «اخوّت دينى» همراه است. حضرت مولى الموحدين على عليه السّلام در بيان صفات اصحاب حضرت رسول اکرم (ص) بيان زيبايى دارند که مؤيد همين معناست:«وَلَقَدْ کُنَّا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيهِ وَ آلِهِ) نَقْتُلُ آبائَنا و اَبْنائَنا و اِخْوانَنا وَ اَعْمامَنا، ما يزيدُنا ذْلِکَ اِلاَّ ايماناً وَ تَسْليماً وَ مُضِياً عَلَى اللّقَمِ وَ صَبْراً عَلى مَضَضِ الْاَلَمِ وَ جِدّاً فى جِهادِ الْعَدُوِّ...» - «در بدو اسلام که ما با رسول اللَّه(ص) بوديم، (در راه خدا) پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خود را از دم تيغ مى گذرانديم و اين پيکار جز بر تسليم و ايمان ما نمى افزود و ما را در جادّه حقّ و بردبارى بر سوزشِ درد و جديت در جهاد با دشمن، پافشارى مى بخشيد.»در قرآن مجيد نيز همين معنا در موارد متعدّدى مورد تأکيد قرار گرفته است: «يا اَيهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذْوا آبائَکُمْ وَ اِخْوانَکُمْ اَوْلياءَ اِنِ اسْتَحَبُّوا الْکُفْرَ عَلَى الايمانِ وَ مَنْ يتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَاوْلئکَ هُمُ الظّالِمونَ * قُلْ اِنْ کانَ آبائُکُمْ و اَبْنائِکُم وَ اِخوانُکُمْ وَ اَزْواجُکُمْ وَ عَشيرَتُکُمْ وَ اَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ کَسادَها وَ مَساکِنُ تَرْضَوْنَها اَحَبَّ اِلَيکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادِ فى سَبيلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى يأتِىَ اللَّهُ بِاَمْرِهِ وَاللَّهُ لا يهدِى الْقَومَ الْفاسِقينَ» (توبه: 23 و 24) - «اى اهل ايمان، اگر پدران و برادران شما کفر را بر ايمان برگزيده اند، ولايت آنها را نپذيريد و اگر از شما کسى ولايت و دوستى آنان را قبول کند، بى شک از ظالمين است * (اى پيامبر، به مردم) بگو اگر شما پدران و پسران، برادران و زنان و خويشاوندان خود را و اموالى که جمع آورده ايد و مال التّجاره اى که از کساد و رکود آن بيمناکيد و منازلى که بدان دل خوش داشته ايد، بيش از خدا و رسول او و جهاد در راه خدا دوست داريد، منتظر باشيد تا امر خدا و قضاى حتمى او فرا رسد، چرا که خداوند فاسقين را هدايت نخواهد کرد.»آيات مبارکه صراحتاً دلالت دارند بر اينکه پذيرش ولايت کفّار و مشرکين از مصاديق «فسق» است [و فسق نيز هرگز با هدايت الهى جمع نمى شود] امّا ايمان همه مناسبات شرک آميز را از بين مى برد و نظام ولايىِ خاصّى را بر محور توحيد بنا مى کند. در اين نظام خاصّ - که مى توان آن را «نظام اخوّت دينى» ناميد - هيچ يک از وابستگى هايى که با حبّ خدا و رسول او در معارضه باشد جايى ندارد و با نفىِ اين وابستگى ها، نظامِ ايمانى و انسان مؤمن، هر دو با هم به سوى نوعى استقلال حرکت مى کنند که نتيجه نفى شرک و اثبات توحيد (لا اله - الاّ اللَّه) است. با دستيابى به اين استقلال، روابط فى ما بين مؤمنين در جامعه اسلامى از آنچنان ثبات و استحکامى برخوردار مى گردد که قرآن از آن تعبير به «حزب» مى نمايد و جامعه مؤمنين را «حزب اللَّه» مى خواند. موجوديت «حزب اللَّه» در اين مرحله کاملاً سياسى است؛ البته لفظ «حزب» را در قرآن نبايد با لغتِ «حزب» که اين روزها به دسته هاى سياسى، با مرام و ايدئولوژى خاصّ اطلاق مى گردد، يکى دانست. اگر چه کلمه «حزب» نيز به معناى «جماعة فيها غلظ» (مفردات راغب) آمده است، يعنى جماعتى که فى ما بين خود از ارتباطى آنچنان شديد و مستحکم برخوردار هستند که اطلاق لفظ واحد «حزب» بدانها صحيح باشد.قسمت چهارم
در ادامه مبحث «مساوات» اين سؤال مطرح شد که «آيا وجودِ ايمان براى مؤمنين و عاملين به احکام شرع، علاوه بر حقوق اُخروى، امتيازاتى در حقوق مادّى و دنيايى نيز به همراه دارد؟ اگر چنين است، اين حقوق در چه زمينه هايى است» در پاسخ به اين پرسش، فرازى از عهدنامه حضرت مولى الموّحدين امام على(ع) به «مالک اشتر نخعى» (ره) مورد بحث و بررسى قرار گرفت، مبنى بر اينکه: «مردم دو دسته اند؛ يا برادر دينى تو هستند و يا در خلقت نظير تواند...» و اينک ادامه بحث: در آيه مبارکه 29 از سوره «فتح» [«مَحمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذينَ مَعَهُ اَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَينَهُمْ...»] - [«محمّد (ص) رسول خداست و آنان که با او هستند بر کفّار سخت دل و شديد و در ميان خويش رحيم مى باشند»] لفظ «رحماء بينهم» در مقابل «اشدّاء على الکفّار»، بيان کننده حقوقى است که براى مؤمنين، نسبت به يکديگر، اثبات مى گردد و البتّه، همانطور که بيان شد، «اثبات اين حقوق» به تبع آن رابطه حقيقى و نزديک و عميقى است که بين مؤمنين پديد مى آيد.در کتاب «مصادقة الاخوان» شيخ صدوق (ره)، باب 13، حديث دوّم، در بيان عمق و شدّت مؤاخات (برادرى) بين مؤمنين آمده است: «عن ابى بصير قال سمعت ابا عبداللَّه عليه السّلام يقول: «المؤمن أخ المؤمن کالجسد الواحد ان اشتکى شيئاً منه وجد الم ذلک فى ساير جسده و ارواحهما من روح واحدةٍ و انّ روح المؤمن لا شدّ اتّصالاً بروح اللَّه من اتّصال شعاع الشّمس بها و دليله...» - «مؤمن برادر مؤمن است، چون پيکرى واحد که اگر عضوى از آن به درد آيد، ديگر اعضاء نيز رنج مى بينند. روح مؤمنين از روح واحدى است و شدّت اتّصال روح مؤمن به روح خدا از اتّصال شعاع خورشيد به خود آن بيشتر است...». «ارتباط ايمانى» تنها رابطه حقيقى عالم است و مؤمن بايد خود را آنچنان بسازد که از همه وابستگى ها جز «بستگى ايمانى» خلاص شود. از اين لحاظ، رفته رفته در قلب مؤمن جز حبّ خدا و آنچه خدايى است باقى نمى ماند و متلازم با آن، بغض و دشمنى هاى او نيز جهت خاصّى پيدا مى کند و به کفر و کفّار متوجّه مى گردد. «حبّ»، انسان را به سوى «ولايت» مى کشاند و «بغض» به سوى «برائت»، و اينچنين «تولّى» و «تبرّى» نتيجه طبيعى «حبّ و بغض فى اللَّه» است. جامعه مؤمنين حزبى است که مشخصه اصلى آن «حبّ و بغض فى الله» است و اگر در قرآن مجيد تولّى و تبرّى - يعنى ولايت مؤمنين و برائت از مشرکين و کفّار - شاخص اصلىِ حزب اللَّه از احزاب ديگر بيان شده، دليل آن همين است که مؤمن از همه بستگى ها و وابستگى ها جز رابطه ايمانى اعراض مى کند. در آيه 22 از سوره «مجادله» در تعريف «حزب اللَّه» آمده است: «لا تَجِدُ قَوْماً يؤمِنونَ بِاللَّهِ وَالْيوْمِ الْآخِرِ يوادّوُنَ مَنْ حادّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَلَوْ کانُوا آبائَهُمْ او اَبْنائَهُمْ اَوْ اِخْوانَهُمْ اَوْ عَشيرَتَهُمْ... اولئِکَ حِزبُ اللَّهِ اَلا اِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفلِحونَ» - «هرگز نمى يابى قومى را که به خدا و روز جزا ايمان آورده اند، با دشمنان خدا و رسولش دوستى کنند، هرچند که پدران و فرزندان يا برادران و عشيره شان باشند... اينان به حقيقت حزب اللَّه هستند ؛ اَلا (اى اهل ايمان) بدانيد که حزب اللَّه رستگارانند.»در اين ميان نيز اصالت با تولّى است، چرا که حبّ خدا لاجرم به دشمنى با دشمن خدا مى انجامد و ولايت خدا و رسولش خودبه خود منجر به برائت از کفّار و مشرکين مى گردد و اين مطلب از آيات مبارکه 54 الى 56 سوره «مائده» استفاده مى شود. آيه 56، «تولّى» را صفت اصلى حزب اللَّه مى داند: «وَمَنْ يتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذينَ آمَنوا فَاِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبونَ» - «و هر که به خدا و رسول او و اهل ايمان تولّى جويد، پس براستى که حزب اللَّه فاتح و غالب خواهند بود.» تعبير آيه مبارکه 54 سوره «مائده» بسيار زيباست: «يحِبُّهمْ وَ يحِبُّونَهُ، اَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنينَ اَعِزَّةٍ عَلَى الْکافِرينَ» - «خدا آنان را دوست دارد و آنان نيز خدا را دوست دارند؛ نرم و فروتن در برابر مؤمنين و سخت و شديد بر کافرين». و اين همان تعبيرى است که در آيه مبارکه 29 از سوره «فتح» آمده بود: «اَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَينَهُمْ». بنابراين در مى يابيم که مقصود از «والّذين معه» در اين آيه مبارکه [مُحَمَّدٌ رَسوُلُ اللَّهِ وَ الَّذينَ مَعَهُ...] نيز حزب اللَّه است.با اين تعبيرات روشن است که موجوديت حزب اللَّه کاملاً سياسى است. آنان که ليبرال منشانه، اخوّت قرآنى را به «برادرى فى مابين همه افراد بشر» معنا کرده اند سخت در اشتباه هستند. «برادرى» بدين مفهوم صرفاً مدّعاى «اعلاميه حقوق بشر» است که چون «مسيلمه کذّاب» ادّعاى پيامبرى «عصر جديد» را دارد، اگر نه «مؤاخات - برادرى - در جامعه مؤمنين يا حزب اللَّه، منحصراً به همان محدوده ايمانى بازگشت دارد و انسان هاى ديگرى که خارج از اين محدوده قرار مى گيرند، اگر کافر هستند و با خدا و رسولش دشمنى مى ورزند و قصد محاربه دارند [به تعبير قرآن: «حادّ اللَّه و رسوله»]، مشمول عبارت «اشدّاء على الکفّار» واقع مى شوند و وظيفه حزب اللَّه برائت جستن از آنان است، حتّى اگر به جنگ رو در روى منتهى گردد ؛ امّا کسانيکه در صدد جنگ رو در رو نيستند، مؤمنين موظّفند با آنها رفتار مسالمت آميز داشته باشند، امّا اين به معناى آن نيست که بين آنان و جامعه مؤمنين اخوّت ايمانى برقرار باشد. «اخوّت ايمانى»، همچنانکه پيداست، نسبتى است که وجودش تابع وجود ايمان و تغييراتش تابعِ قوّت و ضعف و عدم و وجود ايمان است و با فرضِ عدم ايمان، مؤاخات يا برادرى نيز بوجود نمى آيد.لازمه آن برادرىِ بلاشرط که در اعلاميه حقوق بشر مورد تصريح قرار گرفته اين است که فى المثل، در اين مقطع زمانى، ما با صدّام و رژيم صهيونيستى اسرائيل از درِ دوستى درآييم و در نهايت، وضعيت سياسى موجود در جهان را، به همان صورتى که هست و با تمام مظالمى که در آن اتّفاق مى افتد، بپذيريم و دَم برنياوريم. «ميش و گرگ» چگونه مى توانند در زير يک سقف اجتماع کنند؟ و اگر هم بکنند، اين اجتماع تنها به منفعت گرگ است، نه ميش. مسلّماً براى کسانى که مبانى فکرى خويش را از تفکّر غربى کسب کرده اند، نبايد هم شعارِ «حزب فقط حزب اللَّه» معنا داشته باشد. آن تهمتِ «انحصارطلبى» که به ما مى زنند نيز با همين انديشه «حقوق بشرى» مناسبت دارد، چرا که آنان معناى مؤاخات (برادرى)، حبّ و بغض فى اللَّه، تولّى و تبرّى و حزب اللَّه را در نمى يابند و بالاخره، مى پندارند که هرکس از «نظام سياسىِ تفکّر غربى» تبعيت نکرد، سياست نمى داند، حال آنکه «تفکّر سياسى اسلام» نظام ويژه اى دارد که ان شاء اللَّه در مباحث آينده بدان خواهيم پرداخت.«حقوق بشر» يا مبانى حقوق در اسلام
مبنا و معيار دوّمى که امام على عليه السّلام در بيان معناى عدالت و مساوات و حقوق مردم ذکر فرموده اند، اين است: «... وَ إمّا نَظيرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ» - «... و يا در خلقت نظير تواند [خلقت يا طبيعت انسانى ]». حضرت مولى الموّحدين با اين فرمايش در مقام اثبات حقوقى عام برآمده اند که مبناى تعلّق آن به انسان، خلقت يا طبيعت ويژه انسانى است. در اين بيان، انسان صرفاً از جنبه خاصّ طبيعت انسانى خويش موردنظر است و عبارت «نَظيرٌ لکَ فِى الْخَلقِ» همه تفاوتهايى را که منشأ آن مراتب روحى و يا فاعليت افراد بشر در ميدانهاى حقوق اکتسابى است، از محدوده شمول حکم خارج مى سازد.طبيعت بشرى چگونه مى تواند منشأ حقوقى براى او قرار بگيرد؟
افراد بشر از آن نظر که داراى خلقت مشترکى هستند، نيازهاى مشترکى هم دارند که بايد برآورده گردد. اين «نيازهاى مشترک» مبناى حقوق عامّى است که به همه افراد بشر بطور يکسان تعلّق مى گيرد. آيا لفظ «نياز» شامل همه خواسته هاى افراد بشر مى گردد و يا نه، خواسته هاى ويژه اى در بر مى گيرد؟ مقصود از «نياز»، نيازهاى «حقيقى» است نه «کاذب»، و البته صفت «مشترک» در عبارت «نيازهاى مشترک» نيز خود بيان کننده همين واقعيت است که معناى «نياز» محدود به نيازهاى عمومى افراد بشر خواهد بود و نيازهاى «اضافى» يا «کاذب» را در بر نمى گيرد. براى تعريف نيازهاى «حقيقى» و «کاذب» لازم است مقدّمه اى طرح گردد که حداقل به سه سؤال در حدّ امکان پاسخ گويد: (الف): آيا اصولاً انسان داراى «حدود حقيقى» است که بتوان حقوق بشر را متناسب با اين حدود تعيين کرد يا نه؟ (ب): اگر هست، «حدود حقيقى انسانيت» چيست؟و بالاخره (ج): تعريف انسان در اسلام و چگونگى استنباط حقوقى از اين تعريف.مقدّمه: آيا «انسان» داراى «حدود حقيقى» است يا نه؟
وجود بشر داراى کلّيتى است که هر چند از افراد و اجزاء اعتبار شده است، امّا اين «اعتبار» به معناى انکارِ «وجود کلّى بشر» و آثار و حدود حقيقى آن نيست. «ماهيت ها» کلياتى اعتبارى هستند و اگر ما بخواهيم بدون توجه به معانى اصطلاحى کلمات در فلسفه حکم کنيم، بايد ماهيات را انکار نمائيم، حال آنکه همه مفاهيمى که انسان توسط آنها تعقّل و تفکّر مى کند ماهياتى کلّى هستند که از افراد و اجزاء و آثار «حقيقى» - به معناى فلسفى آن - اعتبار شده اند. همه اسماء در زبان انسانها داراى کلّيتى اعتبارى هستند و اگر ما براى کليات قائل به آثار و حدود حقيقى نباشيم، قدرت حرف زدن و فکر کردن از ما سلب خواهد شد [البته طرح اين بحث بايد در محدوده فلسفه انجام شود، امّا از آنجا که ادامه مطلب در زمينه نيازهاى حقيقى و کاذب بشر با اين بحث فلسفى ارتباط پيدا مى کند، بدان پرداخته ايم ]. «انسان» و «انسانيت» هرچند دو مفهوم کلّى هستند که از افراد انسانى اعتبار شده اند، امّا اگر داراى حدود و آثار حقيقى نباشند چگونه مى توان آيه مبارکه «لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ فى اَحْسَنِ تَقويمٍ»(56) [ما انسان را در نيکوترين و استوارترين خلقت ممکن آفريده ايم ] را معنا کرد؟ و يا چگونه مى توانيم اين مفاهيم را به عنوان مبانى حقوقى و اخلاقى اختيار کنيم و بگوئيم: «حقوق انسانى»، «اخلاق انسانى»... «نيازهاى حقيقى بشر» و غيره؟ اگر ما بخواهيم ماهيات را انکار کنيم، بناچار بايد مفاهيم «جامعه»، «تاريخ»، «طبيعت»، «انسان»، «حيوان» و اغلب مفاهيمى را که وسيله تعقّل و تفکّر و ريشه تکلّم ما هستند نيز انکار کنيم.حضرت اميرالمؤمنين على عليه السّلام در اين بيان [إمّا نَظيرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ ]«خلقت بشرى» را به عنوان مبنايى براى «حقوق عامّ بشر» اختيار کرده اند. اگر ما «بشر» را به مفهوم عامّ و کلّى آن انکار کنيم، ديگر امکانِ اختيارِ اين مبنا موجود نيست. اختيار اين مبنا هنگامى ممکن است که «بشر»، به مفهوم کلّى و عامّ آن، داراى «حدود حقيقى» باشد. در «دموکراسى غربى»، حدود خاصّ و حقيقى خواسته هاى افراد بشر را محدود نمى کند و افق خواسته هاى افراد اجتماع، تا آنجا که به منافع اجتماع و افراد ديگر برخوردى پيدا نکرده است، وسعت و گسترش دارد. اين واقعيت به مبناى اخلاقى خاصّى منجر مى گردد که مى توان آنرا «اخلاق اجتماعى» خواند و «قانون»، به معناى غربى آن نيز برهمين اساس مبتنى است. امّا در اعتقاد ما، انسان به مفهوم کلّى آن داراى حقيقتى است که حدود و مختّصات ويژه اى دارد. اين حدود از يکسو بر «خلقت بشر» تکيه دارد و از سوى ديگر بر غايتى که در فراسوى خلقت اوست، و البته اين «خلقت خاصّ انسان» متناسب با آن هدف و غايتى است که پروردگار متعال در آفرينش او منظور داشته است. هر يک از دو فراز فرمايش حضرت اميرالمؤمنين عليه السّلام [إمّا اُخٌ لَکَ فِى الدّينِ وَ إمّا نَظيرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ ] به يکى از اين ابعاد اشاره دارد. فراز اوّل [إمّا اَخٌ لَکَ فِى الدّينِ ] به غايت و هدف آفرينش انسان که ايمان و بندگى باشد، و فراز دوّم [وَ إمّا نَظيرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ ] به خلقت عامّ بشر باز مى گردد. از آنجا که اين مسأله مبانى حقوق و اخلاق و قوانين بشرى را تبيين و تعيين مى کند، اهميت بسيارى مى يابد و ما ناچار مى شويم که بدان، به عنوان يکى از اصلى ترين مسائل در زمينه حاکميت سياسى نظر کنيم:حدود حقيقى انسانيت
انسان موجود شگفت آورى است که وجودش از «خاک» [طين ] تا «نفخ روح الهى» [نَفَخْتُ فيهِ مِنْ روُحى ] گسترده است؛ او از يکسو با «بدن خويش» با «حيات دنيايى» پيوند دارد و از سوى ديگر با «روح خود» به «حيات اخروى» پيوسته است، امّا نه اينچنين است که فى مابين روح و بدنش دوگانگى و تفرقه حکمفرما باشد؛ روح و بدن انسان مراتب متفاوتى از يک سير تکاملى واحد هستند. امّا «غايتِ وجودىِ بشر» چيست؟ و کمال او در کجاست؟ «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإنْسَ اِلاّ لِيعْبُدوُنِ» (ذاريات:56) [جنّ و انس را جز براى عبوديت نيافريدم ]. عبوديت خدا، نهايتِ کمال انسانى است و بدين ترتيب، «انسانيت» او موکول به «ايمان و بندگى» اوست. اگر هدف از آفرينش بشر عبوديت او باشد - که به فرموده قرآن مجيد اينچنين است - پس اگر بشر از طريقِ رشد و هدايت که صراطِ بندگى خداست خارج شود، از جرگه «انسانيت» خارج گشته است و نبايد بر او لفظ «انسان» اطلاق شود.با اين مقدّمه ممکن است به غلط اينچنين نتيجه گيرى شود که با خروج از جرگه انسانيت، «حقوق انسانى» کفّار نيز کان لم يکن مى گردد، امّا نه؛ عبارتِ «وَ إمّا نَظيرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ» صراحتاً اين نتيجه را باطل مى شمارد و براى بشر، از آن نظر که صرفاً داراى حيات بشرى است، چه مؤمن باشد و چه نباشد، حقوق خاصّى قائل مى گردد. امّا اين حقوق، برخلاف تفکّر غرب، صرفاً محدود به اجتماع نيست، هرچند که اجتماع نيز آن را محدود مى نمايد. براستى حدّ و مرز «حقوق طبيعى» بشر چگونه معين مى شود؟تعريف «انسان»، تنها شاخص نيازهاى انسانى است
استمرار «حيات طبيعى بشر» به تأمين «نيازهاى حياتى» او وابسته است و شناخت اين نيازها هم، از نظر «نوع» و از نظر «وسعت»، منتهى به شناخت حيات طبيعى بشر و جايگاه آن در مجموعه خلقت مى گردد. پيش از هر چيز لازم است که «انسان» را تعريف کنيم، چرا که قبل از آن هيچ شاخصى براى تعيين انواع و وسعت و محدوده نيازهاى بشر وجود ندارد. فى المثل، خلقت انسان، به حسب تعريف قرآنى آن، داراى دو بُعد «حيوانى» و «روحانى» است که اين دو بُعد، در امتداد يکديگر و به مثابه دو مرتبه طولى از نردبان متعالى حيات، قرار گرفته اند. نهايتِ اين تعالى به «خليفگى خدا» که مظهريت تامّ اسماء و صفات الهى است ختم مى گردد، اگر چه اين وجود، در پائين ترين مراتب حيات خويش حيوانى است دوپا، با همه آن نيازهايى که در طبيعت حيوانات موجود است. حال اگر ما در تعريف انسان براى «حيوانيت» او اصالت قائل شويم - دانسته يا ندانسته - به همانجا مى رسيم که نظريات مادّيگرايانه بشر امروز رسيده است، يعنى به اينکه نيازهاى انسان به محدوده نيازهاى حيوانى او ختم مى گردد؛ به «نان»، «آب» و «مسکن»... البته ممکن است به نوعى «آزادى» نيز براى بشر قائل شويم که ملهم از حيات طبيعى اوست، و يا اين نيازهاى مادّى را مبناى اوّليه اجتماعات انسانى بگيريم و بعد معتقد شويم براى استفاده منصفانه از مواهب و منابع طبيعى بايد «قانون» وضع شود و به همين ترتيب، پلّه پلّه بناى اعتقادى خويش را بر همين مبنا بسازيم. مبناى اوّليه اى که اين بناى اعتقادى را بر آن استوار ساختيم چه بود؟ نيازهاى حيوانى و مادّى انسان. حال آنکه اگر ما در تعريف مقدّماتى خود از انسان، به «وجهِ روحانىِ او» اصالت مى داديم، نتيجه کاملاً متفاوتى بدست مى آمد. ضرورت اين سنّت حسنه اى که قدماى ما نهادند و همواره بحث علمى را از «تعريف علم و موضوع آن» آغاز کردند از همين جا معين مى گردد، چرا که همه بناى اعتقادى ما بر همان تعريف اوّليه است که پى ريزى و استوار مى شود. اگر تعريف اوّليه مبتنى بر حقيقت نباشد، ديگر هيچ راهى براى پرهيز از خطا وجود ندارد.حقوق بشر متناسب با نيازهاى اوست و براى شناخت انواع و وسعت نيازهاى بشر، بايد نخست «انسان» را منطبق با حقيقت وجوداش تعريف کنيم، اگر نه خداى ناکرده به همان اشتباهى دچار خواهيم شد که تفکر غربى در پايان قرون وسطى و آغاز دوران «رنسانس» به دام آن افتاده است. فى المثل، «آزادى جنسى»، «خواسته کاذبى» است که بشر غربى آن را به مثابه يک «نياز حقيقى» پنداشته و قوانين اجتماعى خويش را متناسب با آن تنظيم کرده است. اصالت دادن به وجه حيوانى وجود بشر کار را بدانجا مى کشاند که انسان اهواء و خواسته هاى نفسانى خويش را اصيل و موجّه مى پندارد و اگر اين تفکّر بر اجتماع غلبه پيدا کند، شکّى نيست که قوانين و سنن اجتماعى نيز در جهت ارضاء تمايلات نفسانى انسان و انکار عقل او نظم خواهند گرفت و فسادى اينچنين عظيم بر تمدّن بشر حاکم خواهد شد که امروز در غرب و شرق کره زمين شاهد آن هستيم. چرا امروز در اکثر جوامع انسانى «اقتصاد» بر همه وجوه ديگر حيات فردى و اجتماعى بشر غلبه يافته است؟ چرا «سياست» از «اصالت قدرت» معنا مى گيرد؟ چرا اعتقاد به «غيب» و «روح» در بسيارى از جوامع عنوانِ «خرافه پرستى» يافته و چرا تمتّع نامحدود از مواهب مادّى و لذّت جويى، همه گرايشهاى روحانى و متعالى انسان را به محاق فراموشى رانده است؟ چرا...؟ جواب همه اين سؤالها به اشتباهى باز مى گردد که بشر غربىِ آغازگر اين عصر، در تعريف «انسان» مرتکب شده است. هر جا تفکّر غرب از «انسان» سخن مى گويد، بايد با شک و ترديد، بلادرنگ پرسيد: کدام انسان؟ آن انسانى که داراى روحى متعالى است و غايت وجودى اش خليفگى خدا و مظهريت تامّ اسماء و صفات اوست؟ يا نه، آن انسانى که آخرين حلقه تطوّر حيوانى در کره زمين است و او را در تقسيمات جانورشناسى «ميمون برهنه» مى خوانند؟ کدام انسان؟ آن انسانى که در قرآن با تعبير «لَقَد کَرَّمْنا بنى آدَمَ»(57) آمده است؟ و يا نه، آن حيوان انسان نمايى که «اوُلئکَ کَالْاَنْعامِ بَلْ هُمْ»(58)؟ کداميک؟«انسان» در اسلام
شکى نيست که بشر از نظر خلقت جسمانى و غرايز خويش در سلسله حيوانات قرار دارد. اگر ما، مجرّد از ساير خصوصيات انسانى، تنها به همين بُعد از وجود او بپردازيم، لاجرم بايد براى نيازهاى حيوانى وجود بشر ترجيح و تقدّم قائل شويم و در اين صورت، ميزان استفاده و تمتّع بشر از مواهب و لذائذ دنيايى را هيچ چيز جز محدوديتهاى جسمانى او تعديل نمى کند. اينچنين، ممکن است انسان عادتهاى کاذبى را - حتّى عليرغم سلامت بدنى خويش - در جستجوى لذّت، بر خود تحميل کند و اين عادات کاذب نيز نيازهاى کاذب و بى سابقه اى را بدنبال خواهند آورد.(59) امّا در اسلام، آنچه نيازهاى حيوانى وجود بشر را محدود مى کند و به آن تعادل مى بخشد، غايت وجودى انسان و هدف خدا از آفرينش اوست. جايگاه حقيقى انسان در مجموعه خلقت [که مقام بندگى خدا - عبداللّهى - است ]محدوديتهايى را بر غرايز حيوانى و خواسته هاى مادّى او تحميل مى کند و در مجموع، وضعيت متعادلى را فيمابين قواى روحانى و حيوانى وجود او - با حفظ اصالت براى «روح» - برقرار مى سازد. اين «تعادل» همان معنايى است که قرآن مجيد از آن اينچنين تعبير فرموده است: «اَلَّذى خَلَقَکَ فَسَويکَ فَعَدَلَکَ» (انفطار: 7) - «اوست که تو را آفريد و «تسويه» کرد و تعادل بخشيد»(60). هيچ ميزان و معيار ديگرى براى شناخت «نيازهاى حقيقى انسان» از «خواسته هاى کاذب» او وجود ندارد. نيازهاى حقيقى انسان نيازهايى است که بر صيرورت تکاملى او در جهت رسيدن به غايت وجودى اش منطبق است [و به عبارت ديگر، او را به خدا مى رساند] و بالعکس، خواسته هاى کاذب، از جهت گرايش آنها، که متخالف با تعالى روحانى انسان است شناخته مى گردند و بالأخره، حقوق واقعى بشر، حقوقى است که بر نيازهاى حقيقى او بنا شده است.قسمت پنجم
خلاصه اى از مباحث قبل
در بحث هاى گذشته راجع به مساوات بدين نتيجه رسيديم که نمى توان فى ما بين انسان ها به مساوات مطلق قائل شد چرا که در ميان آنان تفاوت هايى حقيقى، ذاتى يا اکتسابى موجود است. تفاوت هاى ذاتى که ريشه در خلقت انسان دارند مى توانند منشأ حقوق متفاوتى قرار بگيرند که از آن جمله است حقوق زن و مرد. متناسب با اين تفاوت هاى ذاتى، استحقاق ها يا زمينه هاى حقوقى متفاوتى ايجاد مى گردد که مقتضاى عدالت، رعايت اين تفاوت هاست و نه الغاى آن ها. از طرف ديگر، از آن جا که انسان موجودى مختار است و اين خود اوست که با «عمل و سعى» خويش، هويت و شخصيت و جايگاه خود را در عالم مى سازد، خواه ناخواه، «تفاوت هايى اکتسابى» نيز فى ما بين انسان ها بروز مى کند، که باز هم اقتضاى عدالت در رعايت آنها و نفى مساوات مطلق است.در ادامه بحث، کلامى از اميرالمؤمنين على عليه السّلام نقل شد (مردم دو دسته اند: يا در «خلقت» نظير تواَند و يا «برادر ايمانى» تو هستند) که نظر به اهميت گفتار به بحث بيشترى در اطراف کلا م مولا پرداختيم و نشان داديم که چگونه اين سخن مى تواند به مثابه مبنايى براى شناخت حقوق انسانى قرار بگيرد. فراز اوّل کلام به «مساوات ذاتى» و حقوق طبيعى انسانها اشاره دارد و فراز دوّم به اينکه چگونه «ايمان» مى تواند منشأ «تفاوت هاى اکتسابى» قرار بگيرد. انسان متناسب با اينکه ايمان بياورد و يا کفر بورزد، هويت و شخصيت و جايگاه خاصّى در عالم وجود پيدا مى کند. بحث از اين بود که آيا اين تفاوت ها فقط به «حقوق اُخروى» انسان بعد از مرگ بازگشت دارد و يا نه؛ به «حقوق دنيايى» او نيز باز مى گردد؟بدين مناسبت به بحث در زمينه «اخوّت» يا برادرى پرداختيم و نتيجه گرفتيم که مفهوم برادرى در اسلام با مفهوم آن در غرب منافات دارد. «برادرى» در غرب جزء سوّم شعار «آزادى، برابرى، برادرى» است و در باطن خود نفى روابط ايمانى را مستتر دارد. شعار «برادرى» از جانب «اعلاميه حقوق بشر» بدين معناست که: «بياييد همه با هم، گرگ و ميش و مستکبر و مستضعف و مؤمن و کافر، استعمارگر و استعمارزده، برابر باشيم و «دين و ايمان» را در حقوق دنيايى، اعمّ از حقوق اجتماعى و سياسى و اقتصادى منشأ اثر ندانيم». و گفتيم که اين شعار با دين و ديندارى منافات دارد. «رابطه ايمانى» در اسلام به تشکيل جامعه اى واحد با نظام حقوقى خاصّ مى انجامد که قرآن آن را «حزب اللَّه» مى خواند. «حزب اللَّه» نظام حقوقى خاصّ خويش را دارد و نمى تواند محتويات اعلاميه حقوق بشر را بپذيرد. «غرب» بمثابه «مسيلمه کذّاب» ادّعاى پيامبرى دارد و کتاب اين پيامبر عصر جديد، «اعلاميه حقوق بشر» است.کفّار اهل کتاب، مادام که در ذمّه حکومت اسلام قرار دارند، از حقوق طبيعى مساوى با مسلمانان برخوردار هستند و اين محتواى فراز اوّل کلام مولا اميرالمؤمنين است که «اِمّا نَظيرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ». مقصود از اين «حقوق طبيعى» معنايى نيست که در غرب از اين لفظ برداشت مى گردد. در تفکّر غربى منشأ حقوق بشر نيازهاى طبيعى او به عنوان حيوانى متکامل است (و خواهيم گفت که اين تکامل نيز با «تحقق روح جمعى و استحاله فرد در جامعه» محقق مى گردد) و «طبيعت» با اين معنا وجود روحانى انسان و نيازهاى فطرى و معنوى او را نفى مى کند. لاجرم بايد به تحقيقى در حقوق بشر بپردازيم و با رجعت به مبانى حقوق در اسلام دريابيم که نظام حقوقى اسلام با انسان - با توجه به تفاوت هاى ذاتى و اکتسابى و نيازهاى مادّى و معنوى او - چگونه برخورد مى کند؟ لازمه اين تحقيق، نخست بحث درباره نيازهاى بشر متناسب با تعريف انسان و غايت تکاملى اوست.خواسته هاى انسان را، مقدّمتاً بايد به حقيقى و کاذب تقسيم کرد، چرا که انسان ممکن است برخلاف حکم فطرت و طبيعت خويش، گرايش هايى پيدا کند به سوى آنچه که «خير» او در آن نيست. فى المثل، «ملکات روحى» انسان منشأ «عاداتى» است که در مجموع از آن تعبير به «خُلق و خوى» مى گردد. اين عادات سرچشمه «نيازهايى» هستند که در صورت عدم انطباق با صيرورت تکاملى انسان در راه وصول به توحيد، آنها را «نيازهاى کاذب» مى خوانيم (اگر چه همان طور که گفتيم، مى توان خود لفظ «نياز» را فقط به معناى «نيازهاى حقيقى» گرفت و نقطه مقابل آن را «خواسته هاى کاذب» خواند)... و اينک ادامه مبحث «حقوق بشر يا مبانى حقوق در اسلام».راه فطرت
غايت وجودى انسان خليفگى خداست و قرآن مجيد راهى را که بدين غايت منتهى مى گردد «راه فطرت» خوانده است. «فطرت» به معناى خلقت و سرشت است و از مجموعه آيات نازله در زمينه «فطرت» اينچنين برمى آيد که حقيقت غايىِ وجود انسان (که خليفة اللّهى باشد) بالقوّه در باطن خلقت همه افراد بشر نهفته است، امّا اين حقيقت فطرى تنها در شرايط پرورشى خاصّى به فعليت تمام و کامل مى رسد و انسان مصداق اکمل خليفة اللَّه مى گردد. اين شرايط پرورشى خاص، «مسير فطرت» يا «دين حنيف اسلام» است که محتواى بسيارى از آيات مبارکه قرآن، از جمله آيات زير، بدان اشاره دارد: - «اِلاَّ الَّذى فَطَرَنى فَاِنَّهُ سَيهْدينِ» (زخرف: 27) «جز آن خدايى که مرا آفريده است و هدايت خواهد کرد (نمى پرستم)». - «فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّينِ حَنيفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّه ذلِکَ الدّينُ الْقَيمُ...» (روم: 30) - «پس روى به جانب دين حنيف اسلام آر، همان فطرت خدايى که مردم را بر آن آفريده است و در خلقت خدا تبديلى نيست. اين است دين استوار حقّ.»آيه 27 از سوره «زخرف» که فرموده حضرت ابراهيم عليه السلام به «آزر» و قوم اوست، صراحتاً «هدايت الهى» را منطبق بر فطرت انسان مى شمارد و در آيه بعد با صراحت و قطعيت بيشترى بيان مى دارد که دين حنيف اسلام و فطرت الهى انسان يک حقيقت واحد و تبديل ناپذير هستند که به دو وجه نزول يافته اند. نظام تشريعى دين تنها راهى است که در آن حقيقت فطرى انسان به تمامى ظهور خواهد يافت و او را مصداق «اِنّى جاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خَليفَةً» قرار خواهد داد. با اين معنا، «نيازهاى حقيقى» انسان همان «نيازهاى فطرى» اوست و «نظام حقوقى اسلام» آنچنان است که در آن افراد و جوامع انسانى به غايتِ شکوفايى فطرت خويش دست يابند. «غايتِ شکوفايىِ فطرت» عبارتى است بسيار شگفت آور که ممکن است پيش از آشنايى با مجموعه نظام تشريعى اسلام محال جلوه کند، امّا اين واقعيتى است که قرآن صادق در همين دو آيه مبارکه و بسيارى ديگر از آيات مورد تأکيد قرار داده است. براستى اين «نظام حقوقى» چگونه است که در آن «فرد و اجتماع» توأماً، بدون ممانعت از يکديگر به سوى تکامل مى روند؟زيباترين تمثيلى که در بيان فطرت ذکر کرده اند، تمثيل «بذر و تخم» است. «بذر و تخم» ميوه پيش از آنکه در «شرايطى مناسب» قرار بگيرد، باغ هاى وسيعى از ميوه هاى رنگارنگ را در «بطن فطرت» خويش نهفته دارد. اگر شناخت انسان مسبوق به تجربه نبود، هرگز باور نمى کرد که در باطن بذر، دنيايى اينچنين مستتر است؛ امّا همين بذر اگر در شرايطى مناسب از نور و آب و خاک و باد قرار بگيرد و به سوى رشد هدايت شود، حقيقت بالقوّه درون خويش را به فعليت خواهد رساند و به غايت وجودى خود دست خواهد يافت.در اين تمثيل که بذر مَثَل انسان است، «شرايط مناسب» مجموعه احکام تشريعى است که نظام حقوقى خاصّى را در همه زمينه ها - حقوق اجتماعى، سياسى، اقتصادى - به همراه دارد. از لفظ «فطرت» نيز که به معناى «شکافتن» است همين معنا برمى آيد. وجود انسان در عالم مادّه به مثابه بذرى است که مى شکافد و از درونش، آن حقيقت جاودانه اى که وجه خدا و خليفه اوست ظهور مى کند. فطرت با اين معنا غرايز انسان را نيز شامل مى گردد.نقطه نقص اين تمثيل «اراده و اختيار» انسان است. بذر از خود اراده اى ندارد و از شرايط محيطى و باغبان مزرعه تبعيت دارد؛ امّا «بذر انسان» اينچنين نيست. اين خود اوست که بايد خود را در «مسير هدايت الهى» قرار دهد و استعدادهاى فطرى خويش را به شکوفايى برساند؛ هرچند آن شرايط جبرى - تاريخ، جامعه و طبيعت - که فرد بشر در آن قرار مى گيرد اهميتى بسزا دارند. و البتّه ذکر اين نکته ضرورى است که پروردگار متعال شرايط جبرى حيات افراد بشر را، يکايک، بگونه اى تقدير فرموده است که همه انسان ها - اگر بخواهند - از بهترين شرايط براى تعالى خويش برخوردارند و اثبات اين امر به اثبات «نظام احسن عالم» برمى گردد که جايى در اين مبحث ندارد. لاجرم اسلام بايد از نظام حقوقى خاصّى برخوردار باشد که بتواند به نيازهاى فطرى و حقيقى بشر - اعمّ از نيازهاى مادّى و معنوى - بگونه اى پاسخ مقتضى ارائه کند که انسان فرداً و مجتمعاً از بهترين شرايط تکاملى بهره ور گردد.دقّت کافى در اين نتايج ما را به حقايق شگفتى مى رساند. چگونه ممکن است نظامى توأماً جوابگوى «نيازهاى مادّى و معنوى» انسان باشد و در عين حال زمينه تکامل فردى و اجتماعى انسان را بگونه اى فراهم کند که هيچ يک از ديگرى ممانعت نکنند؟ مادّه و معنا، فرد و جامعه... مگر ممکن است؟ تصوّر اين معنا براى بشر امروز بسيار شگفت آور است. تفکّر غربى ناظر بدين ادّعاست که «دين» با «نيازهاى مادّى» بشر متناقض است و «فرد» نيز تنها در صورتى به تکامل مى رسد که در «جامعه» استحاله پيدا کند. روانشناسى امروز، بشرى را عادّى (نُرمال) مى داند که از «روح جمعى»، بدون سرکشى و عصيان، تبعيت داشته باشد و غايت روانپزشکى نيز ساختن اينچنين انسانى است: «انسان نُرمال». آرمانِ اجتماعى تمدّن غرب نيز جامعه اى است که «نظام قراردادهاى اجتماعى» آن فرد را از «اخلاق» بى نياز کند و... در برابر اين واقعيت موجود، نظام حقوقى اسلام - با مشخصاتى که ذکر شد - محال جلوه مى کند. امّا نه تنها محال نيست، بلکه اين نظام حقوقى از لوازم تحقق حکومت جهانى عدل است.پس مقدّمتاً نيازهاى حقيقى يا فطرى انسان را به مادّى و معنوى تقسيم کرديم و لازم به تذکّر نيست که در اين تقسيم بندى مادّه و معنا نه تنها متناقض يکديگر نيستند بلکه با هم متّحدند.پيش از ادامه مبحث و بررسى چگونگى اتّحاد مادّه و معنا و فرد و اجتماع در نظام حقوقى اسلام، لازم است که منشأ نيازهاى انسان را بشناسيم، چرا که به قول حضرت علاّمه طباطبايى (ره) در جلد پنجم اصول فلسفه:«اگر انسان تنها يک غريزه فطرى (مثلاً شهوت خوراک يا شهوت نزديکى جنسى) داشت، هرچه در فعاليت وى زياده روى مى کرد، کمالش بود؛ ولى غرايز گوناگون ديگرى که در ترکيب ساختمان وى موجود است، زياده روى و طغيان تنها يک غريزه را روا نديده و به حفظ توازن و حدّ اعتدال دعوت مى کند... مادّه تا حدّى و ماوراءِ مادّه تا حدّى.»نياز زاييده نقص است
يا اَيهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَميدُ» (فاطر: 15) نيازهاى انسان، اعمّ از مادّى و معنوى، فردى يا اجتماعى، زاييده نقص اوست و البتّه اين فقر و نياز مختصّ به انسان نيست؛ همه جهان در يک صيرورت کلّى از نقص به جانب کمال مطلق در حرکت است. کمال مطلق ذات مقدّس پروردگار است و بدين سان تنها اوست غنىّ مطلق و جز او هرچه هست فقير مطلق و نيازمند به فيضان دائم وجود از جانب اوست.اگر انسان همواره در جستجوى خير، منفعت و لذّت است، از آن است که وجود مقدّس پروردگار که خير مطلق است، «لذّت» انسان را در آن چيزهايى قرار داده که به «کمال او» منتهى مى گردد. کشش نوزاد از همان نخستين لحظه هاى تولّد به سوى پستان مادر گرايشى غريزى به جانب کمال است. او هرچند رابطه بين شير مادر و بقاء خويش را درمى يابد امّا لذّتى که پروردگار در مکيدن براى او قرار داده است، خواه ناخواه راهبرِ او به سوى کمال مى گردد. بطور کلّى هرجا که خداوند لذّتى مادّى قرار داده است، آن لذّت در جهت بقا و استمرار حيات بشرى است و البتّه هرچه انسان به مراتب بالاترى از کمال دست پيدا کند، بيشتر و بيشتر به لذايذ معنوى متوجه مى شود و نيازهاى مادّى خويش را فداى نيازهاى معنوى مى کند.لازم به تذکّر است که اگر «طلب لذّت» غايت حيات بشرى قرار بگيرد - چنانکه امروز در مغرب زمين اينچنين است - ديگر نه تنها لذّت متضمّن بقا و استمرار حيات نيست بلکه بالعکس، زمينه ساز سقوط و نابودى است. آيه مبارکه 16 از سوره «اسرا» به همين مطلب اشاره دارد:«وَاِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِکَ قَرْيةً اَمَرْنا فيها فَفَسَقُوا فيها فَحَقّ عَلَيهَا الْقَولَ فَدَمَّرْناها تَدْميراً»؛ چنانکه در مورد قوم لوط هم اينچنين شد و بر تمدّن غربى نيز همان خواهد رفت که بر قوم لوط. حال آنکه در اسلام، طلبِ لذّت حلال، نه تنها مذموم نيست بلکه بعضاً در مواردى مورد تأکيد نيز قرار گرفته است و کدام شاهدى بر اين مدّعا بهتر از قرآن مجيد که آيات بسيارى را به توصيف لذايذ بهشتى اختصاص داده است و اصولاً لذايذى که در دنيا وجود دارد نشانه اى محدود و فانى از لذايذ خالص و ديرپاى بهشتى است.امروزه، در حيطه فرهنگى تمدّن غرب، «لذّت» همچون گوساله اى زرين پرستيده مى شود و تو گويى بشر غربى قصد دارد که به انحاء مختلف با استفاده از خمر و انواع مخدّرها و محرّک ها نداى عقل و وجدان ملامتگر خويش را خاموش کند تا در جهانى که زاييده توهمات اوست، بريده از گذشته و آينده و غافل از مرگ، به «تمتّع» از لذايذ مادّى بپردازد. اگر نه چگونه امکان داشت که بشر «همجنس بازى» را از حقوق مسلّم خويش تلقى کند و مدّعى باشد که «قانون» بايد زمينه هاى اجتماعى برخوردارى از اين «حقّ» را فراهم کند؟ حال آنکه در نظام قانونگذارى اسلام، حتّى در مورد برخوردارى از لذايذ حلال و طبيعى نيز تمهيداتى اتّخاذ شده است تا انسان را از «افراط و تفريط» دور نگه دارد و جامعه انسانى را به اعتدالى که لازمه انسانيت است برساند. حقيقت اينجاست که انسان با خارج شدن از اين «حدّ اعتدال» ماهيت انسانى خويش را نيز از دست مى دهد و مسخ مى شود. «ماهيت انسانى» داراى «محدوده اى مشخص» و «نيازهاى حقيقى» متناسب با آن است. خروج از اين محدوده بشر را از ماهيت انسانى اش نيز خارج مى کند و به مسخ او مى انجامد.وَ اَلَّذينَ کَفَرُوا يتَمَتَّعُونَ وَ يأکُلُونَ کَما تَأکُلُ الْأنْعامُ» (سوره محمّد(ص): 12) در آيه مبارکه، «کفر» با «تمتّع حيوانى» و «افراط در خوردن» ملازمه پيدا کرده است، چرا که انسان هرچه از «حدّ اعتدال ايمانى» دورتر شود، لاجرم به ابعادِ حيوانىِ وجود خويش اصالت بيشترى مى دهد و اينچنين تمتّع حيوانى از لذايذ دنيايى را از حقوق مسلّم خويش تلقّى مى کند. اگر ما نظام حقوقى را به ماهيت انسانى و نيازهاى حقيقى بشر بازگشت داديم، به همين علّت بود که بشر با هبوط از بهشت اعتدال ايمان به اسفل السّافلين دنيا، بناچار گرفتار «عاداتى» مى گردد که با خود «خواسته هاى کاذبى» به همراه دارند و در اين حال اگر ميزان مشخصى موجود نباشد که انسان خود را با آن بسنجد، چه بسا که تأمين اين خواسته هاى کاذب را از حقوق اوّليه خويش بشمارد و به همان سرنوشتى دچار شود که انسان غربى شده است. اگر بزرگان ما فرموده اند که «الفضيلة غلبة العادة» - فضيلت در غلبه بر عادات است - نظر به نجات بشر از همين گرداب سهمناکى داشته اند که تمدّن امروز غربى دچار آن است.فى المثل به علّت اشاعه الکليسم در جامعه غربى، الکل همچون يک «نياز حقيقى» جلوه مى کند و آزادى در شرب خمر به مثابه يکى از حقوق اوّليه و مسلّم انسان ها در قوانين مدنى غرب لحاظ شده است. تأثيرات مخرّب الکل به يک فرد يا يک جامعه و يا حتى يک نسل محدود نمى گردد و عارضه هاى موروثى آن نسل هاى پى درپى بشر غربى را در طول تاريخ از درون مى پوساند. با توجه به اينکه کانون اصلى ضايعات الکليسم در عقل بشر و قواى مفکّره اوست، تو گويى بشر غربى بدين وسيله مى خواهد نداى ملامتگر عقل خويش را خاموش کند تا بتواند غافل از «نظارت خدا» و فارغ از «انديشه مرگ و ديروز و فردا»، به تمتّع از لذايذ دنيايى بپردازد. چرا اينچنين شده است؟همانطور که گفته شد، از آنجا که روح خدايى بشر به بدنى حيوانى تعلّق يافته است، هرچه انسان از حدّ اعتدال ايمان دور و دورتر شود و در غرقابه ظلمانى کفر فروتر رود، بيشتر و بيشتر از ماهيت انسانى خويش خارج مى گردد و اين خروج با عدول از خصوصيات انسانى و اصالت يافتن غرايز حيوانى همراه است. بشرى اين چنين، حتّى به مراتبى پست تر از حيوانات سقوط مى کند، چرا که حيوانات به هر تقدير از حکم جبرى غرايز طبيعى خويش تبعيت دارند و اينگونه، هرگز به عاداتى غيرطبيعى که بقا و استمرار حيات آنان را نقض کند، گرايش نمى يابند. حال آن که انسان کافر اينچنين نيست؛ او مى تواند حتى روشها و وسايلى متناقض با حيات طبيعى خود براى اطفاء شهوات خويش اختيار کند و بدين ترتيب مصداق «بَلْ هُمْ اَضَلُّ» قرار بگيرد. امروز نسبتِ همجنس بازى در ميان جوانان آمريکايى و بعضى از کشورهاى اروپايى از مرز پنجاه درصد گذشته است؛ اين فاجعه اى است که هرگز در ميان حيوانات امکانِ وقوع ندارد، چرا که بقاى نسل و استمرار حياتِ آنان را به خطر مى اندازد. لذا نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختنِ خواسته هاى کاذب بشر ندارد و «ميزان انسانيت» را «فطرت» او مى داند.منشأ همه نيازهاى بشر - اعمّ از مادّى و معنوى - فطرت اوست و اگر انسان در جرگه «غاوين» - اغوا شدگان - در نيايد و فطرتش «پوشيده» نگردد، همين مجموعه نيازهاى فطرى که متناسب با خلقت خاصّ بشر و غايت تکاملى اوست، براى رساندنش به سرمنزل «فلاح» کفايت دارد و البتّه همانطور که گفته شد، اغوا شدگان نيز بر مبناى نيازهاى فطرى خويش فريب مى خورند چرا که غايات اميال فطرى خود را درست انتخاب نکرده اند. شايد از اين گفته اينچنين برآيد که چون عمل کفّار نه از سرِ «عمد» بلکه از «شدّت غفلت و نسيان» بوده است، قاعدتاً نبايد عقابى نيز بر اعمال شان تعلّق بگيرد، امّا نه؛ «غفلت و نسيان» آنان نتيجه «خذلان» خداست و خداوند نيز تنها کسانى را رها شده و مخذول وا مى گذارد که استحقاق هدايت ندارند و گناهان شان آنان را از ماهيت انسانى خارج کرده است: «نَسُوا اللَّه فَاَنْسيهُمْ اَنْفُسَهُمْ»: خدا را فراموش کردند، خدا هم آنان را از يادشان برد (حشر: 19)حال چگونه مى توان «نظام حقوقى»اى بر مبناى «نيازهاى فطرى انسانى» بنا کرد؟قسمت ششم
در بحث گذشته بدين نتيجه رسيديم که: نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختن خواسته هاى کاذب بشر ندارد و ميزان انسانيت را فطرت او مى داند و بدين ترتيب، نظام حقوقى اسلام مبتنى بر فطرت انسانى است. نيازهاى حقيقى انسان همان نيازهاى فطرى اوست و نظام حقوقى اسلام آنچنان است که در آن، افراد و جوامع انسانى به غايت شکوفايى فطرت خويش دست يابند.حال چگونه مى توان نظام حقوقى اى بر مبناى نيازهاى فطرى انسان بنا کرد؟(61) در اوّلين نظر، هنگامى که سخن از فطرت انسان و خلقت خاصّ او به ميان مى آيد، لاجرم «وجودِ فردى و اجتماعى انسان» و «نيازهاى مادّى و معنوى» او از يکديگر تفکيک مى گردد و البتّه اين يک انتزاع غيرقابل اجتناب است. وجودِ فردى و اجتماعى انسان، جسم و روح او و مادّه و معنايش در غايت و حقيقت امر با هم متّحدند، اما براى يافتن نسبتى که بين وجود فردى انسان و وجود اجتماعى او از يک طرف، و نسبتى که بين جسم و روح او از طرف ديگر وجود دارد، بناچار بايد فرد و اجتماع و جسم و روح را از يکديگر تفکيک کرد.اين تقسيم بندى با همين صورت خام نمى تواند مبدأ و مبناى هيچ تجزيه و تحليلى قرار بگيرد. براى اينکه اين تقسيم بندى بتواند در اين جهت کارآيى داشته باشد، لاجرم بايد به اين ابهامات چندگانه پاسخ داده شود: - منشأ و غايت حوائج فطرى و غريزى بشر چيست؟ - در ترکيب کلّى وجود انسان، فرد و جامعه و روح و جسم چه نسبتى با يکديگر دارند؟ و بالاخره: - نسبت وجود انسان با عالم خارج از او چيست؟ در مجموعه مقالات گذشته سعى شده است که به اين سوالات و مخصوصاً دو سؤال اوّل، جواب مقتضى ارائه شود؛ بنابراين از پاسخ دادن به دو سؤال نخستين در مى گذريم و سؤال سوّم را، از آنجا که ادراک نظام حقوقى اسلام به پاسخ اين سؤال بازگشت دارد، جواب مى دهيم.بهترين جوابى که به اين پرسش عنايت شده از جانب مولا سيد السّاجدين امام على بن الحسين عليه السلام است که عنوان «رسالة الحقوق» دارد، امّا پيش از پرداختن بدان بايد به دو شبهه پاسخ گفت: 1- «رابطه تسخيرى» انسان با طبيعت خارج از خود و انسان هاى ديگر 2- مقتضيات زمان (نيازهاى ثابت و متغير)1- در معناى «تسخير»
از آنجا که انسان براى برآورده ساختن نيازهاى مادّى و معنوى خود به ناچار بايد از طبيعت بيرون خويش، اعمّ از منابع و معادن و حيوانات و يا انسانهاى ديگر استفاده کند، پيش از هر چيز بايد چگونگى برخورد انسان با جهان خارج از خود و حدود توسعه کمّى آن مورد تحقيق قرار گيرد.آيات بسيارى در قرآن مجيد وجود دارد که به نوعى رابطه «تسخيرى» بين انسان و جهان خارج از او قائل است. با روشن شدن معناى «تسخير» در قرآن مى توان نسبت انسان را با جهان بيرون از او و جايگاهش را در مجموعه عالم پيدا کرد.در تفکّر اسلامى، فطرت انسان - يعنى خلقت و سرشت او - با همه عالم، اعمّ از عوالم مادّى و مجرّدات متّحد است و اين مجموعه واحد تجلّىِ ذات مقدّس پروردگار است. انسان در اين نظام فکرى، هرچند بر بسيارى از مخلوقات خدا تفضّل و برترى دارد، امّا اراده او جلوه اى از اراده حقّ است و نهايت تکاملش بندگى خداست و خليفگى خدا را نيز از طريق همين بندگى کسب مى کند؛ و برخلاف «تفکّر اومانيستى غرب» که براى انسان اراده اى مستقل قائل است و داعيه سلطنت برعالم دارد، «انسان کامل» نه «داعيه سلطنت» که وظيفه «خلافت» دارد. در تفاوت اين دو معنا - سلطنت و خلافت - ما در مقالات آينده متناسب با بحث، با تفصيل بيشترى تحقيق خواهيم کرد، امّا آنچه که اجمالاً در اينجا مى توان گفت اين است که «سلطنت» به معناى «استيلا و احاطه کامل» است آنچنانکه هيچ اراده اى برتر از اراده سلطان وجود نداشته باشد، حال آنکه «خلافت» به معناى جانشينى است، آن هم نه آن گونه که صاحب اصلى، خود از ميانه غايب باشد؛ جانشينى، به معناى «وساطت در فيض». با اين معنا اراده، هنوز هم اراده صاحب اصلى است، لکن «خليفه» يا «جانشين» واسطه اى است که اراده مولا از طريق او به تحقق مى رسد.علاّمه طباطبايى رحمةاللَّه عليه در معناى «تسخير»، ذيل آيه بيست از سوره لقمان فرموده اند:«اَلَمْ تَرَوْا اَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الاَرْضِ وَ اَسْبَغَ عَلَيکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً و باطِنَةً...» - [مگر نمى بينيد که خدا هرچه را که در آسمان ها و زمين هست رام شما کرد و نعمت هاى خويش را آشکارا و نهان بر شما کامل نمود؟] «کلمه تسخير به معناى وادار کردن فاعل در فعلش مى باشد، به طورى که فاعل، فعل خود را به اراده خود انجام ندهد، بلکه به اراده تسخير کننده انجام دهد، همانطور که نويسنده قلم را وادار مى کند تا به اراده او بنويسد و مخدوم و مولا را بنده و خدمتگزار خود را وادار مى کند تا مطابق دستور و خواست او عمل را انجام دهد، و اسباب مؤثّر در عالم هرچه باشد، با سببيتى که هر يک مخصوص به خود دارد، آن کارى را انجام مى دهد که خدا مى خواهد و خدا از مجموعه آنها نظامى را مى خواهد که با آن عالم انسانى را تدبير کند و حوائج او را برآورد.از آنچه گذشت معلوم شد که «لام» در کلمه «لَکُمْ»، لامِ تعليل غايى است و معناى آن، «به خاطر شما» است و در نتيجه، تسخير کننده اين اسباب خدا خواهد بود، نه انسان؛ به خلاف آنکه لام را براى ملک بگيريم که در آن صورت، تسخير کننده انسان خواهد بود، ولى با مشيت خداى تعالى، همچنانکه بعضى احتمال آن را داده اند، و پيشرفت انسانها در مرور زمان و به خدمت گرفتنِ اجزاءِ عالم را در بيشتر مقاصدش، شاهد گفته خود گرفته اند و لکن اين احتمال با جمله «اَلَمْ تَرَوْا» نمى سازد، چون اگر تسخير کننده خود انسان بود، مسخّر خود را مى ديد و ديگر حاجت به اين سؤال نبود...» [جلد 32 ترجمه الميزان، ص 51-50]حقيقت اين است که با معناى «تسخير» در آيات مبارکه قرآن هرگز نمى توان استيلاى بشر غربى را بر عالم و آدم توجيه کرد. يکى از مهمترين وظايف اين بحث ها در زمينه حقوق بشر اين است که محدوده کمّى و کيفى حقوق افراد و جوامع انسانى را نسبت به طبيعت و انسانهاى ديگر تعيين کند. آيا بشر حقّ دارد که بر طبيعت اطراف خويش استيلا پيدا کند و آن را تا حدّ نابودى مورد بهره بردارى قرار دهد؟ آيا بشر حقّ دارد که ديگران را تا حدّ بهره کشى و استثمار به استخدام خويش درآورد؟...در مجموع آياتى که با صورتهاى اشتقاقى گوناگون از «تسخير» سخن رفته است، تنها در يکى از آيات است که (احتمالاً) «اراده تسخير» را به خود انسانها برگشت داده است (آيه 32 از سوره مبارکه «زخرف» که درباره آن بحث خواهد شد)، اگر نه، در تمامى آيات مبارکه «اراده تسخير» به اللَّه و فرشتگان او باز مى گردد و معناى تلويحى آن «برقرار داشتن نظامى علّى و سببى براى تأمين نعم و رفع حوائج انسانهاست. فى المثل در آياتى که سخن از «تسخير شمس و قمر و شب و روز به خاطر انسان» رفته است، پر روشن است که مقصود هرگز اين نيست که شمس و قمر و شب و روز در تسخير اراده انسان هستند و يا مى توانند قرار بگيرند، بلکه منظور همان معناى دقيقى است که شيخ اجل سعدى از آن دريافته است:
ابر و باد و مه خورشيد و فلک در کارند
تا تو نانى به کف آرى و به غفلت نخورى
تا تو نانى به کف آرى و به غفلت نخورى
تا تو نانى به کف آرى و به غفلت نخورى
