هستي علم وچيستي آن

فضل‏اللّه‏ خالقيان

چكيده

ويژگي «وحدت‏گرايي» سيستمهاي متافيزيكي، كه از يك نوع احساس دروني و فطري انسان ناشي مي‏شود، از ديرباز انديشمندان اين عرصه را به تكاپو واداشته و همواره در وراي گوناگونيها و بيقراريها، دنبال امري ثابت و پايدار بودند.

براين‏اساس، حكمت افلاطون مبتني بر اينستكه محسوسات ظواهرند و نه حقايق، و علم به آنها تعلق نمي‏گيرد بلكه محل حدس و گمان هستند و آنچه علم به آنها تعلق مي‏گيرد عالم معقولات است.

اين نظريه خاص در باب مُثل، پيوند وثيقي با نظريه افلاطون درباره «كيفيت علم» انسان دارد و با توجه باينكه عالم دنيا را صرفا ظاهر و نمود مي‏داند و حقيقت را در عالمي برتر و معقول جستجو مي‏كند دستمايه‏هاي انديشه عرفاني را فراهم مي‏آورد.

در سير تكاملي اين انديشه، صدرالمتألهين برمبناي تشكيك وجود و اختلاف به كمال و نقص و بعنوان ثمرات اصالت وجود، تفسير تازه‏اي از مُثل ارائه مي‏كند.

كليد واژه‏ها

مثل افلاطوني؛شيخ‏الرئيس؛

پارمنيدس؛شيخ اشراق؛

هستي‏شناسي؛صدرالمتألهين؛

شناخت‏شناسي؛تشكيك وجود؛

ارسطو؛عقول متكافئه.

مقدمه

1. كليات نظر افلاطون در باب مثل

افلاطون از بزرگترين حكماي يونان باستان بوده و انديشه‏هاي او در عين جذابيّت و گيرائي منشأ مشاجرات و مباحثات گوناگون گشته است، تا جائيكه مي‏توان عقيده او در باب «مُثُل»1 را يكي از مسائل مهم و پركشش بشمار آورد. دامنه اين تأثير شگرف تا محدوده تفكر انديشمندان بزرگي چون بوعلي‏سينا و شيخ اشراق و در سده‏هاي اخير ملاصدرا امتداد يافته است؛ حتي از ديگر سو تشابهاتي بين اين نظريه و نظريات عرفاني مي‏توان يافت، و شايد به‏همين دليل شيخ اشراق، او را امام حكما خوانده و در مقابل او سر تعظيم فرود آورده است.

اساس حكمت افلاطون بر اينستكه محسوسات، ظواهرند نه حقايق، و عوارضند و گذرنده نه اصيل و باقي، و علم به آنها تعلّق نمي‏گيرد بلكه محل حدس و گمانند، و آنچه علم به آنها تعلق مي‏گيرد عالم معقولات است؛ باين معنا كه هر امري از امور عالم ـ چه مادي باشد مثل حيوان و نبات و جماد، و چه معنوي مانند درشتي و خردي و شجاعت و عدالت و امثال آن ـ اصل و حقيقتي دارد كه سرمشق و نمونه كامل اوست و به حواس درك نمي‏شود و فقط عقل آن را درمي‏يابد و آن را در زبان يوناني به لفظي (ايده) ناميده مي‏شود كه معني آن صورت است و حكماي ما «مثال» خوانده‏اند. مثلا مي‏گويند مثال انسان يا انسان في نفسه، مثال بزرگي، مثال برابري، مثال دوئي يا مثال يگانگي، مثال شجاعت، مثال عدالت و مثال زيبائي، * اساس حكمت افلاطون بر اينستكه محسوسات، ظواهرند نه حقايق، و عوارضند و گذرنده نه اصيل و باقي، و علم به آنها تعلّق نمي‏گيرد بلكه محل حدس و گمانند، و آنچه علم به آنها تعلق مي‏گيرد عالم معقولات است.

يعني آنچه بخودي خود و بذات خويش، مستقلا و مطلقا و بدرجه كمال و بطور كلي، انسانيت است يا بزرگي است يا برابري يا يگانگي يا دوئي يا شجاعت يا عدالت يا زيبائي است.

پس افلاطون معتقد است براينكه هر چيز صورت يا مثالش حقيقت دارد و آن يكي است و مطلق و لايتغير و فارغ از زمان و مكان و ابدي و كلي مي‏باشد و افرادي كه بر حس و گمان ما درمي‏آيند نسبي و متكثر و متغير و مقيّد به زمان و مكان و فانيند و فقط پرتويي از مُثل خود مي‏باشند و نسبتشان به حقيقت، مانند نسبت سايه است به صاحب سايه، و وجودشان بواسطه بهره‏ايست (Participation) كه از مُثل يعني حقيقت خود دارند و هرچه بهره آنها از آن بيشتر باشد به حقيقت نزديكتر است. او اين رأي را به تمثيلي بيان كرده كه معروف است.

2. علم تذكّر است

نظريه خاص افلاطون در باب مُثل، پيوند وثيقي با نظريه او درباره كيفيت «علم» انسان دارد و درعين‏حال نظر باينكه عالم دنيا را صرفاً ظاهر و نمود مي‏داند و حقيقت را در عالمي برتر و معقول سراغ مي‏گيرد دستمايه‏هاي انديشه عرفاني را فراهم مي‏آورد؛ مخصوصا آنجا كه صحبت از اسارت انسان يا روح در زندان دنيا و تن و بازگشت به موطن مألوف آغازين است. وي معتقد است كه عالم ظاهر حقيقت ندارد اما عدم هم نيست، نه بود است نه نبود، بلكه نمود است. ضمنا از بيان افلاطون برمي‏آيد كه علم و معرفت انسان، مراتب دارد. آنچه به حس و وَهم درمي‏آيد علم واقعي نيست بلكه حدس و گمان است و عوام از اين مرتبه بالاتر نمي‏روند. انسانها همينكه به تفكر پرداختند و قوه تعقل را ورزش دادند به معرفت حقايق و مُثل مي‏رسند و ورزش فكر، چنانكه سقراط مي‏كرد، به مجادله و بحث (Dialectique) ميسّر مي‏شود.

بعقيده افلاطون علم به مُثل يا صور كلي، بالفطره در عقل يا ذهن انسان بحال كمون موجود است؛ باين معنا كه روح انسان پيش از حلول در بدن و ورود به دنياي مجازي، در عالم مجردات و معقولات بوده و مُثل يعني حقايق را درك نموده و چون به عالم كون و فساد آمد، آن حقايق فراموش شد اما بكلي محو و نابود نگرديد. اينستكه چون انسان، سايه و اشباح، يعني چيزهايي را كه از مُثل بهره دارند، مي‏بيند باندك توجهي حقايق را بياد مي‏آورد. پس كسب علم و معرفت درواقع تذكّر است و اگر يكسره نادان بود و مايه علم در او موجود نبود، البته حصول علم براي او ميسّر نمي‏شد.2

با اين اندازه شناسايي، هنوز علم ما به كمال، و سير و سلوك ما به‏انجام نرسيده است زيرا كه هنوز وحدت مطلق را درنيافته‏ايم، يعني هرچند افراد كثير متجانس را تحت يك حقيقت ـ كه مثال آنها خوانديم ـ درآورده‏ايم اما مُثل را متكثر يافته‏ايم و باقي مانده است اينكه دريابيم كه مُثل نيز مراتب دارند و بسياري از آنها تحت يك حقيقت واقع مي‏شوند و چنانكه در ماديات مثلاً، حقيقت اسب، گاو، گوسفند و غيره، جزء يك حقيقت كليتر است كه حيوانيت باشد و در معنويات شجاعت، كرامت، عدالت و امثال آن تحت حقيقت واحد فضيلت درمي‏آيند و حقايق زيردست، تابع و متكي به حقايق فرادست مي‏باشند، پس اگر سير و سلوك خود را دنبال كنيم، سرانجام به حقيقت واحدي مي‏رسيم كه همه حقايق ديگر تحت آن واقعند و آن خير يا حُسن است زيرا بعقيده افلاطون نيكوئي و زيبائي از هم جدا نيستند و نيكوئي به هيچ حقيقت ديگري نيازمند نيست و همه به او متوجهند و قبله همه و غايت كل اوست.

علت وجود انسان، حقيقت انسانيت است و علت وجود گُل، حقيقت گل و علت شجاعت، حقيقت شجاعت مي‏باشد اما علت همه علل، نيكوئي است. همچنانكه خورشيد عالمتاب دنيا را منوّر مي‏سازد خير و نيكوئي هم خورشيد معنوي است كه عالم حقايق را روشن مي‏نمايد و همچنانكه اشياء ظاهر بگرمي خورشيد موجود * نظريه خاص افلاطون در باب مُثل، پيوند وثيقي با نظريه او درباره كيفيت «علم» انسان دارد و درعين‏حال نظر باينكه عالم دنيا را صرفا ظاهر و نمود مي‏داند و حقيقت را در عالمي برتر و معقول سراغ مي‏گيرد دستمايه‏هاي انديشه عرفاني را فراهم مي‏آورد.

مي‏شوند حقايق هم به‏بركت خير مطلق وجود مي‏يابند، كه باين بيان پروردگار عالم هم اوست.

البته در اينجا سؤالي قابل طرح است و آن اينكه در اين رهگذر تكليف شرور (كه بالاخره آنها هم داراي حقيقت معقولي هستند) چه مي‏شود؟ آيا آنها هم از خير مطلق ناشي مي‏شوند؟ اگر بگوييم خير مطلق منشأ آنها هم هست، چطور خير مي‏تواند منشأ شرّ باشد؟ و اگر بگوييم شرور امور عدمي هستند، پس چگونه است كه معقولند؟ و اگر حقيقت نيستند چه فرقي با ساير كليات دارند؟

مي‏توان اين سؤال را با نوعي حُسن نيّت و حمل بر صحت، ناشي از اختلاط كلي معقول و كلي سعي دانست كه بسا همين خلط، منشأ انكار و تاخت‏وتاز عده‏اي همچون ارسطو و ابن‏سينا گرديده است.3 درهرحال آنچه كه با دقت در مطالب فوق به چشم مي‏خورد، امري است كه آن را «پيشروي بسوي وحدت» مي‏نامم.

افلاطون رفته رفته از قاعده هرم هستي شروع كرده و با گنجاندن آنها تحت «مُثل و تدبير آنها»، به رأس هرم نزديك مي‏شود. اين رأس هرم از ديد او همان خير مطلق يا زيبايي و حسن مطلق است كه طبعا همان خدا يا واجب‏الوجود است. آنچه كه درخور عنايت است ويژگي «وحدت‏گرايي» سيستمهاي متافيزيكي است كه از ديرباز انديشمندان اين عرصه را به‏تكاپو واداشته و بسا اين امر ناشي از يك نوع احساس دروني و فطري انسان باشد كه همواره در وراي گوناگونيها و بيقراريها، دنبال امري ثابت و پايدار مي‏گردد و اين خصلت بشكل يك عامل نظم‏دهنده، اصولا تفكر را منظم و بقاي انسان را ممكن مي‏سازد.

3. اشراق كمال علم است و عشق محرّك آدمي

از ديد افلاطون درك اين عالم (عالم مُثل) و حصول اين معرفت براي انسان به اشراقست كه كمال علم مي‏باشد و مرحله سلوك كه انسان را به اين مقام مي‏رساند عشق است. روح انسان در عالم مجردات پيش از ورود به دنيا، حقيقت زيبايي و حسن مطلق يعني خير را بيپرده و حجاب ديده است؛ پس در اين دنيا چون حسن ظاهري و نسبي و مجازي را مي‏بيند از آن زيبايي مطلق، كه پيش از اين درك نموده، ياد مي‏كند؛ غم هجران به او دست مي‏دهد و هواي عشق او را برمي‏دارد و فريفته جمال مي‏شود و مانند مرغي كه در قفس است مي‏خواهد بسوي او پرواز كند. عواطف و عوالم محبت همان شوق لقاي حق است اما عشق جسماني مانند حسن صوري، مجازي است و عشق حقيقي سودايي است كه به‏سر حكيم مي‏زند و همچنانكه عشق مجازي، سبب خروج جسم از عقيمي و مولد فرزند و مايه بقاي نوع است عشق حقيقي هم روح و عقل را از عقيمي رهايي داده، مايه ادراك اشراقي و دريافتن زندگي جاودانه يعني نيل به معرفت جمال حقيقت و خير مطلق و زندگي روحاني است و انسان وقتي به كمال دانش مي‏رسد كه به حق واصل و به مشاهده جمال او نايل شود و اتحاد عالم و معلوم و عاقل و معقول حاصل گردد.

بخش اوّل

1. نگرشي دوباره به آراء افلاطون در باب مُثل

درمقدمه، برخي از ديدگاههاي افلاطون از جمله طرح مُثل بعنوان عالم اشياء حقيقي، آشنايي اوليه نفس با اين حقايق و تذكار آنها در هنگام برخورد با ظواهر دنيا و ميل به بازگشت به خانه ثبات و ابدي، مرور شد. اينكه روح با تفكر ساده‏اي (خواه استاد با پرسشهاي خود، هادي اين تفكّر باشد و خواه چنين نكند) مي‏تواند به كشف حقايقي نايل شود، از آنروست كه از پيش آنها را در خود داشته است.

قبول چنين رأيي مستلزم اعتقاد به وجود ازلي نفس قبل از حيات كنوني اين‏جهاني است. نفس در سير دَوَراني خود در «مكاني ماوراي آسمان»، در مصاحبت خدايان، اين حقايق نفس‏الامري يا اين موجودات بيرنگ و بيشكل را، از قبيل عدل مطلق، اعتدال مطلق و علم مطلق ديده است و نفوسي كه پس از فرود آمدن در بدن باقتضاي اوضاع و احوال بينش بهتر داشته باشند، يعني نفوسي كه تعلق به فيلسوفان دارند، مي‏توانند آنچه را كه ديده‏اند به‏يادآورند.4

از ويژگيهاي نظريه افلاطون در اين مبحث، يكي همان بهره‏وري ظواهر از حقايق بود. از اين رهگذر، چنانكه صاحب تاريخ فلسفه در دوره يوناني متذكر مي‏گردد، مي‏توان شي‏ء را در آن واحد، هم كثير و هم واحد دانست:

اگر مُثل را در يك جانب و اشيايي را كه از آنها بهره مي‏برند در جانب ديگر بگذاريم بآساني درمي‏يابيم كه چگونه ممكن است شيي‏ء هم واحد و هم كثير باشد، بدين‏ترتيب كه واحد و كثير جدا از خود شي‏ء وجود دارد و شي‏ء در يك حال هم از مثال واحد و هم از مثال كثير بهره مي‏برد. بهمين‏نحو يك شي‏ء مي‏تواند هم مشابه و هم غير مشابه، يا هم بزرگ و هم كوچك باشد بي‏آنكه تناقضي پيش آيد.5

2. اشكالات پارمنيدس بر نظريه مُثل

اينك كه بحث بهره‏مندي از مُثل را مجددا مطرح ساختيم جا دارد اشكالاتي را كه حكيم بزرگ يوناني، پارمنيدس، بر اين نظريه وارد ساخته است مطرح كنيم:

وي نخست مي‏گويد بهره‏مندي اشياء از مُثل ممكن نيست، زيرا اگر اشياء كثير از مثال واحد بهره‏ور باشند يا اين مثال، بتمامي در هركدام از آن اشياء است، دراين‏صورت، بايد وجود مستقل و مفارق آن از ميان برود و اين باطل است؛ يا جزئي از مثال در هر شيئي است، دراين‏صورت، لازم مي‏آيد كه مانند مثال «خردي» ناگزير بزرگتر از هر يك از اجزاء خود باشد و اين نيز باطل است.

بعلاوه، منظور از قول به مُثل اينستكه وجود مثال واحدي را، مانند مثال «بزرگي»، فوق اشياء كثيري كه همه آنها را بزرگ مي‏دانيم اثبات كنيم، اما چنين وحدتي غيرممكن است، زيرا اگر بتوانيم فوق بزرگهاي كثير، بدليل مشابهت آنها با يكديگر، به بزرگي مطلقي قايل شويم بر ما لازم مي‏آيد كه وجود بزرگي مطلق ديگري را نيز فوق بزرگيهاي كثير و بزرگي مطلق اول تصديق كنيم و اين سلسله تا بينهايت ادامه يابد. ممكن است در جواب اشكال بگويند كه نسبت شيئي كه از مثال بهره مي‏برد به خود آن مثال، مانند نسبت جزء به كل نيست، بلكه مانند نسبت تصويري به صاحب آن است. اما دراين‏صورت بايد، همانطور كه صاحب تصوير شبيه تصوير است، مثال شي‏ء نيز شبيه آن شي‏ء باشد، اما بنابر اصول اين نظريه، لازم است كه جز در آنجا كه اشيايي از مثال واحد بهره‏ورند مشابهتي در ميان نباشد. پس ناگزير بايد فوق هر شي‏ء و مثال آن، مثال ديگري واقع شود كه هر دو از آن بهره گيرند و بر همين قياس تا بينهايت.6

اشكال ديگر پارمنيدس بر جنبه‏اي از نظريه مُثل است كه بتوان آن را متعلق علم دانست:

بالاخره ماهيت مثال با فايده‏اي كه بر قبول آن مترتب است متوافق نيست، زيرا نتيجه‏اي كه از قول به مُثل حاصل مي‏شود اينستكه متعلّقي براي علم بتوان يافت، اما مثال نمي‏تواند معلوم ما باشد، زيرا ازآنجاكه وجود مطلق دارد نمي‏تواند در ذهن ما حاصل آيد. وجود مطلق را جز با علم مطلق كه ما هيچگونه بهره‏اي از آن نداريم نمي‏توان شناخت، اما اگر علم به مُثل علم مطلق باشد و چنين علمي را در شأن خدا بدانيم بايد علم به اشيايي را كه خارج از عالم مُثل است از خدا سلب كنيم.7

گويي با اين انتقادات، چنانكه «اميل بريه» ادعا مي‏كند، جهات قدر و اعتبار نظريه مُثل همگي از ميان مي‏رود: مثال، اصل تبيين اشياء نمي‏تواند بود زيرا بهره‏مندي امكان‏پذير نيست؛ مثال، وحدتي در كثرت نيست، زيرا تعدد غيرمتناهي مُثل نافي وحدت است؛ مثال متعلّق علم نيست، زيرا مطلقا از ما جداست.8

آخرين اشكال پارمنيدس، يادآور اشكال معروفي است كه به نظريه مشائين در مورد عدم تعلق علم خدا به جزئيات ايراد مي‏شود و اگر در آنجا علم خداوند به جزئيات را از طريق علم به كليات توجيه كنيم، بعيد نيست در اينجا هم براي خداوند بتوان علم به ماوراي مُثل را از راه خود مُثل ثابت دانست چرا كه مُثل، اصل امثال اين عالم و بعبارتي ارباب و مدبّر آنند.

3. دو سرچشمه شناخت

(ترابط هستي‏شناسي و شناخت‏شناسي)

همانطور كه قبلا گفته شد، افلاطون در جستجوي معرفت اصيل بود، اما اين معرفت، آنچنان معرفتي است كه موضوع آن نبايد دستخوش دگرگوني و ناپديداري و گذرايي باشد.

بدينسان براي افلاطون دو سرچشمه شناخت وجود دارد: يكي شناختي كه از راه حس در برخورد با هستنده‏هاي جهان پيراموني دست مي‏دهد. اين شناخت نمي‏تواند اصيل باشد زيرا موضوع آن بنابر تعاليم هراكليتوس همواره در دگرگوني، تحول و جريان است.9

چنانچه مسلّم است هر فيلسوفي مكمّل نظر پيشينيان خود است و كاخ حكمت، كوشكي نيست كه به يك‏باره به دست يك‏تن ساخته و تمام شود بلكه در سلسله زمان، هر كسي گوشه‏اي از عمارت را از نو مي‏پردازد و بخشي را ويران مي‏سازد و بدون شكّ هيچكس را نمي‏توان يافت كه حتي اگر درصدد عمارتي از نو برآمده باشد از مصالح گذشتگان بهره نجسته باشد. از اينرو مي‏بينيم چگونه انديشه هراكليتوس در ناپايداري عالم طبيعت، افلاطون را به‏سمت شكل‏دهي يك سيستم شناخت‏شناسي جديد، كه براساس آن مُثل رنگ و معنا پيدا مي‏كند، سوق مي‏دهد و از اين رهگذر، دو سرچشمه حسي و عقلي براي شناخت برمي‏شمارد.

پس اگر بناست كه اصلا شناختي امكان داشته باشد، بايد ناگزير موضوع ثابت و پايدار واقعي نير وجود داشته باشد.10

اكنون افلاطون معتقد شد كه آن هستنده اصيل، استوار و دگرگون‏ناشدني چيزهايي هستند بيرون از اين جهان، وي هر يك از اينگونه هستنده‏ها را «آيدوس» يا «ايده‏آ» ناميد. اينها هستنده‏هاي مطلقند. «ايده‏آ» درواقع همان هستي واقعي و اصيل است كه افلاطون آنرا همچنين بسادگي گوهر يا ماهيت، هستنده در خود و يكسان پاينده، هستنده در خود يا هستي در خود، و نيز يكي در بسيار يا واحد در كثير مي‏نامد.11

بوضوح مشهود است كه افلاطون براي جستن تكيه‏گاهي براي انديشه معقول، پي به عالمي از عقول مي‏برد كه از ديد او حقايق اصيل چيزهايي هستند كه ما در اين دنيا آنها را بحال فنا و دثور مي‏يابيم. بدين‏ترتيب ارتباط و ابتناء هستي‏شناسي بر شناخت‏شناسي و بالعكس ترابط معرفت‏شناسي و وجودشناسي ببهترين شكل در فلسفه افلاطون نمود پيدا مي‏كند.

4. ارسطو و نظريه مُثل

چون در اين مقاله درصدد بوديم كه تصوير روشني از اجزاي نظريه مُثل پيدا كنيم اينك مناسب است بطور گذرا به ديدگاههاي شاگرد بزرگ افلاطون، رئيس مشائين يعني ارسطو، اشاره كنيم.

بنياد فكر ارسطو با افلاطون يكي است يعني در باب علم هردو متفقند كه علم به محسوسات، كه جزئياتند، تعلق نمي‏گيرد بلكه فقط كليات معلومند كه با عقل ادراك مي‏شوند، و ليكن اختلاف استاد و شاگرد در اينستكه افلاطون، همان كليات معقول را موجود واقعي مي‏داند پس وجود آنها را مستقل شمرده، و جزئيات، يعني محسوسات، را از آنها جدا، و موهوم و بيحقيقت مي‏پندارد و آنرا نمايش ظاهري معقولات، و فقط پرتوي از آنها و منسوب به آنها مي‏انگارد؛ اما ارسطو جدايي كليات را از جزئيات تنها در ذهن قائل است نه در خارج، و حس را مقدمه علم و افراد را موجود حقيقي مي‏داند و كشف حقيقت و ماهيت آنها را، كه صورتش در ذهن مصور مي‏شود، از راه مشاهده و استقراء در احوالشان (كه منتهي به دريافت حد و رسم آنها مي‏شود) ميسّر مي‏شمارد.12

بخش دوم

1. شيخ‏الرئيس و تفسير او از مُثل

آراي افلاطون از همان اوان نشو و نما و پس از * از ديد افلاطون درك اين عالم (عالم مُثل) و حصول اين معرفت براي انسان به اشراقست كه كمال علم مي‏باشد و مرحله سلوك كه انسان را به اين مقام مي‏رساند عشق است.

شكلگيري، توسط معاصرين خود وي، حتي شاگردش ارسطو،13 مورد انتقادات شديد واقع شد و موافقان و مخالفاني پيدا كرد. در اين بخش درصدد آن هستيم كه آراي سه تن از حكيمان بزرگ حوزه اسلام را بويژه در ردّ يا اعتقاد به مُثل مورد بحث و فحص قرار دهيم. از اينرو از شيخ فلاسفه اسلام بوعلي‏سينا آغاز كرديم. آنچه اينك از نظر مي‏گذارنيم حاوي ديدگاههاي او در اين باب است كه در الهيات شفاء نگارش يافته است:

هر صناعتي را آغازي است كه آن صناعت در آن هنگام نامنسجم مي‏باشد غيرازاينكه بعد از مدتي آن صناعت نضج پيدا كرده سپس مسائلش فراوان شده و بعد از مدتي كمال مي‏يابد. از اينرو در زمان گذشته آن‏هنگام كه يونانيان به فلسفه اشتغال داشتند، فلسفه به‏شكل خطابي بود، بعدا هم مغلطه و جدل با آن آميخته شد، و آنچه از اقسام فلسفه كه جمهور حكما بدان سبقت جستند قسم طبيعي بود، سپس به تعليميات دست يافتند، و بعد از آن با الهيات آشنا شدند، اينان انتقالات غيرمستحكمي از برخي از اين اقسام به اقسام ديگر داشتند و در اولين مرحله كه از محسوسات به معقولات منتقل شدند دچار تشويش و اضطراب گشتند. از اينرو عده‏اي پنداشتند كه تقسيم «امور به محسوس و معقول» موجب وجود دو چيز در هر چيز مي‏باشد؛ مثل اينكه در معناي انسانيت دو انسان يافت مي‏شود:

1ـ انسان فاسد محسوس،

2ـ انسان معقول مفارق كه ابدي ولايتغير است، و هريك از ايندو را داراي وجودي بشمار آوردند؛ پس وجود مفارق را «وجود مثالي» ناميدند و براي هريك از امور طبيعي صورت مفارقي، كه همان معقول است، قرار دادند و تنها اين صورت است كه عقل آن را تلقّي مي‏كند، زيرا معقول امري است فسادناپذير و حال‏آنكه هر محسوس از امور طبيعي فاسد است، و چنين دانستند كه علوم و براهين متمايل به اين صور معقوله و تنها متناول آن است. و معروف بوده كه افلاطون و معلمش سقراط در اين رأي افراط ورزيده‏اند.14

شيخ‏الرئيس قول به مُثل را نتيجه ناپختگي حكمت و فلسفه در قبل از ارسطو مي‏داند. از بيانات او چنين برمي‏آيد كه گويي افلاطون و سقراط را چندان متوغّل در حكمت نمي‏دانسته و آنها را به چيزي نمي‏گرفته است. لذا ضمن ردّ نظريه مُثل به وجوه غلط آن اشاره مي‏كند و در ارائه مبحث مربوط در فصل دوم از مقاله هفتم مي‏گويد:

ايشان گمان كردند كه شي‏ء آنگاه كه مجرد شود از آن حيث كه اعتبار غير او با او همراه نباشد، دراين‏صورت وجودش هم از آن مجرد خواهد بود، گويي وقتي به شي‏ء توجه شود درحاليكه تنها بوده باشد و حال‏آنكه آن شي‏ء را قريني نيز مي‏باشد و اين توجه بگونه‏اي باشد كه از التفات به قرين خالي باشد، با اين نظر آن شي‏ء غير مجاور با قرينش تلقّي خواهد شد؛ و خلاصه اگر به شي‏ء نگاه شود نه بشرط مقارنت، چنين گمان رفته كه بدان نظر شده به شرط غيرمقارنت (اولي لابشرط، دومي بشرط‏لا) تاجاييكه صلاحيت اين را پيدا كند كه در آن نظر كرده شود، چرا كه آن غيرمقارن بلكه مفارق است. از اينرو چنين پنداشته‏اند، از آنجاييكه عقل به معقولات موجود در عالم دسترسي پيدا مي‏كند بدون آنكه متعرض مقارنات آن شود، پس عقل تنها مفارقات را درمي‏يابد. و حال‏آنكه امر اينطور كه اينان پنداشته‏اند، نيست بلكه هر شي‏ء از حيث ذاتش * اگرچه شهرت نظريه مُثل و انتساب آن به افلاطون است ولي گويا افلاطون در اين عقيده پيرو استاد خويش سقراط بوده يا حداقل مواد اوليه نظر خويش را از او به ارث برده است.

اعتباري دارد و از حيث اضافه‏اش به مقارن، اعتبار ديگري دارد.15

2. شيخ اشراق و مُثل افلاطوني

شيخ اشراق در اثر سترگ خويش حكمة الاشراق بحثي را به داوري در باب «مثل افلاطونيه» اختصاص داده، و در ضمن آن به ردّ ابطاليه مشائين بر مثل افلاطوني پرداخته است.

بروايت شيخ اشراق، مشائين پنداشته‏اند كه اگر صورت «انساني» و «فرسي» و «مائي» و «ناري» قايم بذات خود باشند، درآنصورت حلول اشيايي كه با اين صور در حقيقت خود مشاركت دارند، در محلي از محلها، قابل تصور نخواهد بود. از طرفي وقتي مشاهده مي‏كنيم كه جزئيات اين صور و حقايق، نيازمند به محل هستند درمي‏يابيم كه نفس حقيقت آن صور مستدعي محل است و طبعا قايم بذات نتواند بود.

شيخ اشراق در ردّ اين استدلال مي‏گويد:

شما خود معترفيد كه صورت جوهر در ذهن حاصل مي‏شود، و اين صورت ذهني يك عرض خواهد بود، تاجاييكه قائل شديد براي هر شيئي، يك نحوه وجود در اعيان و يك نحوه ديگر در اذهان محقق است. پس اگر جايز است كه حقيقت جوهريه در ذهن بصورت عرض تحقق پيدا كند هيچ اشكالي ندارد كه در عالم عقلي هم، ماهيات قايم بذات باشند و درعين‏حال براي آنها اصنامي در عالم ماده باشد كه قيام بذات نداشته باشند، چون وجودشان در اين عالم، كمال للغير است....پس لازم نيست حكم شي‏ء در مثالش نيز جاري باشد.16

شيخ اشراق در اين عبارات، ريشه استبعاد و انكار مشائين بر مُثل را ناشي از مغلطه «سرايت حكم شي‏ء به مثالش» دانسته و در رفع اين استبعاد و اثبات اينكه ماهياتي مجرد و قايم بذات خود در عالم مُثل وجود دارند كه افراد مادي نوع خويش يعني اصنام را تحت ربوبيّت خويش دارند، به موارد مشابهي در حكمت مشائي اشاره مي‏كند. علاوه بر مطلب فوق كه جوهر خارجي در ذهن هم جوهر است و حال‏آنكه در ذهن ديگر لافي‏الموضوع نيست. اينك مورد ديگري را مذكور مي‏دارد:

سپس حكم كرديد به اينكه وجود بمعناي واحد بر واجب و غيرواجب اطلاق مي‏شود؛ و وجود در واجب‏الوجود نفس او و در غيرش زايد بر ماهيت مي‏باشد. پس كسي اشكال كرده و مي‏گويد: استغناء وجود از ماهيتي كه بدان اضافه مي‏شود اگر بخاطر نفس وجود است، پس همه بايد چنين (واجب) باشند. و اگر بسبب امري زايد در واجب‏الوجود باشد كه اين هم مخالف قواعد شماست، و لازمه آن تكثّر جهات در واجب‏الوجود است، و اين هم روشن است كه محال مي‏باشد و نمي‏توان آن را بسبب غيرمعلول بودن واجب دانست، چرا كه عدم احتياج واجب به علت بخاطر همان واجب بودن و غيرممكن بودنش است و جايز نيست كه وجوب، به سلب علت تفسير شود چرا كه واجب بسبب وجوبش از علت، مستغني است...17

3. صدرالمتألهين و مُثل افلاطوني

اينكه اصولاً مراد از مُثل چيست و اين صور عقلاني داراي چه خصوصياتي هستند، مرحوم آخوند در توضيح آن مي‏فرمايد:

قد نسب إلي أفلاطون الإلهي أنّه قال في¨كثير من أقاويله موافقا لأستاذه سقراط: إنَّ للموجودات صورا مجردة في¨عالم الإله وربما يسميها المثل الإلهية وأنّها لا تدثر ولا تفسد ولكنّها باقية و أنّ الذي¨يدثر و يفسد إنّما هي¨الموجودات الكائنة.18

از عبارات فوق چنين برمي‏آيد كه اگرچه شهرت نظريه مُثل و انتساب آن به افلاطون است ولي گويا افلاطون در اين عقيده پيرو استاد خويش سقراط بوده يا حداقل مواد اوليه نظر خويش را از او به‏ارث برده است. و ديگر اينكه ويژگي ممتاز مُثل، همان تجرد و عدم دثور و فسادناپذيري است كه باعث ابديت آنها مي‏شود و اين در حالي است كه كائنات همگي فناپذير و محكوم به دثور و فسادند.

صدرالمتألهين، پس از اينكه تأويلات قوم، مخصوصا اشخاص بزرگي همچون شيخ‏الرئيس و شيخ اشراق را نقد مي‏كند و آنها را محكوم به ايرادات واشكالاتي بشمار مي‏آورد، خود تفسيري بر مبناي اصول حكمت متعاليه از مُثل ارائه مي‏كند. از ديد او شايسته است كلمات گذشتگان در باب مُثل بر اين حمل شود كه هريك از انواع جسمانيه داراي فرد كامل تامّي در عالم ابداع است كه اصل و مبدأ مي‏باشد و ساير افراد نوع، فروع و معاليل و آثار آن بشمار مي‏روند. آن فرد تامّ عقلاني بسبب تماميّت و كمال خويش، محتاج ماده و محلي كه بدان تعلق يابد نيست، برخلاف افراد عالم طبيعت كه نيازمند ماده و محل هستند، زيرا اين افراد بسبب ضعف و نقصاني كه دارند، يا در ذات و يا در فعل خود محتاج به ماده مي‏باشند؛ و البته اشكالي هم ندارد كه افراع نوع واحد از حيث كمال و نقص با هم اختلاف داشته باشند:

فبالحرّي¨ أن يحمل كلام الأوائل علي أنّ لكل نوع من الأنواع الجسمانية فردا كاملاً تاما في¨ عالم الإبداع هو الأصل المبدأ وسائر أفراد النوع فروع و معاليل و آثار له، و ذلك لتمامه و كماله لايفتقر إلي مادة ولا إلي محلّ متعلق به بخلاف هذه، فإنّها لضعفها و نقصها مفتقرة إلي مادة في¨ذاتها أو في¨فعلها، وقد علمت جواز اختلاف افراد نوع واحد كمالاً و نقصا.19

چنين است كه صدرالمتألهين بر مبناي تشكيك وجود و اختلاف به كمال و نقص، تفسير تازه‏اي از مُثل طرح مي‏كند؛ و اينجا از مواردي است كه مي‏توان بعنوان ثمرات اصالت وجود و نتايج آن بدان اشاره كنيم زيرا همانطور كه در متن بالا تصريح شد، مثال هر نوع، فردي از آن نوع است، لذا ماهيت مُثل با ماهيت افرادي كه مربوبشان بحساب مي‏آيند يكي است پس آنچه كه باعث اختلاف جايگاه آنها شده و آنها را در دو مرتبه وجود قرار داده، بنحويكه يكي اصل و ديگري فرع باشد، چيزي جز شدت و ضعف وجودي نيست و طبعا با اصالت وجود است كه شدت و ضعف و اختلاف مرتبه و آثار مطرح مي‏شود والاّ اگر وجود را اعتباري بدانيم راهي براي دسترسي به چنين تبييني نداريم.

شايسته است پس از اينكه لبّ تفكّر صدرالمتألهين را در موضوع مقاله از نظر گذرانديم به انتقادات و ايراداتي كه وي بر شيخ‏الرئيس و شيخ اشراق وارد مي‏كند نظر بيفكنيم.

4. نقد تفسير شيخ از مُثل

ملاصدرا معتقد است كه شيخ، كلام افلاطون را در باب مُثل به وجود ماهيت مجرد از لواحق اشياء كه پذيرنده امور متقابل است، تفسير كرده: «قد أوّل الشيخ‏الرئيس كلامه بوجود الماهية المجردة عن اللواحق لكل شي‏ء القابلة للمتقابلات».20 اما وي شأن افلاطون را بسي عظيمتر از اين مي‏داند كه بين تجريد بحسب اعتبار عقل و تجريد بحسب وجود تمايز قائل نشده باشد يا اينكه بين اعتبار ماهيتي كه از اقتران امري زايد لابشرط است و بين ماهيت بشرط عدم اقتران، فرق نگذارد و يا بين واحد بالمعني، واحد بالعدد و واحد بالوجود خلط كند، تا بدين‏سبب لازم آيد كه انسان واحد بالمعني، واحد بالعدد و واحد بالوجود هم باشد و حال‏آنكه معناي واحد انسانيت عينا در كثيرين موجود است؛ سپس مي‏افزايد:

والجهل بأنّ الإنسان إذا لم يكن‏في¨حد ذاته شيئا من العوارض كالوحدة والكثرة، لزم أن يكون القول بأنّ الإنسان من حيث هو إنسان واحد أو أبدي¨ أو غير ذلك، ممّا هو مباين لحدّه قولاً مناقضا؛ أو الظن بأنّ قولنا الإنسان يوجد دائما معناه أنّ إنسانية واحدة بعينها باقيه، كيف؟ و التفرقه بين هذه الأمور و التمييز بين معانيها، ممّا لايخفي علي المتوسطين من أولي ارتياض النفس بالعلوم العقلية فضلاً عن أولئك العظماء.21

همانطور كه مشاهده مي‏شود و حكيم سبزواري22 نيز متذكر شده است، تأويل شيخ از مُثل افلاطوني و تفسير آن به ماهيت مجرده و معناي واحد، مخالف ظاهر كلام افلاطون و نسبت دادن عدم تمييز بين اين امور، بدور از شأن حكيم بزرگ، افلاطون الهي، است. معناي واحد انسانيت كجا و انسان واحد بالعدد، كه موجود غيرداثر و غيرفاسد است، كجا؟ تجريد بحسب عقل كجا و تجريد از حيث وجود خارجي كجا؟ اينها همه اموري است كه باعث بُعد تفسير شيخ از حقيقت مراد افلاطون مي‏شود و طبعا نسبت دادن چنين امر مؤولي به افلاطون و آنگاه باطل دانستن آن، از جمله «تفاسير بما لايرضي صاحبها» مي‏باشد.

5. نواقص طرح شيخ اشراق در تبيين مُثل

شيخ اشراق را عقيده براينستكه براي هر نوعي از انواع بسيطه فلكيه و عنصريه، و مركبات نباتي و حيواني اين انواع، عقل واحدي كه مجرد از ماده است، وجود دارد و اين عقل، مدبّر آن نوع و صاحبش بوده و ربّ آن بشمار مي‏آيد.

شيخ اشراق براي اثبات اين عقول (مُثُل) به وجوهي استدلال كرده است. از جمله اينكه در كتاب مطارحات توضيحات مفصّلي برمبناي قواي مختلف نباتي و حيواني براي اثبات مقصد خويش ارائه مي‏كند؛ چنانچه صاحب اسفار نقل مي‏كند، وي در جايي چنين مي‏گويد:

والعاقل الفطن إذا تأمل ذلك وما انضم اليه من الحكمة وعجائب الصنع التي¨من كتاب الحيوان والنبات علم أنّ هذه الأفاعيل العجيبة والأعمال الغريبة لايمكن صدورها عن قوة لاتصرّف لها ولا إدراك، بل لابد و أن تكون صادرة عن قوة مجردة عن المادة مدركة لذاتها ولغيرها، ويسمي تلك القوة المدبّرة للأجسام النباتية «عقلاً» وهو من الطبقة العرضية التي هي¨أرباب الأصنام و الطلسمات.23

وجه دوم استدلال شيخ اشراق بطور خلاصه از اين قرار است: تمام انواعي كه در اين عالم واقعند اينطور نيست كه بمجرد اتفاق، وقوع پيدا كرده باشند زيرا درغيراينصورت، اين انوع اتفاقي نزد ما محفوظ نمي‏ماند و ممكن بود كه مثلاً از انسان، غير انسان بوجود آيد و حال آنكه چنين نيست، بلكه اين انواع مستمرا بر نمط واحد ثابتند بدون آنكه در آنها تبدّل و تغيّري راه داشته باشد.

بنابرين مي‏توان گفت اموريكه بر نهج واحد ثبات دارند مبتني بر اتفاقات صرف نمي‏باشند. وي در ادامه استدلال مي‏افزايد:

فالحقّ عند ذلك ما قاله القدماء: من أنّه يجب أن يكون لكل نوع من الأنواع الجسمية جوهر مجرد نوري¨قائم بنفسه هو مدبّر له و معتن به وحافظ له وهو كلي¨ذلك النوع، ولا يعنون بالكلي¨ما نفس تصور معناه لايمنع وقوع الشركة فيه، وكيف يمكن لهم أن يريدوا به ذلك المعني مع اعترافهم بأنّه قائم بنفسه وهو يعقل ذاته وغيره وله ذات متخصصّة لايشاركها فيه غيره.24

حضرت علامه طباطبائي(ره) در تعليقه خويش براي اين بخش از اسفار، وجه اول و دوم از استدلال شيخ را ببياني كه در زير مي‏آيد مردود دانسته‏اند:

يرد علي الوجه الأوّل والثاني¨ من الوجوه الثلاثة أنّ المشاؤون لا يأبون عن نسبة الحوادث التي¨في¨ عالم المادة إلي الجوهر العقلي¨المفارق، غير أنّ الجوهر المفارق متساوي¨ النسبة إلي الجميع؛ فلابدّ في¨ وجود كل خصوصية من وجود مخصص تتم به العلية وتصدر به الخصوصية، ولو كان المخصص أيضا مفارقاً عاد المحذور. فثبت لزوم وجود مخصص مادي¨ يلزمه من وجود الحادث بالضرورة، وهذا هو المخصص المادي¨ الذي¨ تنسب الحوادث المادية إليه مع مشاركة الجوهر المفارق ولا دليل علي أزيد من ذلك.25

وجه سوم از وجوه چندگانه استدلال شيخ اشراق واتباعش در اثبات مُثل و عقول مجردهاز طريق قاعده امكان اشرف و اخسّ است. براساس اين قاعده، هنگاميكه ممكن اخسّ موجود باشد حتما بايد ممكن اشرف قبل از آن موجود شده باشد. سپس صدرالمتألهين بنقل قول از شيخ اشراق مي‏فرمايد:

ولمّا كان عجائب الترتيبات ولطائف النسب واقعة في العالم الجسماني¨ من الأفلاك والكواكب والعناصر ومركباتها وكذلك في¨ عالم النفوس من العجائب الروحانية والغرائب الجسمانية من أحوال قواها وكيفية تعلّقها بالأبدان، ولاشك أنّ عجائب الترتيب ولطائف النسب والنظام الواقع في¨ العالم العقلي النوري أشرف وأفضل من الواقع في¨ هذين العالمين الأخيرين في¨ الوجود، فيجب مثلها في¨ ذلك العالم؛ كيف وغرائب الترتيب وعجائب النسب في¨ العالم الجسماني أظلال ورسوم لما في¨ العالم العقلي¨ فهي¨ الحقائق والأصول والأنواع الجسمانية فروع لها حاصلة فيها.26

چنانچه ملاحظه مي‏شود، وجود نظام متقن و شگفت‏انگيز طبيعت با رنگهاي گوناگون و عجائب و غرائب فراوان برطبق قاعده امكان اشرف، دليل بر وجود عالمي پرشكوهتر و شريفتر از اين عالم گرفته شده است.

اما تأملاتي در اين استدلال به چشم مي‏خورد: اولاً هيچ دليلي براي ربوبيت آن عالم اشرف نسبت به اين عالم اخسّ در مفاد اين استدلال وجود ندارد و اصولاً نوع ارتباطي كه بين اين دو عالم است دردسترس و بُرد اين برهان قرار ندارد. مطلب ديگر اينكه از چه‏روي افراد آن عالم اشرف، مُثل و ارباب انواع افراد اين عالمند. بسا آنها امور مجردي باشند كه هيچ توافق نوعي با موجودات عالم جسماني نداشته باشند.

صدرالمتألهين در عين‏اينكه اعجاب خويش را از خوبي و لطافت كلمات شيخ اشراق مخفي نمي‏كند،27 بانتقاد از آنها مي‏پردازد. بعنوان اولين اشكال، وي آراي شيخ اشراق را بالغ به حد اجداء نمي‏داند زيرا از اقوال وي معلوم نمي‏شود كه حتي تك‏تك افراد يك نوع هم داراي مثالند يا اينكه انوار عقليه فقط مثال نوع مادي هستند نه مثال افرادشان:

منها عدم بلوغها حد الإجداء حيث لم يعلم من تلك الأقوال أنّ هذه الأنوار العقلية، أهي من حقيقة أصنامها الحسية حتي أنّ فردا واحدا من جملة أفراد كل نوع جسماني يكون مجردا والباقي ماديا أم ليس كذلك بل يكون كل من تلك الأنوار المجردة مثالاً لنوع مادي¨ لامثلاً لأفراده».28

حكيم سبزواري در اين بخش، توضيح جالبي دارد كه بعنوان انتقادي ديگر قابل طرح است. عبارت سبزواري را عينا از نظر مي‏گذرانيم:

كيف يصحّ علي قواعد الشيخ قدس سره المثالية فضلا عن المثلية وإنّما يصحان علي قواعدنا من أصالة الوجود و تشكيكه وجواز الحركة الجوهرية».29

يعني با قواعديكه شيخ اشراق بدانها پايبند است، مُثل اصالت ماهيت و عدم جواز حركت جوهري، حتي مثل بودن عالم انوار عقليه براي عالم جسماني قابل اثبات نيست تا چه رسد به مثال بودن آن.

ايراد ديگري كه صدرالمتألهين وارد مي‏كند اينست كه ارباب انواع نزد شيخ اشراق از حقيقت نور و ظهورند و اصنام آنها يا برزخند و يا هيئتهاي ظلماني؛ سخن در اينستكه چه مناسبتي بين انوار و هيئتهاي نوري با برزخها و هيئتهاي ظلماني مي‏تواند وجود داشته باشد؟ صدرالمتألهين در دنباله نقد خود مطالبي دارد كه نشان دهنده سستي مباني شيخ اشراق (اصالت ماهيت و غيره) در استنتاج و تبيين درست نظريه مُثل است و درعين‏حال مبيّن استفاده و مددي است كه نقطه مخالف آن يعني اصالت وجود در بناي طرح مُثل افلاطوني افاده مي‏كند:

والأنوار العقلية العرضية التي¨ هي¨ أصحاب الأصنام آثارها ماهيات متخالفة الذوات كما هو رأيه من أنّ أثر الجاعل الماهية دون الوجود لأنّه من الاعتبارات * افلاطون براي جستن تكيه‏گاهي براي انديشه معقول، پي به عالمي از عقول مي‏برد كه از ديد او حقايق اصيل چيزهايي هستند كه ما در اين دنيا آنها را بحال فنا و دثور مي‏يابيم. بدين‏ترتيب ارتباط و ابتناء هستي‏شناسي بر شناخت‏شناسي و بالعكس ترابط معرفت‏شناسي و وجودشناسي ببهترين شكل در فلسفه افلاطون نمود پيدا مي‏كند.

الذهنية، ولاشك أنّ اختلاف الآثار إمّا لاختلاف في¨ القابل أو لاختلاف في¨ الفاعل و اذا كان الأثر لاقابل له فهو لاختلاف الفاعل لامحالة، واذا كان آثار العقول مختلفة وليس الاختلاف بين الآثار بمجرد اختلاف القابل ـ إذ القوابل واستعداداتها من جملة معلولاتها المختلفه مع أنّه لاقابل للقوابل ـ ولا لاختلاف تلك الفعالة إذ لااختلاف بينها إلاّ بالكمال والنقص؛ فيجب أن يكون اختلاف آثارها أيضا علي هذا المنوال وهذا أيضا مما يوقع الطمأنينة في أنّ آثار العقول و المبادي‏ء الرفيعة التي هي¨ إنيّات وجودية نوريه يجب أنّ يكون وجودات الماهيات دون معانيها الكلية، وأنّ اختلاف الماهيات المنتزعة عن أنحاء الوجودات إنّما هو لأجل اختلاف مراتب الوجودات شدة وضعفا وتقديما وتأخيرا وتركيبا ووحدانا.30

6. سائر اقوال و ايرادات آنها

بزرگان ديگري نيز پيرامون اين موضوع سخن گفته و نوشته‏اند. ما اين بخش را با ذكر اين اقوال و اعتراضاتي كه بر آنها شده است، خاتمه مي‏دهيم و منبع ما توضيحات حكيم سبزواري است كه در ضمن شرح ابيات منظومه بيان كرده است. حكيم ابونصر فارابي از جمله كساني است كه نظراتش در اين مبحث مطمح‏نظر واقع شده است. بعقيده سبزواري، ابونصر در تفسير مُثل، آنرا تحريف و بوجه ناصوابي تأويل كرده است.31

فارابي مُثل را همان صور مرتسمه در ذات باريتعالي دانسته، بدان سبب كه افلاطون و سقراط و غير اينان كه قائل به مُثل هستند گفته‏اند: هر نوعي از ماهيات داراي فردي مجرد و غيرداثر است، و از طرف ديگر صورت علمي الهي از هر نوعي، مجرد و لايتغير است. اما چنانكه گفته‏اند، مُثل اموري قايم بذات هستند درحاليكه صور علمي الهي قايم بذات خداوند متعال هستند؛ از اينرو بعقيده فارابي قيام اين صور بذات باريتعالي عين همان قيام آنها بذات خودشان است. چراكه خداوند متعال تماميت آن صور است.

توضيح اينكه علم اجمالي كمالي كه عين ذات متعالي است كمال همين علم تفصيلي است و اگر سببيّت خداي تعالي نسبت به اين صور ملاحظه شود با توجه به‏اينكه فاعل صور، غايت آنها نيز خواهد بود پس لزوماً سبب غائي، سبب تمام شي‏ء خواهد بود و چون خداي متعال درواقع تمام و كمال آن صور است و از طرفي شيئيت شي‏ء به تماميّت و كماليّت آن بستگي دارد نه به نقص آن، پس مي‏توان گفت قيام صور بذات خداي متعال، نسبت به قيام آن صور بذات خودشان شديدتر است.

سبزواري پس از بيان رأي فارابي، در نقد آن مي‏گويد:

أمّا الأوّل مع كونه خلاف الظاهر، فلأن إرجاع الصور المرتسمة إلي المثل و تأويلها أولي وأحق من إرجاع المثل إليها و تأويلها بها كما لا يخفي علي المصنّف.32

يعني اولي و سزاوارتر اينستكه در تأويل صور، آنها را به مُثل ارجاع دهيم نه برعكس.

قول ديگر مربوط به حكيم بزرگ عصر صفوي ميرداماد است. وي مُثل را به صور افراد نوعي كه در هيولي موجود است تفسير كرده است، ليكن از آنجهت كه مضاف به مبادي اولي است،33 نه از آن حيث كه به * حكيم سبزواري: مُثل همان «عقول متكافئه» هستند و از آنجائيكه امثال مادون خويش و مثالات و آيات مافوق خود هستند «مُثل» نام گرفته‏اند، زيرا اين عقول درواقع صور اسماءاللّه‏ تعالي و حكايات صفات او هستند.

خودشان منسوبند، و نه از آن جهت كه برخي از آنها با برخي ديگر نسبت دارند؛ زيرا اين‏دو نسبت اخير، برخلاف نسبت نخست مثار كثرتند؛ «و مراد از اضافه به مبادي اولي همان علم حضوري و وجه‏اللّه‏ تعالي است».34 خلاصه اينكه صور افراد هيولانيه واحد و باقي و مجردند و احكام ماده از آنها مسلوب است، بدين‏سبب كه در دهر موجود و مجتمع مي‏باشند.

آية‏اللّه‏ حسن‏زاده در توضيح مراد ميرادماد بيانات مفيدي دارند:

وخلاصة مراد المير من التأويل أنّ المثل إشارة إلي هذه الصور الهيولانية في¨ هذا العالم باعتبار حضورها وظهورها عند المبدأ الأوّل و مثولها بين يديه وعدم خفائها وغيبوبتها بذواتها عن علمه، إذ هي¨ بهذا الاعتبار كأنّها مجردة من المواد والأزمنة والهيئات الحسية والغشاوات المادية لعدم كونها حجابا عن شهودها ووجودها لدي البارئ؛ فهي¨ بذواتها معقولة له تعالي كسائر الكليات والمجردات متمثلة بين يديه.35

گويي چنانست كه صرفا به‏خاطر اينكه اين صور هيولاني نزد خداوند حاضر و متمثّل هستند، ميرداماد آنها را مُثل ناميده و وجه تسميه‏اي غير از اين نداشته است.

حكيم سبزواري در ردّ اين نظريه اشكالي دارد كه ملخّص آن اينست: مُثل نوري داراي مقام كثرت در وحدت بوده و در رأس مخروط قرار دارند، برخلاف موجودات عيني كه داراي مقام وحدت در كثرت بوده و در قاعده مخروط مي‏باشند.

آخرين قولي كه در اينجا مطرح مي‏كنيم قول محقق دواني است. وي مُثل را به عالم مثال يعني مُثل معلّقه‏اي كه بازاي اشخاص هستند تفسير كرده است. بايد توجه داشت افلاطونيان كه قائل به مُثل نوري هستند به مُثل معلّقه نيز اعتقاد داشته‏اند و طبيعي است كه فرق بين اين‏دو را درك مي‏كرده‏اند و تفسير مُثل نوري به مُثل معلّقه امري بدور از صواب مي‏باشد:

هذه المثل المعلّقه صور شبحية في عالم الأشباح المجردة أي¨ في¨ عالم المثال المنفصل و هي¨ دون المثل الإلهية وفوق الصور الطبيعية المادية، فلا وجه لتأويل المثل الإلهية بالمثل المعلّقه.36

خاتمه

1. آراي حكيم حاج ملاهادي سبزواري

نظر به‏اينكه مرحوم سبزواري از اتباع حكمت متعاليه و از مدرسين و شارحين بزرگ انظار صدرالمتألهين است، در بخشهاي مقاله، جايي را براي طرح و بحث از آراي وي باز نموديم تا ضمن آشنايي با انديشه‏هاي اين حكيم بزرگ، افكار آخوند ملاصدرا را هم مورد بازشناسي مجدد قرار دهيم.

بنابر نظر ايشان، مُثل همان «عقول متكافئه» هستند و از آنجائيكه امثال مادون خويش و مثالات و آيات مافوق خود هستند «مُثل» نام گرفته‏اند، زيرا اين عقول درواقع، صور اسماءاللّه‏ تعالي و حكايات صفات او هستند. سپس در توضيح حقيقت مُثل، مي‏گويد: هر نوعي كه در اين عالم داراي فردي است، عينا براي او فرد عقلاني هم موجود است37 كه همان مثال مورد بحث ما مي‏باشد. اين فرد عقلاني امري است مجرد و غيرداثر كه جزء موجودات عالم ابداع مي‏باشد. عده‏اي اين فرد عقلاني را همان علم حق تعالي مي‏دانند ولي سبزواري اين عقول را چيزي جز صور قضائيه نمي‏داند كه تبدّلي در آنها راه ندارد:

لكل نوع له فرد في¨ هذا العالم و فرده العقلاني أي¨ المجرد الموجود في¨ عالم الإبداع غير داثر، كما علمت أنّه علم الحق تعالي عندهم وصور قضائية، عندنا فلا تردّ ولا تبدّل.38

و هر نوع كمالي كه به‏توسط اين عقل (مثال) در افراد طبيعي نوع، توزيع و پراكنده شده است، از جهت واحد و بنحو اعلي در خود مثال جمع است. بعبارت ديگر، كمالاتي كه بنحو تعاقب و سيلان در طبيعت (فرد طبيعي) آن نوع موجود مي‏شود در فرد عقلاني بنحو بساطت و وحدت موجود است.39 اينجا سؤالي پيش مي‏آيد كه چگونه وجود بسيط مي‏تواند مشتمل بر جميع وجودات مادون خود باشد بدون آنكه وحدت و بساطتش مخدوش گردد؟40 سبزواري در پاسخ مي‏گويد كه مي‏توان از وجود احدي‏الذات يعني وجود بسيط، مفهومات مختلف اخذ و انتزاع كرد، يا چنانچه صاحب تعليقه (آقاي حسن‏زاده) فرموده‏اند اين تكثر در امر بسيط، تكثّر مفهومي است نه وجودي:

عدم انثلام الوحدة والبساطة مع جامعية الفرد المجرد الإبداعي لجميع الكمالات الأولي والثانية التي لكل الأفراد الطبيعة من نوعه، لأنّ التكثر إنّما هو في¨ المفهوم لا في¨ الوجود.41

اينك زمان آن فرا رسيده كه ببينيم نوع ارتباط و علاقه مثال، يعني فرد عقلاني با فرد طبيعي چگونه است. از ديد حكيم سبزواري، همانطوركه نفس، نگهدار بدن بوده و نسبت به آن تدبير استكمالي دارد، مثال افلاطوني (عقل تامّ) نيز نسبت به افراد طبيعي نوع خويش يا عالم ناسوت داراي عنايت و تدبير اكمالي است؛42 و بدون اينكه خود داراي حركتي باشد باعث تحريك آنها مي‏شود. از اينرو همه افراد نوع براي سهم خود مبتني بر اصالت وجود، تشكيك وجود و جواز حركت جوهريه است. بنابرين صرف مثاليت و نمونه بودن براي مُثل كافي نيست مگر اينكه قائل به اتفاق ماهوي باشيم. البته واضح است كه مُثل داراي سعه وجودي است و از اين رهگذر افراد مادي تحت عنايت اوست و بهمين دليل است كه ما مُثل را ربّ‏النوع مي‏گوييم. پس اگر اختلافي هست مربوط به كمال و نقص وجودي است نه تفاوت ماهوي.43

2. مثل افلاطوني در آيات و روايات

آيا مي‏توان شواهد صدقي بر نظريه مُثل در آيات و روايات اسلامي نشان داد؟ بعضي از بزرگان به اين سؤال پاسخ مثبت داده‏اند. آية‏اللّه‏ حسن زاده در تعليقات شرح منظومه مي‏فرمايند: «همانطوركه اشاره كرديم، ارباب انواع همانست كه بزبان شرع «ملائكه موكلين» ناميده مي‏شوند و خداي سبحان بدانها قسم خورده است». «والمرسلات عرفا فالعاصفات عصفا والناشرات نشرا فالفارقات فرقا فالملقيات ذكرا عذرا أونذرا»44«والنازعات غرقا والناشطات نشطا والسابحات سبحا فالسابقات سبقا فالمدبرات أمرا»45. و بر تو باد كه در گفتار خداي سبحان در سوره احزاب از قرآن كريم تدبّر كني: «هو الذي يصلّي عليكم وملائكته ليخرجكم من الظلمات إلي النور وكان بالمؤمنين رحيما»46 و نيز در قول خداي تعالي در همان سوره: «إنّ اللّه‏ وملائكته يصلّون علي النبي يا ايها الذين آمنوا صلوا عليه و سلّموا تسليما»47 و در گفتار خداوند عزيز «له معقبات من بين يديه ومن خلفه يحفظونه من أمر اللّه‏»48 و به تفاسير روائي از قبيل برهان و الدر المنثور و نور الثقلين و صافي و نظائر اينها كه آيات مذكور را با روايات رسيده تفسير مي‏كنند مراجعه كن».49

«در رساله اعتقادات صدوق و بسياري از جوامع روائي آمده است كه يكي از حاملان عرش به‏شكل بني‏آدم است كه از خداي تعالي براي انسانها طلب رزق مي‏كند، و يكي به‏شكل گاو است كه براي تمام بهائم روزي مي‏طلبد، و يكي به‏شكل شير كه از خداي متعال براي درندگان استرزاق مي‏كند، و يكي هم به‏شكل خروس كه براي پرندگان روزي مي‏خواهد».50

خلاصه اينكه به نظر آقاي حسن‏زاده منظور قدماي يونانيان از مُثل، همان قواي عالم است كه در منطق وحي از آن قوا به ملائكه تعبير مي‏شود، و ملائكه نزد ايشان داراي طبقاتي هستند؛ طبقه عرضي از اين ملائكه به امر خدا به انواع موكّل هستند بنا به وجهي كه براي اهل توحيد باثبات رسيده است.51

17. همان، ص93 و 94.

15. همان، ص314.

11. همان، ص79.

14. الهيات شفاء، ابن‏سينا، انتشارات ناصرخسرو، 1363، ص310 و 311.

10. همان، ص 79.

12. سير حكمت در اروپا، ج اول، ص 43.

19. همان، ص62.

13. هرچند عده‏اي بر اين عقيده‏اند كه تفسير ارسطو از برخي آراي حكماي گذشته و بتبع ردّ آن افكار، محصول نوعي بدفهمي است.

16. حكمة الاشراق، سهروردي، ج 2 از مجموعه آثار، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372، ص 92 و 93.

18. اسفار، جلد2، چاپ سوم، 1981، دار احياء التراث العربي، ص46.

1. «ايده‏ها = Ideas».

27. «هذه أقوال هذا الشيخ المتأله في هذا الباب، ولاشك أنها في غاية الجودة واللطافة لكن فيها اشياء». اسفار، ج2، ص59.

29. همان، ص60.

21. همان، ص 48.

2. سير حكمت، ج1، ص 30 و 31.

23. اسفار، جلد 2، ص55.

22. حاجي در منظومه حكمت مي‏گويد: حتي بالاطلاق فلاتقيد ففي العقول ذاتها تجرد وجوهر للحمل الاتحادي وتحفظ مع تعاقب الافراد

24. اسفار، ج2، ص57.

20. همان، ص47.

28. همان، ص 60.

26. اسفار، ج2، ص58.

25. همان، ص53.

35. همان، ص724 مسلسل.

33. حاجي مي‏گويد: بما تضاف للمبادي الاولي قيل المثال صور الهيولي مثل مكانياتها والامكنة حيث زمانياتها والازمنة فالشي‏ء فيه مع هيولاه اجتمع كالآن والنقطه في الدهر جمع

31. حاجي مي‏فرمايد: فأوّلوا بالصور المرتسمه بعضهم يحرفون الكلمة بذاتها لأنّه تمامها في ذات بارئها وذا قيامها

38. شرح منظومه، انتشارات دارالعلم، ص199. من جهة بنحو أعلي جمعه» 39. «كل كمال في الطلم وزّعه

3. در فصول آينده توضيحات بيشتري خواهد آمد.

34. تعليقة، حسن زاده، ص 725 مسلسل.

36. همان، ص 725 مسلسل.

37. «وعندنا المثال الافلاطوني لكل نوع فرده العقلاني»، آية‏اللّه‏ حسن زاده ترجيح داده‏اند اين بيت به اين ترتيب انشاء شود: من كل نوع فرده الابداعي «المثل لهذه الانواع ارباب انواع باذن الباري» فالمثل من عالم الانوار تعليقه، ص 703.

32. شرح منظومه، سبزواري، انتشارات دارالعلم، ص203.

30. اسفار، ج2، ص 61 و 62.

41. تعليقه، حسن زاده، ص 707 و 708 مسلسل.

48. سوره رعد، آيه 11.

4. تاريخ فلسفه در دروه يوناني، اميل بريه، ترجمه عليمراد داودي، انتشارات دانشگاه تهران 1352، ص 155.

46. سوره احزاب، آيه 43.

42. «لبدن كما بها وقايه بكل ناسوت له عناية»

47. سوره احزاب، آيه 56.

49. تعليقه، حسن زاده، ص 706 مسلسل.

44. سوره مرسلات، آيات 1 تا 6.

43. «والمثل لامجردالمثال واختلفا بالنقص والكمال»

40. «والرّسوغ اخذ مفهومات من الوجود الأحدي‏الذات»

45. سوره نازعات، آيات 1 تا 5.

50. همان، ص 706 و 707.

5. همان، ص 160.

51. همان، ص707 مسلسل.

6. همان، ص161.

7. همان، ص 161، 162.

8. همان، ص 162.

9. از سقراط تا ارسطو، دكتر شرف‏الدين خراساني، انتشارات دانشگاه ملي ايران، 1344-1352، ص 78 و 79.

برخي از جمله شيخ‏الرئيس مُثل را بر ماهيت مطلقه حمل كرده‏اند. از آنجاييكه قائلين به مُثل تصريح كرده‏اند كه مُثل جواهر مجرد و ابدي هستند، آنگاه حكيم سبزواري قول شيخ را چنين توضيح مي‏دهد كه ماهيت مطلقه ذاتا مجرد است زيرا معرّاي از ماده و لواحق آن است لذا ماهيتي مطلق و غيرمقيد است. اين ماهيت بطور ابدي و هميشگي در اثر تعاقب افراد و در ضمن آنها محفوظ است و جوهر جنسي بر آن حمل مي‏شود. حكيم سبزواري در مقام نقد، علاوه‏براينكه نظريه شيخ را خلاف ظاهر مي‏داند، از جهت ديگر نيز آن را

مردود مي‏شمارد زيرا ماهيت مطلقه، كلي طبيعي است و حال‏آنكه مثال نوري موجود شخصي است، و تجرد ماهيت مطلقه واقعي نيست بلكه بسبب تجريد مجرد مي‏باشد، ضمنا ثبات و وحدت آن عددي نيست، و جوهريتي كه براي آن فرض شده، ذهني است نه عيني. «شرح منظومه، بخش حكمت، انتشارات دارالعلم، ص 203».