مسئله حُدوث دَهري در نزد رازي

پـرويـز اذكــايـي

اين گفتار بهر «5» (زروان گرايي) از فصل «گيتي شناسي» يا حكمت الهي، يكي از فصول كتاب زكرياي رازي (محّمدبن زكرياي رازي/ 251-313 ه··.ق.) است كه نويسنده در دست تدوين دارد، تنها مشتمل بر سه باب «مدت و زمان»، «دهر و سرمد» و «حدوث دهري» از ده باب موضوعي در اين بهر مي‏باشد، كه با آن در كنگره بزرگداشت حكيم كبير ايران «صدرالمتألّهين» شيرازي - اعلي‏اللّه‏ تعالي مقامه - سهيم مي‏گردد؛ و يادآوري مي‏كند كه ارجاعات در متن گفتار به بهرها يا بابهاي پيشين و پسين، همان بخش‏هاي كتاب مزبور باشد كه هنوز بطبع نرسيده است.

5- زروان گرايي

زمان مطلق چنانكه گذشت (بهر 2/ب) يكي از ديرينه‏هاي پنجگانه رازي است، كه ما تفصيل بيشتر درباره آنرا به اين بهر از فصل گيتي‏شناسي رازي موكول نموديم؛ اصولاً يكي از مقولات و مباحث فلسفي است، كه هم از ديرباز بيشترين آراء جدلي و مناقضات كلامي را برانگيخته است. علّت، ظاهرا آن است كه اين مقوله «زمان» يك اشتراك معنايي با مفاهيم متقارب يا مترادف «مدّت» و «دهر» و «سرمد» پيدا كرده، در واقع مشترك لفظي براي معاني مختلف شده است. بسا سوء فهمها در معرفت شناسي نظام واژه‏هاي فكري و فلسفي، كه براثر مشخص نبودن حدود و تعاريف همين اصطلاح يا مقولات زمانيه ديگر رخ داده؛ و بسا متفكّران و فيلسوفان كه نگره‏هاشان درا ين گفتمان، خواه بسبب ضعف برهان يا سوء فهم ديگران چون روشن و درست درك و هضم نگرديده، فورا از طرف جزم‏انديشان و بدانديشان متهم به الحاد و كفر و زندقه و شرك و خدا ستيزي و از اين قبيل اتهامات - كه متكلّمان ديني همواره در آستين داشته‏اند - شده‏اند. تازه اين امر از طرف متعصّبان صادق اما جاهل و كج‏انديش و بيدرايت بوده باشد، در قرون متأخّره (از زمان ملاصدراي شيرازي) فلاسفه دهري يا اصحاب هيولا يكسره بدخواهانه و مغرضانه و كين توزانه مورد شتم و آزار و اذيّت و متّهم به همان كفر و بيديني و خدا ستيزي كذايي از طرف باصطلاح «علما» شده‏اند؛ در حالي كه خداوند چنين وكلايِ مدافعي براي خودش هيچگاه و در هيچ جاي دنيا تعيين نكرده، كه سواد و علم و معرفت كلامي و خداشناسي‏شان از حلاّج و رازي و ابن سينا و خيّام و ميرداماد و ملاّصدرا بيشتر بوده باشد.

نمونه برجسته در خصوص اشتراك لفظي در اين مقوله اصلاً مربوط به رازي است، كه چون مسئله «زمان» در نزد ابوريحان بيروني بتبع از رازي، هم بدانگونه محلّ شبهه و شكّ واقع شده است؛ ما با ايضاح مطلب در جاي خود به رفع آن پرداخته‏ايم، اينكه اختيار معنايِ «دهر/سرمد» از براي كلمه عربي «مدّت» ( duration / «ديرنگ» پهلوي) توسّط رازي، اما هر آينه پيش از او توسّط مترجمان آثار افلاطون از يوناني يا سُرياني به عربي صورت پذيرفته، كه ظاهرا معادل با مفهوم كلمه يوناني « aion » (= اَزَل) مرادف با « kronos » (= قديم الزمان) و برابر با «زروان اَكران» ايراني (اَوِستايي - پهلوي) بوده باشد. عدم درك اين معنا در كلمه «مدّت» ( duration /ديرنگ)طيّ‏نوشته‏هاوفقرات كلامي- فلسفي رازي و بيروني و جز اينان، تني چند از فحول متتّبعان را در گزارش عقايد و نظرات ايشان گيج و گمراه كرده است؛ چه واقعا در معناشناسي جاري و متداول بين دو كلمه «مدّت» و «زمان» از ديرباز يك اختلاط و التباس غريبي رخ نموده است. اكنون با اين توضيح ديگر ضرورت ندارد كه گفته آيد بيروني مخالف زمان ازلي بوده، يا قِدَم زماني را قبول نداشته است1 هم اينجا بيفزايم كه رازي خود در آن روزگار كاملاً متوجّه اين قضيه شده، پس كتاب «في الفرق بين ابتداء المدّة و بين ابتداء الحركات» (= فرق ميان آغاز مدّت و آغاز حركات) و بويژه كتاب «في المدّة و هي الزمان و في الخلاء و الملاء و هما المكان» (= درباره «مدت» كه همان زمان است و درباره تهيگان و پُرگان كه هم ايندو مكانند) را نوشته كه بر جاي نمانده، اما تا آخر اين داستان بدان اِرجاع و حسب اقوال ديگران استناد خواهيم كرد.

اينك سزاست وجوه لغوي يا ريشه‏شناسيِ عجالتا سه كلمه «اَزَل» و «سَرْمَد» و «اَبَد» - كه هر سه فارسي الاصل (فارسي ميانه) يا پهلوي‏اند - پيشاپيش گفته آيد، اينكه «ازل« ( Pre-eternity ) علي التحقيق معرّب كلمه «اَسَر» ( asar ) بمعناي «بي‏آغاز» است؛ همچنين كلمه «اَبَد» همانا معرّب «اَپَد» ( apad ) بمعناي «بي‏پايان» باشد؛ چنانكه در متون پهلوي مانوي و مزدائي «اَسَر روشنيه» و «اسر تاريكيه» بمعناي «نور ازلي» (= روشني بي‏پايان) و «ظلمت ازلي (= تاريكي بي‏پايان) بسيار مشهور و متداول است. كلمه «سَرْمَد» (= دوام زمان شب يا روز، طولاني) كه در قرآن مجيد بهمين معناست؛ و در حديث بمعناي «پيوسته‏اي كه گسسته نشود»، همانا به مفهوم «پيوسته/هميشه/جاويد» ( Sempiternity )در عربي و فارسي تداول داشته و دارد2؛ ظاهرا مختلف از «اَسَرامد» (سرامد) پهلوي بمعناي «بي آغاز و انجام»، در اينصورت هم اگر مركّب از «اسر/سر» پهلوي با «اَمَد» (دخيل در عربي كه اصلاً وجه اشتقاق ندارد) بوده باشد، چنانكه باز در قرآن مجيد وارد شده (- اَمَد) هم بمعناي «نهايت، پايان عمر، اجل و منتهاي آن، سرآمدن حيات»، از ديرباز مرادف با «اسر/ازل» پيشگفته، در وجوه وصفي «ازلي» ( Pre-eternal ) و «سرمدي» ( Sempiternal ) همانا معادل با «اَكران زروان/زمانيه» (= زمان بيكران) پهلوي - فارسي بوده باشند. حكيم ايرانشهري گفته است كه «زمان و دهر و مدّت» نامهايي است، كه معني آن(ها) از يك جوهر است...؛ و زمان جوهري است رونده و بيقرار، قولي كه محمّد زكريا (كه گويد زمان جوهري گذرنده است) بر اثر ايرانشهري رفته است...»3. در واقع «مدت و دهر و زمان» همان‏ترتيب سه‏ساحت(وعاء/ظرف) «سرمدودهرو زمان» باشد، كه ذيلاً به بحث و شرح فلسفي آنها پرداخته مي‏آيد.

فلاسفه سه امتداد (طيف) وجودي عالم را «اَكوان ثلاثه» نيز ناميده‏اند، كه همان سه ظرف يا مرتبت يا ساحت زماني مي‏باشد:

1) سرمد، عبارت است از نسبت ثابت به ثابت كه همان ازلي به ابدي باشد.

2) دهر، عبارت است از نسبت ثابت به متغيّر كه ابدي به زمان باشد.

3) زمان، عبارت است از نسبت متغيّر به متغيّر كه حادث بحركت باشد4.

اينك طيّ بررسي حكمت زرواني (مغاني) ايران متّبع زكرياي رازي، كه همين مقولات زمانيه در متن نظريات و آراء وي تحقيق و توضيح مي‏شود؛ ضمنا منشأ و بنياد كهن تئوري «نسبيّت» آلبرت اينشتاين در فيزيك نظري معاصر نموده مي‏آيد. در اين تحقيق فارغ از هرگونه شائبه ملّي آييني و ايران دوستي، بدون هيچ پيشداوري و قصد بزرگنمايي يا فخر آفريني و سبق يابي براي فلاسفه ايراني، خدا را گواه به همان سوگندي كه هر محقّق فلسفه و مورّخ علم، صِرْف حقيقت‏جويي و راستگويي ياد كرده، چنين بازيافتي براي نخستين بار در خصوص زكرياي رازي بيان مي‏شود؛ هر چند كه پيشتر دانشمند هندي سيّدحسن بَرَني، همين بازيافت را از براي ابوريحان بيروني اظهار داشته است. مسئله «حدوث دهري» در حقيقت بيش از آنكه مربوط به حكمت اِلهي باشد، راجِع است به فيزيك نظري «فضا - زمان» (خلاء) و نگره «بي‏نهايت» ها و مكانيك سماوي - يعني - در واقع از مباحث حكمت طبيعي است، كه رازي استاد علي الاطلاق و بنيانگذار پيشتاز در اين علم بوده؛ اما افتخار تنسيق منطقي و «نظام» دهي فلسفي آن بيگمان از حكيم ميرداماد است. اينكه محققّان اروپايي پيوسته رازي را با اسحاق نيوتون و رِنِه دكارت، حسب شباهت عجيب ميان آراء ايشان مقايسه كرده‏اند، هرگز بي سببي نبوده باشد كه حال ما بخواهيم - مثلاً چنانكه مي‏گويند - در زير ذرّه بين تحقيق چيزي را بسيار بزرگ نماييم؛ چه واقعا بدون اين درشت نمايي‏ها هم آنان بخودي خود مردان بزرگي بوده‏اند، كه متأسفانه قدرشان در اين مملكت مجهول مانده است.

الف). مدّت و زمان:

واژه «زمان» ( time ) در پهلوي zaman / ارمني zhamanak ، از ايراني باستان «جمانه» ( jamana ) در آرامي « jeman » (سُرياني zaman/zabna ) و عبري « zeman » كه در عربي هم دخيل است5. ما ترجيح مي‏دهيم كه تعاريف «زمان» و اقسام آنرا از قول يك فيلسوف دهري - يعني - ابوحيّان توحيدي بياوريم؛ مي‏فرمايد: «زمان» كه منسوب به حركات است، همان رسم فلك بحركت خاصّ آن باشد. مكان نيز رديف با زمان است، مكان در حدّ مركز دايره باشد، زمان در مرز محيط آن است؛ مكان را حسّ در مي‏يابد (محسوس) اما زمان را نفس اِدراك مي‏كند (معقول). زمان گويي در فضاي «دهر» جاري است، فرق ميان زمان و دهر واضح است؛ زمان «مدتي» است كه حركت غير ثابت آنرا شمارد، «وقت» (= گاه) پايان زمان مفروض براي عمل است

6. چنانكه گذشت رازي بين «زمان مطلق» كه آنرا «دهر» يا «مدت» نامند - معادل با «ازل» ( aion ) يا «ابتعاد» ( Diastasis ) افلاطونيان، با «زمان مضاف» كه سنجيده به حركات فلك است (حسب ارسطوئيان) فرق نهاده؛ شهرستاني در مفهوم «مدّت» گويد كه عبارت است از امر موجود يا تقدير موجود و خواه از عدم محض؛ اما اگر امري موجود و محقّق باشد، پس همانا از عالم است، كه پيش از عالم نباشد؛ و نيز موجود پايدار بخود يا بجز خود، مطلقا سنجش‏پذير نتواند بود به پيش از عالم، بيكرانگي آن نيز به شمار سنجش پذير نباشد؛ و اگر «مدت» عبارت است از عدم محض، پس كرانمندي و بيكرانگي هم در عدم محض نيست7. فخرالدين رازي در شرح و بسط قدماي خمسه زكرياي رازي، هم از كتابهاي وي درباره «زمان و مدت» گفتاوردها نموده، از جمله در گزارش كساني كه علم را نسبت به بودگي مدّت و زمان، بديهي اولي دانند كه نيازي به حجّت و دليل ندارد:

«گويد كه اثبات كنندگان «مدّت» بر دو گروه‏اند: يكي آنكه علم به وجود آنرا بديهي و ضروري و بي‏نياز از بيان و برهان مي‏دانند، دوم آنكه مي‏كوشند آنرا با دليل و برهان اثبات كنند؛ اما از گروه يكم محّمدبن زكرياي رازي است، كه ده حجّت در اثبات مطلوب (جز يكي كه مغاير بنظر مي‏آيد) در بديهي بودن «مدّت» و «زمان» آورده است. بايد گفت كه ارسطو و فارابي و ابن سينا در بحث راجع به ماهيّت زمان، آنرا همان مقدار حركت فلك اعظم دانسته‏اند؛ اما ابوالبركات بغدادي (در كتاب المعتبر) گويد كه آن «مقدار وجود» است. گروهي بزرگ هم از حكيمان پيشين «زمان» را جوهر ازلي ذاتا واجب به وجود دانند، كه هيچ تعلّقي به فلك و حركت (حسب ارسطو و پيروان او) ندارد. بطور كلّي اگر زمان از مقارنه با حركات عاري باشد، همانا دهر و ازل و سرمد است كه نظر ارسطو و اصحاب او باطل گردد. اما اينكه ابوالبركات زمان را «مقدار وجود» دانسته، اولاً اين كلامي مبهم است و ثانيا تعريف به «امتداد وجود» هم باطل باشد. نظر من (فخر رازي) مبني بر اختيار مذهب امام افلاطون اِلهي در ترجيح بر ارسطوي منطقي است، كه او زمان را گوهر پايدار بخود دانسته؛ همين نگره (زكرياي رازي) است كه در جزو قدماي خمسه «واجب به وجود» (خدا، هيولا، نفس، فضا، دهر) زمان را منسوب به فيلسوفان پيشين ياد كرده؛ مراد از «فضا» همان «خلاء» (مكان) است ...»8. خود زكرياي رازي در مناظره‏اش با ابوحاتم رازي ، اذعان دارد كه در مسئله زمان و مكان، بر مذهب افلاطون مي‏باشد و آنرا درستترين قولها مي‏شمرد. اما رازي زمان را بر دو گونه مي‏داند: مطلق و محصور، پس گويد زمان مطلق همانا «مدت» و «دهر» باشد كه قديم است، همان جُنباي ديرنده است؛ و زمان محصور همان است كه به حركات فلك و گذران خورشيد و ستارگان باشد؛ و گويد اگر اينها را تميز دهي و حركت «دهر» را تصوّر نمايي، همانا زمان مطلق را مصوّر كرده‏اي، كه همان «ابد» سرمدي است؛ و اگر حركت فلك را تصوّر نمايي، همان زمان محصور را تصوّر كرده‏اي ...»9.

پيشتر ياد كرديم كه بگفته ناصر خسرو «رازي» در مسئله زمان «براثر» حكيم ايرانشهري رفته است، كه زمان را جوهري «رونده و گذرنده» دانسته است؛ پس آنگاه آورده است كه رازي گويد اعراض اندرهيولا بسبب اين تركيب آمده است، از بهر آنكه «قديم» آن باشد كه زمان او «نامتناهي» باشد؛ و اگر زمان هيولا اندر بيتركيبي نامتناهي بودي سپري نشدي، و اگر آن زمان بر وي نگذشتي به تركيب نرسيدي [- يعني زمانِ فرايند «حدوث» عالم كرانمند باشد] و اگر زمان «بيتركيبي» هيولا را آغاز نبودي به انجام نرسيدي، از بهر آنكه زمان باِقرار محّمد زكريا «مدّت» است (كه) كشيدگي باشد...»10. سپس ناصرخسرو را در معناي «مدت» كه رازي گفته، يك سوء فهم واضح دست داده است، اگر نخواهيم بگوييم كه عمدا سوء تفسير نموده (كه ما چنين عقيده‏اي نداريم) و بر اين پايه قدمت هيولا را بخيال خودش نقض كرده است. همچنين‏گويد «تصوّر كردن اينكه زمان جوهر گذرنده است، تصوّر محال و خطائي بزرگ است، و دليل بر اينكه زمان قديم نمي‏تواند بود...؛ و ما گوييم زمان چيزي نيست مگر گشتن حالهاي جسم، پس يكديگر ... (زمان جز حركت جسم چيزي نيست) ...» [110 و 112/266 و 268] كه اين همان تعريف ارسطويي از زمان است، سوء فهم ناصرخسرو و ديگران بر اين پايه باشد (مرجوهرگفتندكه دراز و قديم،و ردّ كردند قول آن حكما را كه گفتند «مر زمان را عدد حركات جسم..») و افزوده است كه محّمد زكريا چون اندر اثبات مكان و زمان از حجّت عقل عاجز آمده ...، گواهي از مردم عامّه جسته است ...، كه بيرون از اين عالم گشادگي است، كه گِرد عالم گرفته است و همي دانيم كه اگر فلك (هم) برخيزد و گردش نباشد، چيزي هست كه آن همواره بر ما بايد گفت كه ارسطو و فارابي و ابن سينا در بحث راجع به ماهيّت زمان، آنرا همان مقدار حركت فلك اعظم دانسته‏اند؛ اما ابوالبركات بغدادي (در كتاب المعتبر) گويد كه آن «مقدار وجود» است.

مي‏گذرد و آن زمان است ...» [108/264]. ناصر خسرو باز يك مشت بَدو بيراه نثار كرده، اما در باب گواهجويي از عقول بسيطه مردمان، در جاي خود (روش شناسي) توضيح و توجيه اين قضيه را آورده‏ايم؛ ولي هم از رهگذر اين «سخنِ بس ركيك و گواهي بس نپذيرفتني»، ما بر يك نگره بنيادي رازي آگاهي يافته‏ايم، كه همانا وجود «فضاي سه بُعدي پيرامون عالم» كه اگر افلاك و اجرام سماوي هم وجود نمي‏داشتند، آن فضا همچنان وجود مي‏داشت، و آن همانا ساحت «دهر» يا «سرمد» است.

چنانكه پيشتر هم در بهر مكان و زمان (2/ب) گذشت، رازي در همان رساله «مابعد طبيعي» خود، نگره ارسطو درباره زمان (شمار حركت سپهري) را ردّ كرده، زيرا كه حادث نباشد چون پيش از آن بايستي چيزي «بوده» باشد - يعني - مسئله «قبل و بعد» ...؛ و گويد كه زمان «متناهي» است، محال است قول آن كس هم كه گويدآنرا آغازي نباشد؛ چه اين سخن فقط بازي با كلمات است. همچنين‏در نقض نظريه «حركت» پيوسته ارسطو، گويد اگر چنين باشد كه بايستي حركت دائم در «زمان» ارسطو، همان حركت وي در «زمان» ما هم باشد؛ و اگر اين امر جايز است، بايستي كه زمان ارسطو نيز همين زمان ما باشد(!) و اين تجاهل است11. ابن حزم ظاهري ضمن ردّ نگره «خلاء» رازي در كتاب علم الهي او، مي‏گويد كه «مدت» هم چيزي نيست مگر «از آنگاه كه خداوند سپهر را با آنچه در اوست پديد آورد»12. ابوعلي مرزوقي هم در كتاب الازمنه و الامكنه خود، ضمن نقض قدماي خمسه رازي گويد كه بزعم وي «خلاء» و «مدت» زنده و كنش‏پذير نباشند؛ چنانكه از فلاسفه قديم ياد كرده است كه دهر و خلاء در نهاد خردها بدون استدلال پايدارند؛ چه گويند كه آندو بمنزله «وعاء» (ظرفِ) وجود به تصوّر عقلي آيند؛ و نيز وجود شي‏ء حاكي از تقدّم و تأخّر است، پس اين «وقت» ما همان وقتي نيست كه گذشت يا خواهد آمد. ايشان خلاء را همان مكان و «دهر» را نيز زمان توهّم نموده‏اند، هم اينكه زمان و مكان مضاف به «مطلق»اند؛ پس زمان مطلق همان «مدت» است كه سنجيده يا ناسنجيده است، البته حركت كنشگر «مدت» نباشد اما آنرا بسنجد. همچنين (رازي) با بطلان فلك يا سكون آن (گويد) زمان حقيقي كه همان «مدت» و «دهر» است باطل نگردد؛ پس سزاست كه آندو جوهر باشند نه عرض، چون كه حاجت به مكان و حامل ندارند. سرشت زمان مؤكد وجود ذاتي آن و قوّت پايداري در جوهر آن است، چندان كه اساسا عدم آن روا نباشد و معدوم آن اصلاً نبودي، آغاز و انجام ندارد و همانا ثابت ازلي است. «مدّت» همان خود زمان است ... (الخ) و اين ياوه‏ها را پسر زكرياي پزشك از پيشينيان باز گفته است. اما بعضي از منطقيان ياد كنند كه زمان در حقيقت «معدوم به ذات» است، حسب وجود شي‏ء و يا قول عدد «موجود» مي‏گردد ...(الخ)»13.

همه آنچه گذشت در تعريف و توصيف «سرمد» بود، نيز ديديم كه زمان دهري را «مدت» و زمان تقويمي را «وقت» ناميده، چنانكه در نزد عارفان همچنين باشد. اما «زمان اتمي» كه بايستي به ملاحظه «ذرّه گرايي» رازي در طبيعت شناسي اشارتي هم بدان نمود؛ و آن در فلسفه يوناني كه شي‏ء را مركّب از اجزاء لايتجزّي دانسته‏اند، اين نظر را بر مكان و حركت و زمان هم تعميم داده‏اند؛ چنانكه‏در مورد «زمان» ابن ميمون قرطبي گويد «آنات» را كه فاصله‏هاي انتقال «ذرّه»هاي جسم (از يك اتم به اتم پس از آن باشد) در واقع زمان اتمي توان ناميد14. فخرالدين رازي هم از روي وجود حركت در «آن» به وجود جزء لايتجزّي استدلال مي‏كند، چنانكه از ميان تمام موجودات فيزيكي، لحظه زماني (آن) بهتر از هر چيزي منظوري را كه متكلّمان از جزء لايتجزّي دارند نشان مي‏دهد: آن چيزي است تقسيم ناپذير و پس و پيش آن عدم است، اما زمان، بعنوان يك امر مستقلّ و قائم به ذات، تركيبي است كه ذهن از اين آنات مي‏سازد و در خارج وجود ندارد15. خلاصه اينكه هر چند بحث «زمان و مدّت» را در بندهاي زيرين، تا حصول نتيجه در استواريِ مباني نظريِ «حدوث دهري» و «نسبيتِ زماني» زكرياي رازي پي مي‏گيريم، اما نبايد گذشت كه ناصرخسرو و هم انديشان وي در نتيجه سوء فهم يا جزميگري و تقليد از تعريف زمان، ندانستن «مدّت» و اينكه رازي زمان را «جوهر» دانسته، حكم كرده‏اند كه لابدّ «مرخداي را محدَث گفته باشد ...؛ و همه تحيّر مر محّمد زكريا را كه چندان سخن ملحدانه گفته است، و بآخر مذهب توقّف را اختيار كرده است، گفته است اندر آنچه همي ندانم از كارها توقف كردم، و خداي مرا بدان توقّف عقوبت نكند، بدين سبب بوده است، كه زمان را جوهري قديم تصوّر كرده است و گذرنده»16. بايد گفت كه اولاً مسئله «توقف» يك اصل روش شناسي در علوم تجربي - اثباتي است، كه هزار سال ديگر هم ناصرخسرو از آن سر در نمي‏آورد؛ و ثانيا بقول دكتر محقّق آنجا كه سپس ناصر خسرو را در معناي «مدت» كه رازي گفته، يك سوء فهم واضح دست داده است، اگر نخواهيم بگوييم كه عمدا سوء تفسير نموده (كه ما چنين عقيده‏اي نداريم) و بر اين پايه قدمت هيولا را بخيال خودش نقض كرده است. همچنين گويد:تصوّر كردن اينكه زمان جوهر گذرنده است، تصوّر محال و خطايي بزرگ است.

درست همين معامله را با جالينوس كرده‏اند و گفته‏اند در مسئله حدوث و قدم عالم «توقّف» اختيار كرده، اين موضوع بيشتر حاكي از «تكافؤادلّه» مي‏باشد17 - يعني - براي آدم چيز فهم همان اندازه اقامه برهان كافي بوده است.

همچنين، حاجت به توضيح نباشد كه رازي عليرغم ناصرخسرو، همانا جوهر «زمان مطلق» يا همان «مدت و دهر و سرمد» را خداي مي‏دانسته، كه «قديم» بودنش ثابت است و «محدث» نباشد. آري، خداي زمان (سرمد و ازل و دهر) كه رازي باور داشته، همانا «زروان اَكران» (= زمان بي كران) ايراني بوده است؛ چه آن تفاوتي كه وي بين «زمان مطلق» (= اكرانك زروان) و «زمان محصور» (= كرانك زروان) مطرح نموده، در اصطلاحات پروكلوس (برقلس) نو افلاطوني بعنوان «زمان مفارق» ( Temps Separe ) و زمان «غيرمفارق» ( T. Non. Se .) يادآور جهان‏شناسي ايران قديم، همان تفاوت ميان زمان بيكران يا«دهر» وزمان درنگ خداي(كرانمند)است،كه‏بيروني‏گويد رازي دراين خصوص پيرو حكيم‏ايرانشهري(سده3 ق) مي‏باشد. نيز گفته‏اند كه در مسئله زمان هم انديشه مزدائي اصالت و تازگي دارد، كه آنرا هم از انديشه هندي و هم از تفكّر سامي متمايز مي‏كند. همچنين، زمان و مكان جنبه متعالي (مينوي) دارند، زمان مينوي را بيكران (اَكنارك) يا زمان فرمانروايي ديرپاي نامند. زمان (البته نه زمان «مسلسل و اَدواري») حتي در قلب مطلق هم مي‏زيد؛ در انديشه مزدائي ميان زمان و ابديّت تناقض واضحي وجود ندارد؛ زمان فيزيكي همچون وقفه و «درنگي» در زمان متافيزيكي است، كه سرانجام نيز به اصل خود باز مي‏گردد18. كراوس مي‏افزايد كه «زمان مطلق» رازي گوهر مستقل فيّاض است، پيش از خلق عالم بوده و پس از فناي آنهم خواهد بود؛ و اينكه همان «دهر» ( Ai on )باشد، عكس آن چيزي است كه در طيماوس افلاطون، تفاوتي در اين خصوص بنظر مي‏رسد، بلكه بيشتر همانند زمان در مذهب نو افلاطوني است19.

اسكندر افروديسي (نو افلاطوني) كتاب «درباره زمان» داشته است (ترجمه لاتيني جراردكرموني) كه بيروني در كتاب الهند (ترجمه انگليسي، 1/320) از آن ياد كرده است20. ما هم پيشتر و مكرّر ياد كرديم كه رازي چند كتاب درباره زمان و فرق مدّت با آن، نيز كتابي بعنوان «گفتگو با ابوالقاسم كعبي معتزلي درباره زمان» داشته است21.

ب) دهر و سرمد:

چنانكه گذشت، ايرانشهري گفته است كه «زمان و دهر و مدت» نامهايي است كه معني آنها از يك جوهر است؛ «دهر» ( eternal duration ) زمان نيست، بل بقاء مطلق كه زمان متحيّز است، فرا گير بر زمان و همچون نسبت ثابت به متغيّر است؛ دهر را آغاز و انجام نيست، بل جوهر سرمدي در افق عقل است (معقول) و دارنده ذات خويش است. جرجاني تعريف نموده است كه دهر همان اكنون پيوسته‏اي است، كه امتداد وجود اِلهي و همان باطن زمان است، و ازل و ابد بدان اتّحاد يابند. «سرمد» ( Sempiternity ) هم زمان مطلق است، كه نسبت ابدي به ابدي باشد؛ جهان برين در ظرف سرمد است، كه نه آغازي و نه انجام دارد22. ابوحيان توحيدي گويد كه «دهر» اشاره به امتداد وجود ذاتي از ذاتهاست، و آن بر دو قسم است: يكي مطلق و ديگري مشروط؛ از آنرو كه ذات خواه موجود باشد - كه وجود مطلق حقيقي است - جز اينكه مقرون به آغاز و انجام باشد يا متناهي است. دهر هرگاه از آن امتداد وجود ذات مفهوم باشد، وجود ذاتي است كه آغاز و انجام ندارد و همان دهر مطلق است؛ و هرگاه از آن وجود ذات كرانمندي مفهوم باشد، آن دهر مضاف و مشروط است؛ مثال مطلق همان بيكرانگي «مدت» بدون نهايت و بدايت است، دهر با حركات فلك سنجيده نيايد ...»23.

افلاطون گويد كه فيثاغورس گفته است كه «دهر» متصل است، فلذا محال نيست كه زمان متصل و ممتّد باشد؛ چه دهر هم از براي دوام و امتدادش «دهر» است، همان مركز زمان باشد كه دهريان گويند زمان ممتد است و نهايتي ندارد24. پروكلس (ابرقلس) دهري ميان «سرمد» و «زمان» قائل به حدّ واسطي شده (- دهر) كه آنرا «ابديت زماني» ناميده است. وي همين ابديت زماني را دو نوع دانسته: يكي قديم و سرمد، ديگري حادث و زمانمند؛ يكي همواره ثابت است، ديگري يكسره در صيرورت؛ يكي وجودش در يك كلّ «همزمان» تمركز يافته، ديگري وجودش در امتداد و كشش زماني گسترده است25. ناصرخسرو در «بيان عيبي كه سخن رازي» در قول «زمان جوهري گذرنده است» دارد، گويد اگر چنين باشد ... آن زمان كه پيش از آفرينش عالم بوده است [زمان مطلق] بر عالم گذشته باشد [تقدّم زماني كه مفهوم آن «دهر» است نه ديگر «زمان»] و آخر آن زمان اگرچه دراز بوده است [پس «مدّت» بوده] اول آفريدن اين عالم باشد [حدوث دهري[ و آنچه مر بعضي را از زمان او اول و آخر باشد [زمان محصور] و اين رأي فساد باشد، و چون فساد اين قول بدين بزرگي است، و همه حكما مقرّند بر ازليّت صانِع عالم - از اين موضوع كه بر او همي حدوث را لازم آرد - باطل باشد»26. سپس خود ناصرخسرو گويي چون براي «اِبداع» عالم، مفهوم ديگري را از زمان لازم مي‏آيد، تحت عنوان «زمان چيز از برخاستن چيز بر خيزد، اما (آن) دهر (است) نه زمان است»، از جمله گويد اگر فلك كه حركت او برتر از همه حركات است - برخيزد، زمان بجملگي برخيزد؛ اما دهر نه زمان است، بل زندگي دارنده ذات خويش است ...؛ و مر دهر را رفتن نيست البته، بلكه آن يك حال است (ثبات چيزي) كه گردنده نيست»27.

چنين نمايد كه ناصرخسرو خودش يك پا «دهري» بوده28، منتها بقول معروف به روي مبارك خودش نمي‏آورده، اما يكسره از رازي و اصحاب هيولا ايراد مي‏گرفته؛ هر چند دهريگري ناصرخسرو تقريبا مشّائي و ارسطويي است، عجيب آنكه با عبور از نوافلاطوني، آخر كار افلاطوني مآب مي‏شود. باري، تحت عنوان «دهر را آغاز و انجام نيست» گويد كه چون دهر بي‏آغاز است، روا نيست كه او كشيدگي باشد البته؛ و چون كشيدگي نباشد تا به هنگام نباشد و نه از هنگام باشد، پس ظاهر شد كه آنچه مر او را «مدّت» و دهر و جز آن همي گويند، وجود و ثبوت جوهري است باقي بذات خويش بي اغازي ...؛ و در بيان اينكه ماده بر صورت تقدّم زماني دارد، اگرچه زمان اندك بود؛ گوييم مادّتهاي مصوّرات جسماني مقدّم است بر مصوّرات آن (به) تقدّمي زماني، و اگر آن زمان چه اندك است ...»29. بايد گفت كه در تقدّم ماده بر صورت، مراد ناصرخسرو همانا هيولاي طبيعي است - يعني - صورتهاي جسماني را متأخّر مي‏داند؛ وگرنه او قبلاً صورت كلّي را بر هيولاي اولي مقدّم دانسته است؛ در هر حال، در ايندو مورد وي برخي گرايشهاي دهري مادي نشان مي‏دهد، كه معلوم نيست چرا؟ همچنين، در گفتار «تحقيق مدّت و زمان» (ص 366-367) گونه‏اي سخن مي‏گويد كه گويي «مدّت» را برهه‏اي از زمان - يعني - زمان كرانمند دانسته؛ و اينهمه خلاف قول پيشين اوست، پس آنگاه سخن از متضادان و ائتلاف/تركيب ايشان و سخن از «ميانجي» آنها كرده (ص 375-) كه پاك گبر و مهر پرست شده است. مثال ناصرخسرو هم مثل كساني است كه در دوران معاصر با حرارت تمام كتابهاي ضدّ مادي و ضدّ ماركسيستي نوشتند، ليكن در فرجام كار (معلوم نيست چرا؟) خودشان كم يا بيش ماترياليست و ماركسيست از آب درآمدند! ما چنين فهميده‏ايم كه ناصرخسرو اسماعيلي برخلاف ظاهرِ نقّاد خود، يك گوشه چشمي به فلسفه رازي و دلي هم با او داشته است.

از سران و بنيادگذاران مذهب شيعي (امامي) - يعني - از خاندان نامدار «نوبختيان» ايراني، كه آنان نيز به دلايلي نامعلوم نسبت به فلسفه مادي رازي موضع كاملاً بي طرفي اتخاذ كرده‏اند، حتّي گفته و ناگفته فقراتي از وي در كتابهاي خود نقل نموده‏اند (كه دليل بر موافقت ضمني و تلويجي با اوست) موسي بن حسن نوبختي كتاب «الازمنة و الدهور» را به سال (324 ق/ 945) در همين مقوله «دهر و زمان» نوشته است30. اما فخرالدين رازي در موافقت و بل متابعت از زكرياي رازي در همين مقوله، گويد كه «دهر» همان زمان عدم ناپذير است، كه اگر «معدوم» فرض شود همانا خلاف آيد (يعني تقدّم عدم آن بر وجودش به تصوّر نيايد) پس چون نبودگي زمان لازم شود، همانا خود بخود محال فلذا بذات خويش واجب باشد. آنگاه در شرح قدماي خمسه رازي همين برهانِ «واجب به ذاتِ» دهر را بيان نموده، در خصوص «فضا» نيز گويد كه آنهم واجب بذات است، زيرا كه فطرت صريح گواه بر امتناع رفع آن باشد؛ همچنين با همين برهان «فضا» - يعني - «خلاء» (مكانِ) قديم رفع جهات متميّز به اشارات نامعقول است. سپس در خصوص «دهر» مي‏افزايد كه از جمله اختيار نبوي هم حديث «لاتسبّو الدهرَ فانّ اللّه‏ هو الدهر» (= دهر را ناسزا نگوييد كه همانا آن خداست) حاكي از «خدا» بودگي دهر مي‏باشد؛ هرچند كه گروهي نمي‏پذيرند خداي عالم همان دهر و زمان باشد، اما قديم پنجم زكرياي رازي (- زمان مطلق) همين «دهر» و «فضا» است، كه مذهب منسوب به فلاسفه پيشين نيز همين باشد31. بطور كلّي، چنين دانسته مي‏آيد كه در نظر پيشينيان دهر «با» زمان است، ولي خود زمان نيست (و بقول سهروردي) دهر در افق زمان است، محيط به زمان و خود محاط به سرمد باشد ...، نسبت دهر به زمان (درربط حدوث‏وقدم)همان‏نسبت قديم به محدث است32.

شيخ مفيد در جزو مسائلي كه در «عُكبرا» نزد او مطرح كرده‏اند (المسائل العُكبريه) در پاسخ به پرسش هيجدهم راجع به فرق ميان زمان و دهر و در تفسير آيت «هل اَتي علي الاِنسان حينٌ من الدهر»(76/1) گويد كه زمان همانا دربردارنده شي‏ء مفروض است، كه بدان مضاف شود (- زمان مضاف) و دهر همانا امتداد گاهان و درازنايي است كه چيزي بدان اضافه نشود (زمان مطلق) و زمان كوتاهتر از دهر است، دهر درازتر از زمان است؛ و اما «حين» در آيت مزبور حدود «شش ماه» و يا «مقداري از زمان» است، كه اين معنا در شرع حكم خاصّ دارد. اما درباره «قِدَم» مراد تقدّم زماني است، كه با ابتداي خلقت و حدوث عالم منافات ندارد33. در تحليل مفهوم كلمه قرآني «دهر» يا همان حديث مشهور «لاتَسبُّوا الدهرَ فانّ اللّه‏ هو الدهر»34، دانشمند صاحبنظر ژوزف فان اس گويد هيچ بعيد نيست، كه مفهوم جاهلي عربها از «دهر» (يعني «سرنوشت») در چهره «زمان»، خود بازتابشِ زروان ايراني بوده باشد، كه مفهوم مركزي دين زرواني و طيّ چندين سده رقيب جدّي ثنوي‏گري زردشتي بود ه است35. ما خود ضمن موافقت كامل با اين نظر، چيزي كه بر ايمان همواره مايه شگفتي بوده، اينكه متفكّران زرواني و مانوي مسلك ايران زمين، از چه رو اينهمه به قرآن مجيد علاقه‏مندي نشان داده و عنايت بليغ ورزيده‏اند؛ و اين امر بنظر ما دستكم دو سبب داشته است: يكي آنكه «دهر» (= زروان) همانا «خدا» و همان «نور» مطلق است (اللّه‏ُ نورُ السموات و الارض) و ديگر مسئله ضدّين «نور و ظلمت» در قرآن مجيد مي‏باشد، كه البته مسائل و مطالب قابل توجّه ديگري هم جز اينها وجود دارد.

گيتي‏گرايان (= هيولائيان) و زروانيان (= دهريان) و مانويان را در عهد ساساني، موبدان دستگاهي و سنگ‏انديشِ زردشتي تحت عنوان كلّي و مُجرمانه «زنديك» ياد مي‏كردند، كه در اصل بمعناي «تأويلگري/تفسيرگوي، ( Hermeneutics ) بوده؛ گويند كه موبد «لريتر» مشهور جمله ديويسنا و كفر و الحاد و «نيست يزدان گويي» ( Atheism ) و مانيگري را همان «زندقه» اصولي دانسته است. رساله پهلوي «شكند گمانيك ويزار» زردشتي (در دوران اسلامي) كه ضدّ مانوي است، دهريان دوره اسلامي را همان زروانيان پيش از اسلام دانسته، كه كيش آنان همانا ماديگري (= ماترياليسم) است36. ابن واضح يعقوبي در بيان طايفه «دهريه» آرد كه گويند: ديني و پروردگاري و فرستاده‏اي و كتابي و معادي و پاداش نيك يا بدي و آغاز و انجامي براي چيزي و حدوث و فنايي در كار نيست. گويند «حدوث» هر چيزي را كه حادث گفته شود «تركيب بعد از افتراق» و فناي آن «افتراق پس از تركيب» است، حقيقت ايندو امر بيش از آن نيست كه غايبي حاضر شود يا حاضري غايب گردد؛ اينان را براي آن دهريه گفته‏اند كه به اعتقاد آنها آدمي پيوسته بوده و خواهد بود، و روزگار بي‏آغاز و انجام هميشه برقرار است. دهريه بر انكار حدوث و فناي اشياء چنين استدلال كرده‏اند، كه هر چيزي را در بود و نبودش دو حال است كه سومي ندارد؛ حال آنكه شي‏ء در آن هست و آنچه در حال هستي است، چگونه مي‏شود حادث گردد؛ و حال آنكه شي‏ء در آن معدوم است، چگونه چيزي در حال نيستي ممكن است هست گردد؛ و حدوث چيزي در حال نيستي از حدوث آن در حال هستي هم بنظر عقل دورتر است، همينطور در فناي چيزي كه جز دو حال شناخته نيست...، اين طايفه نزديك به سوفسطائيه مي‏باشند»37. ناصر خسرو اسماعيلي اگرچه نمي‏توان گفت تحت تأثير تعليمات زرواني بود، ولي همانندي آشكاري ميان مصطلحات وي با آن تعاليم مشهود است. او در اشعار ديوان خود «دهر» را در معناي ديگري بكار برده، كه گمان بر دوگانگي در نظر وي مي‏رود38.

ناصرخسرو ظاهرا فقط دهريه را بسبب آنكه «صنع» اِلهي و «اِبداع» خالق را منكر بودند، ردّ و نقض كرده يا چنانكه تحت عنوان «وجه بطلان مذهب دهري كه فلك را صانع عالم داند» دو سطر نوشته؛ نيز «گفتار دهري كه افلاك صانع مواليد است و ردّ آن» كه مر عالم را قديم گويند (همي گويند) كه صانع مواليد از نبات و حيوان و مردم (همانا) نجوم و افلاك است (ما) اندر ردّ اين قول به حق سخن گوييم كه اين قول ايشان اِقرار است به اثبات صانع و خلاف اندر مصنوع است ... (الخ)»39. ليكن اصحاب هيولا (= ماترياليست‏ها) چنانكه در بهر «حدوث عالم» گذشت، اگرچه منكر «ابداع» بودند يا اين اصطلاح را بكار نمي‏بردند، اصولاً خلق و حدوث را ردّ نمي‏كردند و چنانكه هم به نقل آمد، زكرياي رازي در برابر حريف اسماعيلي‏اش (ابوحاتم) سينه سپر كرده است كه ما را بر دهريان حجّتي استوارتر از اين نباشد، چه اگر چنين نبودي، البته ما را هم حجّتي نبود؛ زيرا از براي حدوث عالم علّتي وجود نداشت كه با حجّت و برهان ثابت شود40. ناصرخسرو هم ميان دهريان و اصحاب هيولا فرق قائل شده (چنانكه گذشت) اينكه فرقه اول، اِبداع و خلق را منكرند و گويند عالم مصنوع نيست بلكه قديم است، ولي فرقه دوم گويند كه هيولا قديم است و صورتش مبدع؛ پس ايرانشهري و رازي را - كه گفته‏اند هيولا جوهري قديم است - از اصحاب هيولا بشمار آورده است41. بطور كلّي همچنانكه عبدالهادي ابورَيْده گويد «دهريان» قائل‏اند زمان نابودگري بي‏پايان است، همان طور كه مفهوم «فناگري» و «نابودسازي» در كلمات زمان و دهر تضمّن دارد، همين معنا نيز در قرآن مجيد (45/24) آمده است؛ و در هر حال «دهر» همان زمان مطلق است، كه باقي مي‏ماند و اگرچه حوادث فاني مي‏شوند، قول به دهر عقيده به نيروي نابودگر است كه جنبه قدسي يا اِلهي ندارد. قول به دهر رفته رفته در نظر مسلمانان، برابر با انكار الوهيت و حيات اخروي و قول به ماديگري، همبر باانكار خالق و قول به قدم عالم شد. طايفه طبيعي دهري را بهمين جهات اهل تعطيل گفته‏اند، كه به معاد و معقول و فراسوي محسوس اعتقادي ندارند؛ قديم‏ترين ذكر از دهريان در كتاب الحيوان جاخط (7/5) است، كه گويد اينها منكر خالق و نبوّت‏ها و بعث و ثواب و عقاب‏اند، بل همه چيز را مربوط به فعلهاي فلكي و چرخه سپهر دانند.42

ج) حدوث دهري:

ابوريحان بيروني فصل 32 كتاب الهند خود را، در بيان مدّت و زمان و خلق عالم و فناي آن، با ذكر قدماي خمسه رازي آغاز نموده (كه پنجمين آنها «زمان مطلق» است) و گويد كه وي مذهب خود را بر اين چيزها بنا كرده كه اساس فلسفه اوست. آنگاه هموبين زمان و مدّت فرق نهاده، بدين كه «شمار» بر زمان واقع شود، نه بر مدّت؛ زيرا شمار به چيزي كه كرانمند (= متناهي) است در پيوندد (در حالي كه «مدت» بيكران است). چنانكه فلاسفه «زمان» را همچون مدتي نهاده‏اند كه آغاز و انجام دارد، ولي «دهر» همانا مدتي است كه نه آغاز دارد و نه انجام (- ازل). رازي ياد كند كه اين پنج (ديرينه) در عالم وجود مسلّما موجود ضروري‏اند. چه محسوس در آن همان «هيولا»ست، كه حسب تركيب «صورت» مي‏پذيرد؛ و ناچار در «مكان» تمكّن مي‏يابد (- وجود مكاني‏اش تصديق مي‏گردد). اختلاف احوال جاري بر عالم همانا وجود «زمان» را اِلزام مي‏كند، زيرا كه پاره‏اي از آن (احوال) «پيشين» و پاره‏اي «پسين» باشد. هم با زمان است كه «ديرينگي» (= قِدَم) و «نوپديدي» (= حدث/حدوث) و «ديرينه‏تر» و «نوپديدتر» شناخته مي‏آيد؛ و همانا گريزي از آن نباشد ... (اينك) از زمره اصحاب نظر كساني هستند كه مفهوم «دهر» و «زمان» را يكي مي‏دانند، و كرانمندي را تنها بر حركت شما را (- زمانِ سنجيده) حمل كنند: هم از ايشان كساني قائل‏اند كه «سرمد» از براي

اما فخرالدين رازي در موافقت و بل متابعت از زكرياي رازي در همين مقوله، گويد كه «دهر» همان زمان عدم ناپذير است، كه اگر «معدوم» فرض شود همانا خلاف آيد (يعني تقدّم عدم آن بر وجودش به تصوّر نيايد).

حركت دايره‏سان باشد، پس متحرّك ناچار بدان باز بسته است، و هم بدان حائز شرف بقاي پيوسته گرديده است. آنگاه از وضع متحرّك به سوي محرّك آن، و از متحرّكِ محرّك به محرّك اول - كه خود جنبشي ندارد - فرايازد. اين بحث بسيار دقيق و بغرنج است، و اگر چنين نبود كه اصحاب اختلاف در آن تا بدين حدّ از هم بدور نمي‏شدند، چندان كه بعضي از ايشان گويند كه اصلاً «زمان» نباشد؛ و بعضي هم گويند كه زمان گوهر پايدار بخود باشد...»43.

ابوحيّان توحيدي گويد كه چيزهاي حادث بر دو گونه‏اند: يكي آنكه «با» دهر جاري است، كه وجودش وابسته بذات‏نخستين است؛ و آن ملازم با تناهي و قبل و بعد به لحاظ زماني نباشد، بلكه از جهت معنوي است كه وابسته به تصوّر و اضافه به وجود ذات نخستين است. دوم، حادث «در» زمان است كه محصور بين قبل و بعد مي‏باشد44. شهرستاني هم در شبهات دهريان گويد اگر عالم پس از اينكه نبوده حادث است، همانا از وجود باريتعالي «تأخّر» وجودي يافته، كه اين امر متأخّر از «مدّت» يا غير متأخّر از آن نباشد؛ و بايد گفت كه تقدّم و تأخّر و معيّت زماني تنها در حقّ باري تعالي ممتنع است45. حكيم ميرداماد (1041 ق) در قبس اول (در بيان حدوث و اقسام وجود) گويد كه «وعاء» (ظرفِ) وجود سه تاست، كه «كَوْن»هاي سه‏گانه هم گويند و معقول‏اند: 1) وجود «در» زمان كه آغاز و انجام دارد، و از آن اشياء فرگشت‏پذير است؛ 2) وجود «با» زمان كه همان «دهر» است، فراگير بر زمان باشد و سپهر هم با زمان است، نسبت آن «ثابت» به متغيّر» باشد؛ و اين با تصوّر هم ادراك‏پذير نيست، چون مسائل قبل و بعد وارد در تصوّر مي‏شود، اما حدوث بر حسب تقدّمِ «عدم» صريح، همانا «حدوث دهري» است؛ 3) وجودي كه نسبت آن «ثابت» با «ثابت» است، همان «سرمد» است كه فراگير بر دهر مي‏باشد46. همچنين ميرداماد (همانجا) سه گونه قِدَم را بيان كرده، كه مفاد قول وي از اين قرار است:

1) قدم ذاتي كه وجود مطلق مسبوق به هيچ عدم نيست، همان سرمد است؛

2) قدم دهري كه وجود ازلي (بالفعل) مسبوق به عدم صريح نباشد؛

3) قدم زماني كه وجود سيّال (متغيّر) مسبوق به «عدم» متقدّر باشد. سپس افزوده است كه عالم «دهر» بر دو مرتبه باشد: دهر اعليودهر اسفل، كه عدم واقعي آنها در عالم «سرمد» است.

چند تفسير بر اين نگره دهري ميرداماد وجود دارد، كه ما اينك از گفتار دانشمند ايران‏شناس ژاپني «توشي هيكوايزوتسو» بهري در اين خصوص نقل مي‏كنيم كه سه ساخت زماني در شاكله وجودي عالم هستي عبارتست از: (1) سرمد يا «نا - زمان» (بيزماني) ساحت وجودي صِرف و مطلق كه به تعبير ديني همانا خداست، حوزه وجودي مختصّ به وجود مطلق است. (2) دهر يا «فرا - زمان» (فرازماني) ساحت ما بعد طبيعي همه موجودات غير مادي (مجّرد) كه قلمرو عقول لايتغيّر ابدي (مانند: مثل افلاطوني، اعيان ثابته، ارباب انواع) همان دهر يا «زمان» فرازماني، نوعي قدم كه واسط بين ساحت بي زماني مطلق و ساحت زمان است، كه في نفسه امتداد ندارد و تجزّي پذير نباشد. (3) زمان يا ساحت طبيعي همه موجودات زماني كه سيلان متغيّرات در آن باشد، قلمرو آن عالم مشهود است...؛ حدوث دهري يا فرازماني عالم طبيعت همانا مسبوق به «عدم ذاتي» است، كه همان «عدم صريح» يا تصوّر از قدم عقلي باشد:

در ضمن، مفاد اصلي فلسفي ميرداماد را در اصالت «ماهيت» دانسته، كه در نقطه مقابل نظر شاگردش ملاصدرا مبني بر اصالت «وجود» مي‏باشد47. همينجا بيفزايم اينكه ساحت «دهر» از نظر وجود شناسي «ايستا» ست، همان مرتبه «سكون» رازي است (نك: پايين) كه چون حركت را در ساحت «زمان» مي‏داند (بر خلاف ارسطو) لذا آنرا «حادث» مي‏شمرد. مفسّر ديگر «حدوث دهري» ميرداماد، شيخ فضل الرحمان از جمله گفته است، كه ميرداماد هر چند به ساحت زمان مطلق تعّلق خاطر خاصّ نشان داده، در اثبات فراذاتي بي زمان عالم در وعاء دهر، بسي نكات عقل پذير آورده است؛ ولي گويي مجال آنرا نيافته تا ماهيّت دهر را ژرفتر بكاود، پيامدهاي آنرا در مسائلي همچون عليّت، حركت، اراده، ابديت و جز آن باز نمايد48. اينك ما مضمون «حدوث دهري» را در نزد رازي، مستخرج از آراء وي كه در گفتاوردهاي پيشين نموده شد، عينا بدون توجّه به مفاد براهين متأخّره (چنانكه «ميرداماد» اقامه كرده) و ديگر پيش آگاهي‏ها حسب ترتيب منطقي ارائه مي‏كنيم:

وجود فضاي كلّي بينهايت (سه بعدي) پيرامون عالم، همان ساحت (وعاء) دهر يا سرمد است. بنيان عالم با پنج قديم در ازل (- ساحتِ دهر) ساكن بوده، سپس هم در ازل (بحركت ذاتي) حركت يافته؛ اجسام بذات قديم‏اند، كه در صفات يا «تركيب» محدث باشند. زمان كه از مقارنه با حركات عاري است، همان دهر و ازل و سرمد باشد كه از يك جوهرند؛ سرمد همانا زمان مابعد طبيعي (متافيزيكي) است، همان زمان مطلق (= زروان بي‏كران) كه چون قديم است لابدّ نامتناهي است، قدم آنهم ذاتي سرمدي (به تقدير و تقدّم عقلي) باشد. «دهر» جوهر سرمدي در افق عقل است، كه امتداد وجود ذات سرمد است، وجودش در يك كلّ همزمان قرار گرفته است. اما زمانِ محصور (= زروان كرانمند) همانا زمان طبيعي (فيزيكي) چونان «درنگي» (تأخّر) در زمان مطلق (متافيزيكي) و يا در فضاي «دهر» جاري (= رونده و گذرنده) است، وجودش در امتداد و كشش زماني (دهر) گسترده باشد، همان زمان فرآيند حدوث عالم متناهي است؛ و نسبت آن ميان «درنگش / ديرنگي» كرانمندي (-تأخّر) در دل بيكرانگي (دهري) همچون نسبت متغيّر به متغيّر - يعني - حادث بحركت باشد.

فضا همان «خلاء» - يعني - مكان مطلق همبر با زمان مطلق (دهر) و همانا دهر و خلاء همچون «وعاء» (ظرفِ) وجود به تصوّر عقلي آيند. امر عالم (- حدوث) با گذر «جوهر» زمان به گونه اندك اندك (غيرمتكمّم) [تپشي؟] بر دامنه زمان مطلق (- سرمد) سپري شده، كه همان را حركت دهري ناميده است؛ و حركت گزاري حدوث عالم به «طبع» با مدّت متناهي (- اِنفكاك وجودي بر حسب تأخّر انفكاكي از قديم ذاتي است (- حدوث زماني) كه در اينصورت «حدوث ذاتي» از روي طبع بوده، نه خواست (- اراده ازلي) و خلقت عالم با همياري ضدّين قديمين - يعني - «باري» (يزدان9 و «نفس» (اهريمن) صورت گرفته است.

ببيان ديگر «حدوث» با تأخّر انفكاكي (وجودي) از تقدم ذاتي (سرمد) واقع شده، چه آنكه «دهر» در مفهوم تقدّم زماني بر عالم گذشته (= «مدّت» نموده/ كشيدگي كرده) كه آغاز آفرينش جهان باشد - يعني - در واقع «حدوث دهري» رخ داده است. او بر جالينوس ايراد گرفته كه چرا عالم را از ماده قديمش (- هيولا) با تأخّر (- درنگش) انفكاكي از دهر (- مدّت) حادث ندانسته است؛ چه وجود شي‏ء حاكي از تقدّم و تأخّر است، هيولاي اولي (ماقبل موجود) در خلقت عالم بنظر نوافلاطونيان (حسب قاعده «فيض و صدور») همان «ماده صدوري» است، برهان حدوث عالم در نزد ذرّه گرايان - و از جمله رازي - بطريق‏اجتماع و افتراق ذرّات مي‏باشد. خلاصه آنكه خلقت عالم از روي «اتفاق» بوده، هيچ اراده ازلي به آن تعلق نداشته است؛ اما خلق با همياري همستاران (ضدّين) همبر با دهر و سرمد بوده - يعني - حدوث (با اجتماع و افتراق ذرّات) بطريق‏تركيب و انحلال، يا «تمازج» ميان همان «دوبُن» گيتي - يعني - وَجهين كيهاني «مثبت» (باري/عقل) و «منفي» (هيولا/نفس) در بوته ازلي «خلاء» (فضا) و در بستر ابدي «دهر» (زمان مطلق) به طبع صورت گرفته است. حدوث در نظر رازي «مداوم» است، معاد نيز همان انحلال يا افتراق پيوسته اجزاء لايتجّزي است.

ممكن است اِشكال كنند كه اگر «فضاي» رازي نامتناهي است، پس چگونه «سه بعدي» است - يعني - محدود به نهايتي است؛ بايد گفت كه چنين اِشكالي از موضع منطقي و تفكّر ارسطويي وار است، در مورد رازي مكرّر كرده‏ايم كه «نقيضين» پيوسته در حال «تمازج» ديالك تيكي‏اند، از جمله «متناهي» و «نامتناهي» كه بعدا در مسئله نسبيت بدان خواهيم پرداخت، در فضاي كلّي عالم نيز - چنانكه در ديگر مقولاتِ گيتي شناخت (درنگ وجهش ...) به گونه «همنهاد» آمده‏اند. اكنون يك بهر از مناظره ابوحاتم اسماعيلي با زكرياي رازي را در اين خصوص به نقل مي‏آوريم، با توجّه به اينكه عبارت اصطلاحي «طفّ طفّ طفّ» رازي، معناي محصّلي جز «اندك اندك/رفته رفته» (- تدريجي) ندارد، مگر آنكه فرض كنيم اسم صوت «طف طف» معرّب از «تپ تپ» فارسي (- تپش/طپش) باشد، كه درا ين صورت حدوث عالم در نزد رازي به گونه «تپشي» رخ داده است؛ و با نقل بهر ديگر آن ذيلاً در مسئله نسبيت توضيح بيشتري مي‏دهيم.

ابوحاتم گويداين حركت دهري كه تو مي‏گويي، ما چنين در مي‏يابيم كه آن زمان مطلق باشد؛ و رازي توضيح مي‏دهد كه امر عالم با گذر زمان «اندك اندك اندك» (= طف طف طف: كن كم و كم پيمان/كناره و دامنه) [تدريجا] سپري مي‏شود؛ و همان چيزي است كه انقضا و فنا نمي‏يابد، چنين است حركت دهري اگر زمان مطلق را تصوّر نمايي. ابوحاتم گويد همانا سپري شدن امر عالم با گذر زمان است كه همان با حركتهاي سپهري باشد، عالم (هم) و سپهر (هم) كه محدث‏اند (چنانكه) تو بدان اقرار داري، زمان (هم) كه از سبب‏هاي عالم است همراه با آن محدث است، گذر زمان و سپري شدن آن با سپري شدن امر عالم است، چنانكه حدوث اين همراه با حدوث آن باشد؛ و ما حقيقت زمان را - چنانكه گفتم - جز به حركتهاي سپهري و شمارسالان و ماهان ندانيم، پس هرگاه اين تصوّر رفع شود، زمان (خود) رفع شود، پس زمان چنانكه ياد كرديم نباشد؛ و اما اگر مسئله قدم را با زمان همبر نهي ... (سرانجام) قول به قدم عالم باز گردد، كه با قول به حدوث زماني آن (برخلاف آيد) مگر آنكه يك «ثبوت» (= انيّت) ديگري جز آن (مفهوم) براي زمان بيابي، كه بشود آنرا تصوّر كرد ...»49.

پيشتر هم گذشت كه ميرداماد مفهوم «حدوث دهري» را نزد ابن سينا تحقيق كرده، كه مبتني بر نظريه «صدور و فيض» بوده، حدوث پس از عدم غير متكمّم زماني بطور ذاتي رخ داده است.

همچنين گذشت كه اين نگره در آراء فارابي و بهمنيار و لوكري، در موضوع حدوث زماني ملازم با تحقق وجودي مطرح بوده است. دكتر منزوي گويد كه جهان از نظر توحيد عددي (توراتي) حدوث زماني است، اما از نظر توحيد اشراقي (عرفان)- كه خدا را فيّاض مطلق ازلي مي‏داند - جهان حادث دهري و قديم زماني است. اينان در برابر «زمان» كه امتداد وجود فيزيكي است، امتداد دهري را بمثابه وجود متافيزيكي قائل شدند، كه بر حسب آن عالم نه در زمان بلكه طيّ دهر حادث است. مشكويه رازي رساله‏اي در فرق ميان «زمان و دهر» نوشت، كه ابن سينا و سپس ميرداماد اين موضوع را از او گرفتند50. ما هم اشاره كرديم كه مشكويه رازي و ديگران اين نگره را از زكرياي رازي گرفته‏اند، چه با طرح تفصيلي قضيه مبتني بر تحقيقي كه پيشتر گذشت، ديگر براي هر آدم فلسفه خوانده با انصافي ترديدي باقي نمي‏گذارد، كه هيچ فيلسوف يا متفكّري قديمتر از رازي در پيشگزاري نگره حدوث دهري - كه خود وي از آن به حركت دهري تعبير كرده - شناخته شده نباشدو يا وجود ندارد.

اينكه ميرداماد گويد ابن سينا بر آن بُرهان آورده، ما به پاسخ وي همان قول جالينوس را در مورد ارسطو (راجع به محرّك اول) مي‏آوريم كه «او حتّي نتوانسته آنرا بيان كند، تا چه رسد كه براي آن برهان نمايد». اينان كه از ابوعلي متطبّب بخارايي يك فيلسوف علي الاطلاق مشرق ساخته‏اند، هنوز در نيافته‏اند كه او هرگز ذهن خلاّقِ وقّادِيك مبتكر يا انديشه نقّاد و پويا و نوآوري بمانند رازي و بيروني نداشته است؛ ابوعلي جز يك «فاضلِ» مقلّدِ مرعوب ارسطو و محرّرِ بازنويس كتابهاي او بيش نبوده، كسيكه «مابعد الطبيعه» همان اَرباب فكري‏اش را چهل بار بخوانَد و نفهمد، مسئله بسيار ژرف و پيچيده حدوث دهري را خواهد فهميد و بيان تواند كرد؟ باري، اين سخن را ما مي‏گذاريم تا وقت دگر و در جاي خود كه با تأسّي از فيلسوفان ري و خوارزم به «بُت‏شكني» خواهيم پرداخت.

به علاوه، ملاحظه شد كه پيش از ابن سينا فيلسوف دهري نامدار ابوحيّان توحيدي، هم در عباراتي بس موجز اما بليغ مسئله حدوث دهري و معيّت زماني را مطرح كرده؛ پس از او هم شهرستاني از آن همچون يك مسئله متناول بين متكلمان و متفكّران ياد نموده، كه اگر تتبّع شود قطعا در آثار ديگر بويژه در نزد فخرالدين رازي - كه در بسياري از مسائل فلسفي از زكرياي رازي متابعت نموده - ملاحظه خواهد شد كه من خود اثر آنرا ديده‏ام؛ و نيز اشارت ابوريحان بيروني بدين نگره است كه هم ياد كرده‏ام. باري، حدوث دهري را به اعتباري با مفهوم «رويداد ازلي» برابر گرفته‏اند، كه همان انفكاك وجودي از ذات سرمدي است. در مورد «عدم صريح» ميرداماد هم نظر به آنكه حدوث شي‏ء بايد زمانا مسبوق به عدم باشد، از اينرو عدميّت (غيرمستقيم) علّت و مبدأ به وجود آمدن شي‏ء (كائن) است51. بنظر ما اين همان تعبير «لفظي» از قضيه ما نحن فيه باشد، كه گويا از باب مماشات با متكلّمان بيان شده، كساني كه در لفّاظي و لغت بازي استاد بوده‏اند.

در ضمن، اصطلاح دقيق و روشنگر براي «علّت صدوري» به تعبير نوافلاطوني‏اش، كه همان علّت اولي فيّاض در نظريه «صدور» است، به عقيده ما «علّت ايجابي» صحيح و صواب مي‏نمايد نه «علّت فاعلي»، كه از منظر حدوث دهري موهم به خلق و حدوث غيرذاتي است. اما آنچه در متون پهلوي ماقبل اسلامي - كه پس از اين به تفصيل خواهد آمد - اجمالاً مي‏توان در اين خصوص بيان كرد، اينكه سه گونه زمان مطمِح نظر بوده است: 1) زماني كه كليّت يا «نيام» (= وعاء) و ظرف اورمزداست، همان «گاه» اَسَر روشني (= نور ازلي) زروان اكران مي‏باشد. 2) زماني كه موجب حركت است يا زمان رونده (بقول رازي «گذرنده») همان «نيام» يا ظرف اهريمن باشد، كه هم متصف به بيكرانگي و همانا «دهر» يا زمان خلقت و حدوث است. 3) زمان «درنگ» خداي كه هم از زروان اكران انفكاك يافته، آنرا كرانمند (محصور) گويند كه ادامه خلقت و توالد مي‏باشد. بدينسان، ريشه‏ها و بنياد معرفتي حدوث دهري رازي و جز او، علي‏التحقيق در نگره‏هاي ژرف گيتي شناخت حكماي زرواني ماقبل اسلامي است، كه همان مَغان و فرزانگان ماد باستان ايران بوده‏اند.

14 - ر.ش.: فلسفه علم كلام (ولفسن)، ص 531.

18 - تاريخ فلسفه در اسلام (م.م. شريف)، ج 1، ص 95، 96، 99 و 176.

16 - زادالمسافرين، ص 113-114/ رسائل فلسفيه، ص 269.

1- ابوريحان بيروني (پ.اذكايي)، ص 150-151.

17 - فيلسوف ري، ص 333.

19 - First Encyclopaedia of Islam, Vol. VI , P.1136.

11 - رسائل فلسفيه، طبع باول كراوس7 ص 128-129.

13 - رسائل فلسفيه، ص 196-200.

12 - الفِصَل في الملل، ج 5، ص 44/ فيلسوف ري (دكتر محقّق)، ص 268.

10 -زادالمسافرين،ص80و110/رسائل فلسفيه،ص229و267.

15 - گفتار حسين معصومي همداني (در) معارف، سال 3/1365، ص 245.

27 - همان، ص 117-118./ رسائل فلسفيه، ص 270-271.

28 - ر.ش.: گفتار «دهر در آثار ناصرخسرو» از عبدالاميرسليم (در) يادنامه ناصرخسرو، مشهد، دانشگاه فردوسي، 1355، ص 273-292.

26 - زادالمسافرين، ص 116.

25 - القبسات، مقدمه (فضل الرحمان)، ص 123.

22 - واژه‏نامه فلسفي (سهيل افنان)، ص 102، 103 و 125.

29 - زادالمسافرين، ص 364-365.

2 - لسان العرب (ابن منظور)، ج 3، ص 74 و 212./ فرهنگ فارسي (معين)، ص 1873.

24-افلاطون في الاسلام (عبدالرحمان بدوي)، ص 264، 269 و 270.

21 - فيلسوف ري (دكتر محقّق)، ص 80 و 81.

23 - المقابسات، ص 301-302.

20 - Die Arabischen Ubersetzungen ausdem Griechischen. (M. Steinschneider), P. 97.

38 - يادنامه ناصرخسرو، گفتار عبدالامير سليم، ص 274 و 277.

3 - زادالمسافرين، ص 110.

31 - رسائل فلسفيه، ص 214-215 و 279.

34 - الصحيح (مسلم)، ج 2، ص 259./ نثرالدرّ (آبي)، ج 1، ص 195./ الجامع الصغير (سيوطي)، ج 2، ص 634.

33 - مصنفات الشيخ المفيد، قم، 1413 ق، ج 6، ص 66-67.

30 - شيعه در حديث ديگران، گفتار فقه و حديث شيعه (از) فؤاد سزگين، ص 62.

35 - بيست گفتار (دكتر محقّق)، مقدمه، ص 20 (نقل از «زروان» زينر).

37 - تاريخ يعقوبي، ترجمه محّمد ابراهيم آيتي، تهران، چاپ 3، 1356، ج 1، ص 182 و 184.

39 - زادالمسافرين، ص 57 و 146.

32 - القسبات، مقدمه، ص 122.

36 - Zurvan (Zaehner), P. 23.

41 - فيلسوف ري (دكتر محقّق)، ص 79.

47 - همان، مقدمه، ص.110 - 111 و 115 (ترجمه بهاءالدين خرمشاهي).

42 - تاريخ الفلسفة في‏الاسلام (دي بور)، ص 153.

44 - المقابسات، تهران، 1366، ص 302.

46 - القبسات، طبع دكتر محقّق، ص 7.

45 - نهاية الاقدام، ص 30 و 31.

40 - اعلام النبوه، ص 21.

49 - اعلام النبوه، ص 15.

43 - تحقيق ماللهند، ص 270/271./(tr.Sachau), I al-Berunis India ,/PP. 319-320 ابوريحان بيروني (پ.اذكايي)، ص 148-149.

48 - همان، مقدمه، ص 142 (ترجمه كامران فاني).

4 -القبسات(ميرداماد)،طبع دكترمحقّق،ص7؛مقدمه،ص122.

51 - القبسات، متن، ص 224./ مقدمه (فضل‏الرحمان)، ص 126 و 128.

5 - برهان قاطع، حواشي دكتر معين، ج 2، ص 1029.

50 - سخنواره (يادنامه دكتر خانلري)، ص 661.

6 - المقابسات، چاپ بغداد/ /1970 تهران، 1366، ص 91؛ 10، 126، 364 و 369.

7 - نهاية الاقدام، طبع گيوم، ص 32 و 33.

8 - رسائل فلسفيه (رازي)، ص 190، 214-215، 272-279.

9 - اعلام النبوّه، طبع الصاوي - اعواني، ص 15 و 16.