مفهوم خدا در كنش اجتماعي

مفاهيم ديني را از زواياي گوناگون مي توان مورد مطالعه قرارداد .

از نظر فرهنگ عموي بايد نقش مفاهيم ديني را در شكل دادن به باورها و كنش هاي اجتماعي جستجو كرد.

بنياني ترين مفهوم ديني، مفهوم خداست. همانطور كه در واقع بنياني ترين ويژگي هر يك از اديان را بايد در كيفيت درك مفهوم خدا دنبال كرد.

در رساله اي كه بخشي از آن اكنون در اختيار خوانندگان قرار مي گيرد «عبدالله گيويان» با پذيرش نقش محوري مفهوم خدا در شكل دادن به روابط و كنش هاي اجتماعي تطورات و بازتابهاي مفهوم خدا را در جامعه ما مورد مطالعه قرار مي دهد مقاله حاضر بخشي از چارچوب نظري مطالعه مذكور را بيان مي كند.

مرزهاي بين جامعه شناسي معرفت و جامعه شناسي ديني، به ويژه آنجا كه از معرفت و معارف ديني بحث مي شود بسيار نامشخص است شايد بتوان نمونه عالي اين مورد را در اثر مشهور دوركيم ( صور بنياني حيات ديني ) مشاهده كرد. اين كتاب با يك مقدمه، سه باب و هيجده فصل مجمومعه مباحث مفصلي است كه گر چه به موضوع دين پرداخته، در واقع مباحث اصلي جامعه شناسي معرفتي دوركيم را در بر دارد .

موضوع اصلي اين كتاب، چنان كه آرون عنوان كرده است عبارت است از« ساختن نظريه اي عمومي دربارة دين، براساس تحليل ساده ترين و بدوي ترين نهادهاي ديني ....»دوركيم در مقدمه كتاب خود با استناد به اين اصل دكارتي كه در امر تحقيق : «حلقه نخستين در يك زنجيره حقايق علمي مهم ترين نقش را بازي مي كند به توضيح علت توجه به اديان بدوي پرداخته است. او عنوان مي كند كه « اديان همه متعلق به نوعي واحد بوده چه در ظاهر و چه در باطن و عمق وجود مشترك زيادي با هم دارند و در وراي ظاهر اديان و در اساس و بنياد همه آنها، مفاهيم و مناسكي هست كه به رغم تفاوت ها و تنوعاتي كه دارند از اهميت و معناي يكساني برخودار بوده و رسالتي واحد انجام مي دهند.

دور كيم در مقدمه اين كتاب، عنوان مي كند كه دين نخستين نظام فكري بشر بوده است. هر ديني در همان حال كه دين است نوعي جهان شناسي هم هست و به همين دليل است كه دين ريشه علم و فلسفه است و مدتها جاي هر دو را گرفته بود. دين نه تنها عقل آدمي را غني مي سازد بلكه اساساً آن را شكل مي دهد. «اساس تمام مفاهيم عقلي كه ما در زندگي خود به كار مي بريم مفاهيم ماهوي بسيار كمي و عامي هستند كه فيلسوفان آن را مقولات مي نامند» اين مفاهيم به منزله چارچوب عقل هستند ....و در دين از دين به وجود مي آيند :

دوركيم كه تلاش مي كرد بنياني اجتماعي براي مقولات ومفاهيم ارائه كند و آنها را با دو خصلت غير شخصي و ثبات معرفي كند مي گويد : مفاهيم حاكي از شيوه اي هستند كه جامعه از طريق آنها واقعيتها را در ذهن خود مي سازد و ادامه ميدهد كه مفاهيم به واسطه صحت منطقي خود معتبر شمرده نخواهند شد بلكه در صورت هماهنگي با باورها و نظرات ديگر و به طور كلي با انبوه تجسمات جمعي ديگر است كه مورد قبول قرار مي گيرند همان طور كه مرتن خاطرنشان ساخته است، براين اساس است كه دوركيم در مطالعه صورتهاي اوليه تفكر به مراسم دوري فعاليتهاي اجتماعي ( مثل جشنها ،مراسم و شعائر ) و ساخت كلان و پيكره فضايي گردهمايي گروهي به عنوان بنيانهاي وجودي معرفت (Existential basis of Knowlaye ) مي پردازد.

فصل اول كتاب صور بنياني حيات ديني به تلاشي براي تعريف پديده دين اختصاص دارد. دوركيم در اين فصل با ارائه ونقد و رد تحليلي تعريفهاي مطرح شده از دين، تعريف خود را از دين عرضه مي كند. او در نقد تعريفهاي ارائه شده كه تعريف دين به وسيله الوهيت يا خدا نادرست زيرا دينهاي بزرگ ، مانند دين بودايي وجود دارند كه اعتقاد به خدا نقشي در آن ندارد.

سپس عنوان مي كند كه ذات دين تقسيم جهان به دو دسته نمودهاي مقدس و غير مقدس است . دوركيم در سه فصل دوم ، سوم و چهارم از باب اول و نه فصل كه باب دوم كتاب وي را تشكيبل مي دهند عمدتاً به توتميسم پرداخته و فصول پنج گانه فصل سوم را نيز به مناسك اختصاص داده است . ماحصل بحث دوركيم در اين كتاب اثبات اجتماعي بودن دين است . از نظر وي جامعه علت ابدي و عيني تجربه ديني است . دين مولد جميع نهادهاي اجتماعي است و جامعه روح دين است . به علاوه مفاهيم كه پيوند دهندة جامعه و تنظيم كننده روابط اجتماعي به حساب امده و چهارچوب فهم و تعامل عناصر انساني در جامعه به حساب مي آيد نيز ناشي از جامعه هستند . به وسيله آنهاست كه انسانها يكديگر را مي فهمند و دانشمندان يكديگر را درك ميكنند.

اين حكم عام ، از نظر دوركيم حتي شامل مقولاتي چون عليت، زمان و قضا نيز مي شود . چنان كه مرتن با استناد به صور بنياني حيات ديني، نظير دوركيم را چنان خلاصه مي كند اجتماعاتي در استراليا و آمريكاي شمالي وجود دارند كه در آنها فضا به شكل يك دايرة بيكران درك ميشود ؛ چرا كه اردوگاه آنان به شكل يك دايره است و سازمان اجتماعي الگويي بررسي توليد و سازماندهي فضايي آن جامعه بوده است . به روش مشابه تصور كلي از زمان ، از واحدهاي ويژه زمان كه در فعاليتهاي دروي اجتماعي ( مراسم ، جشنها و شعائر ) متمايز شده اند ناشي شده است مقوله طبقه و شيوه هاي طبقه بندي از قبيل تصور سلسله مراتب از شكل گروه بندي و قشربندي اجتماعي ناشي شده است.

بنابراين مقولات اجتماعي فرافكني يا بازتاب مفهوم، از دنياي جديد هستند. پس به طور مختصر، مقولات جنبه هاي متفاوت نظم اجتماعي هستند .

بنابراين مي توان فشرده كلام دوركيم را به شرح زير نمايش داد:

جامعه مفاهيم

از سوي ديگر ، دور كيم عنوان مي كند كه جامعه به عنوان متغيري مستقل ويكتا ، علت پيدايش دين هم هست ونيز علي رغم تحاشي از تعريف دين با مفهوم خدا، دست آخر به همين مفهوم باز مي گردد. او در مقدمه كتاب صور بنياني حيات ديني مي گويد «اشتباهي رايج بين محققان و عامه مردم وجود دارد كه در بررسي و مطالعه دين سراغ دينهايي مي روندكه با آنها آشنا هستند، بنابراين در توصيف ويژگيهاي دين، عقيده به خدا را محور اعتقاد ديني به حساب مي آورند. و در فصل اول كتاب مورد اشاره نيز به رد كليه تعريفهايي اهتمام مي ورزد كه دين را براساس الوهيت تعريف كرده ند ( مانند رويله Rville ) يا اعتقاد به خدا يا خدايان را معيار عقيدة ديني دانسته اند.

يا وجود اين، دوركيم پس از عنوان كردن اين نكته كه ذات دين، تقسيم جهان به دو دسته نمودهاي مقدس و غير مقدس است، عناصر اصلي اديان را كه به گمان وي حتي در مطالعه اديان ابتدايي هم به چشم مي آيند به طرز زير فهرست مي كند:

تقسيم اشياء به مقدس و نا مقدس، تصور روح، تصور ارواح ، تصور شخصيت هاي اساطيري ، تصوير الوهيت ( خدا) ملي يا بين المللي ، مناسك منفي همراه با اعمال راهبانه و مرتاضانه، مراسم مربوط به فيدات و ياري ديگران، مراسم تقديري، مراسم يادبودي و مراسم كناره اي او را براي غلبه براين فراواني، دست به طبقه بندي زده و نهايتاً مفاهيم و مناسك را دو مقوله انساني دين مي نامد.

ميتوان نظر دور كيم را دربارة رابطه جامعه و دين به شرح زير عنوان كرد:

جامعه مفاهيم

مناسك

دين

دوركيم، در جاي ديگر و در تحليل مفاهيم مذهبي اشاره اي به مفاهيم ملت، آزادي و انقلاب كه در جريان انقلاب فرانسه مطرح شدند، مي كند و آن را با شورينگاي استراليا مقايسه مي كند. استعداد جامعه در رساندن خويش به مقام خدايي يا در ايجاد خدايان ، هيچ جا بيش از نخستين سالهاي انقلاب ديدني نبود. در اين سالها، در واقع، زير تأ ثير شوق عمومي ، اموري كه طبيعتاً از امور مذهبي محض بودند، توسط افكار عمومي به صورت امور مقدس درآمدند ، مانند ميهن ، آزادي و عقل . بدين سان مذهبي خودانگيخته پديد آمد كه اصول جزمي ، نهادها ، محرابها و اعياد خاص خويش رادارا بود. پرستش عقل و دولت برتر ، در واقع اقدامي براي خشنودي رسمي همين تمايلات خود انگيخته به شمار ميرود ...اين تجربه، هر چند كوتاه، داراي ارزش جامعه شناختي خاص خويش است . نتيجه آن كه ديده شد كه در موردي خاص ، جامعه و افكار اساسي آن ، مستقيماً و بي هيچ تغيير چهره اي ، به موضوع حقيقي پرستش مذهبي تبديل شدند.

علي رغم تحاشي دوركيم و براساس موارد فوق مي توان مستقل از اعتقاد اتي چون بودائيسم، مفهوم خدا و پرستش او را از مفاهيم اصلي دين انگاشت . دوركيم خود در فصل هفتم از باب دوم كتاب خود در صراحتاً مي گويد : توتميسم درهمه جا و همه اشكال آن اعتقاد به يك اصل ماورايي شبه خدايي (quasi - divine priple ) دارد. خدا تنها مقامي كه ما به آن مرتبط باشيم نيست، بلكه قدرتي است كه ما بدان تكيه مي كنيم. وي حتي در فصل نهم از باب دوم كتاب صور بنياني حيات ديني به تصوري كه در مقابل استراليايي از خدا وجود دارد مي پردازد : خدا كسي است كه گر چه بي مانند نيست، اما دست كم برتر از موجوات ديگر است و در ميان تمامي موجودات مذهبي داراي صفات برجسته است. خدا موجودي فنا ناپذير و جاويد و ابدي است. هستي او از چيز ديگر اخذ نشده است ...اين قبايل دربارة خدا به گونه يك خالق آفريدگار سخن مي گويد او را پدر انسانها The father of men مي نامند و مي گويند او انسانها را ساخته است ... خداي بزرگ قبيله اي همان روح اجدادي است كه مكانت ممتازي يافته است . پيدايش مفهوم خداي بزرگ مبين همان احساس اتحاد قبيله اي است كه در قالب يك خداي متعالي ابراز شده است .

لذا مي توان براساس نظريه دوركيم چنين عنوان كرد :

جامعه مفهوم خدا

نقد و نظر

تا بدين جا، تلاش من معطوف به طرح كليات نظر دوركيم بود. براساس نظر او اين جامعه است كه مفهوم خاصي را از خدا مي پروراند. در ادامه به دو نكته خواهيم پرداخت كه عبارت است: ازطرح اجمالي برخي از انتقادهاي واردشده بر نظريه دوركيم در باب جامعه شناسي ديني و معرفتي وي و توسعه نظريه دوركيم به تناسب موضوع اين تحقيق .

برخي انتقادهاي مطرح شده درباره نظريه دوركيم

چنان كه آرون خاطرنشان مي سازد همه نتايجي كه از بررسي توتميسم حاصل مي شود، مستلزم پذيرش قبلي اين تصور است كه درك ذات يك نمود اجتماعي با مشاهده بنياني ترين صور آن امكان پذير است . چنين تصوري كه ريشه در گرايشهاي نوميناليستي دوركيم دارد او را واميدارد كه دين را دين بداند و تصور كند شناخت دين نه از طريق شناخت اديان پيچيده امروزي بلكه از طريق اديان ساده بدوي امكانپذير است. او در مقدمه كتاب مورد اشاره مي گويد قطعاً با مطالعه اديان مركب و پيچيده در طول تاريخ نمي توان به اين هدف رسيد زيرا اديان پيچيده و مركب از عقايد و باورهاي گوناگون و اجزا و عناصر متنوع بوده و همراه با نسلها، سلسله ها، معابد، تهاجمات و سرگذشت مفصل تاريخي و آميخته به پيرايه ها و حتي خرافات عاميانه هستند. افزون براين از شرايط و تأثيرات محيطي نيز مصون نمانده اند . اما هيچ يك از اين دشواريها در اديان ابتدايي و ساده تر وجود ندارد.

بي شك پيچيده از صفتهايي است كه قبل از شناخت پديده اي مي توان به آن داد و اين حكم مقدم برشناخت، همواره قابل اطلاق به پديده هاي شناخته شده نيست. دوركيم در تلاش براي توجيه منظر خود به دين، استدلالي روش شناختي نيز ارائه مي دهد كه عمق گرايشات پوزيتويستي و تكامل گرايانه وي را آشكار مي كند. او ضمن تشبيه روش مطالعه خود به روش دانشمندان علوم طبيعي مي گويد آنان هم با مطالعه يك مورد و مثال مشخص از يافته ها به كشف ويژگي هاي همه يافته ها و قوانين حاكم بر حيات مي رسند و اگر اين روش در علم ( تجربي) درست است دليلي ندارد كه در جاهاي ديگر قابل اجرا نباشد.

در واقع او به اين خاطر كه دين را نه امري وحياني و نه حتي امري انساني ، بلكه پديده اي از قماش و سنخ امور طبيعي، مثل ياخته ها، ملكولها، و اتمها مي بيند، ناگزير به صدور چنين احكامي شده است . درواقع دوركيم با اعمال تقليلREduction دين را همانند پديده هاي طبيعي انگاشته است. لذا بديهي است كه در تبيين دوركيمي دين هيچ اثري از تلاشهايي كه اصحاب تفهم يا پديدار شناسي براي درك واقعيت دين مصروف داشته ند به چشم نخورد. بنيان عقيده دوركيم مبني براين كه دين هيچ گونه اصالتي ندارد و تنها باز نمود جامعه است و خدا تجلي جامعه در اذهان است داعيه اي است كه نيازمند اثبات است، اما همانطور كه محققي در اين زمينه گفته است : اينسپس فرض را دوركيم هرگز اثبات نكرده است بلكه نكته را مفروض گرفته و بقيه آراي خود را بر آن مبتني ساخته است .

از سوي ديگر ، روش مطالعه دوركيم درباب دين و بالطبع درباره مفهوم خدا ، مبتني براستقراي ناقص (lncimpgete lnductin ) است كه نتايج به دست امده از ان قابليت تعميم ندارد اين روش ، يعني استقراي ناقص ، داتاً داراي ارجحيت و اعتبار نيست و چندي است كه در فلسفه علم (philosophy of science ) و منطق مورد ترديد جدي قرار گرفته است . در واقع دوركيم براساس روش نادرست به تعميم نتايج حاصل از مطالعه موضوعي پرداخته است كه در صحت همان موضوع نيز بايد ترديد كرد. اين مسئله توسط آنتوني گيدنيز مورد اشاره قرارگرفته است قبايلي كه دوركيم بيش از همه به آنها اشاره كرده است يعني قبايل ساكن در استرالياي مركزي، حتي نوعاً نماينده توتميزم استراليايي نيستند، چه رسد به نظامهاي توتمي در ديگر نقاط جهان . بسياري از صور توتميزم استرالياي مركزي كه دوركيم اهميت ويژه اي براي آنها قايل شده است ، مانند مراسم منظم، يا در جاهاي ديگر به چشم نمي خورد يا به صورت كاملاً متفاوت است ... افزون براين، بسياري از مردم شناسان امروز حتي قبول ندارند كه توتميزم صورتي از دين است بلكه آن را نوعي مناسك و سازمان خويشاوندي مي پندارند مي تواند در كنار سلسله اي از نهادهاي ديني وجود داشته باشد.

ماكس وبر نيز توتميزم را تنها يك نهاد برادري دانسته و منكر اعتبارجهاني و عام توتميزم در تبيين هر پديده ديني شده است .

بدين ترتيب به نظر مي رسد انچه از تصوير دوركيمي دين از هجوم اين انتقادها مي ماند تنها رابطه اي باشد بين جامعه و دين يا جامعه و مفهوم خدا، رابطه اي كه ديگر نمي توان آن را رابطه اي علّي انگاشت و گمان برد كه از طريق آن، دين يا مفهوم خدا، تنها بازنمودي از جامعه است و جامعه علت العلل خلق آن است.

بنابراين در اين تحقيق جامعه با مفهومي كه از خدا در آن جريان دارد مرتبط و متعادل دانسته مي شود. اما چگونه ؟ در زير پرسشهايي مطرح مي شود كه احتمالاً يافتن پاسخي براي آنها مي تواند در روشن شدن رابطة پيشنهادي بين مفهوم خدا و جامعه راهگشا باشد.

ـ آيا جامعه موجوديتي يكپارچه است؟

دروركيم قايل بودن به وجدان جمعي و اين تصور كه وجدان جمعي خود را در نمودهايي از جمله دين متجلي مي سازد در وهله نخست اين تصور به ذهن متبادر مي سازد كه جامعه موجوديتي يكپارچه دارد . وي در كتاب دربارة تقسيم كار اجتماعي وجدان جمعي را مجموعه باورهاي و احساسات مشترك در بين حد وسط اعضاي يك جامعه تعريف كرده و براي آن حياتي خاص قايل مي شود. او در وصف وجدان جمعي مي گويد وجدان جمعي ، طبق تعريف ، در تمامي گسترة جامعه پراكنده است ...از شرايط خاصي كه افراد در آن قرار دارند مستقل است؛ افراد مي گذارند ولي وجدان جمعي باقي مي ماند. وجدان جمعي، در شمال و جنوب ، درشهرهاي بزرگ و كوچك و در حرفه هاي متفاوت همواره يكي است ... با هر نسل عوض نمي شود . بلكه برعكس پيوند دهنده نسلها ي متمادي به يكديگر است ......بنوعي روح جمعي است

حال اين پرسش به جديت تمام خود را مطرح مي كند كه اگر مفاهيم مورد پرستش ، تجلي جامعه هستند، و از سوي ديگر وجدان جمعي در يك جامعه حياتي آن سان كه دوركيم معتقد است دارد، وجود گرايشهاي مختلف ديني و مذهبي و يا برداشتهاي مختلف در يك مذهب خاص، به چه معناست ؟ آياوجود اين تنوعات به معناي وجود بخشها و انواع اجتماعي در يك جامعه است ؟

به هر تقدير ، بايد اذعان كرد كه نوع تلقي دوركيم از رابطه فرد با جامعه كه او را به دو نوع متمايز همبستگي اجتماعي وا داشته است . براي او مسئله اساسي انديشيدن به راه هاي تعادل و همبستگي اجتماعي است و لذا كلي گويي هاي او درباره كاركردهاي دين با ديدگاه وي ارتباطي منسجم دارد.گيد در اين باره مي گويد: دوركيم در تمام آثار خويش، در هيچ جا به اين امكان نپرداخت كه عقايد ديني ايدئولوژي هاي هستند كه به توجيه تسلط بعضي از گروه ها برگروه هاي ديگر كمك مي كنند از اين رو برداشتي كه در آثار ماكس وبر دربارةجامعه شناسي ديني كاملاًبه چشم مي خورد و بنا بر آن عقايد ديني منافع مختلف گروهي را حقانيت مي بخشند كاملاً از نظر دوركيم غايب است .

وحدانيت نظري كه دوركيم براي جامعه قايل مي شود در تفسير وجود واقعي گرايشهاو برداشتهاي مختلف ديني و مذهبي در يك جامعه رنگ مي بازد . اما اين ناتواني به ويژه زماني كه به وجود تفاوتهاي محسوس در ميان پيروان يك نحله واحد در يك جامعه مشخص نظركنيم، بيشترمي شود. جامعه شناسي ديني دوركيم، در واقع در تفسي كلي از انتساب نوعي خاص از عقايد يا برداشتي كلي از يك مفهوم به نوعي خاص از جامعه، ممكن است توفيق يابد اما در تحليل دقيق از شرايط واقعي يك جامعه معيني كه متشكل از گروههاي اجتماعي متعدد با روشهاي شناخت معرفتي متفاوت است، چندان كاراي نخواهد بود.

برداشت ساده انگارانه وصفي است كه رابرت مرتن به نشريه دوركيم داده است او مي گويد : جدي ترين تصور تحليل دوركيم به روشني در پذيرش يك نظريه ساده انگارانه از سازگاري جاي ميگيرد ؛ نظريه اي كه در ان مقولات تنها بازتابي از تركيبات معين سازمان اجتماعي تلقين مي شود ... جامعه شناسي معرفتي دوركيم از احتراز او از يك روانشناسي اجتماعي در عذاب است .

بنابراين، اين موضوع كه دين كاركردي انسجام بخش دارد، تنها نيمي از واقعيت است . نيم ديگر واقعيت كه نه توسط دوركيم بلكه توسط ديگر جامعه شناسان از جمله وبر، ماركس، مانهايم و... مورد توجه قرار گرفته اين است كه دين و مفاهيم اساسي آن از جمله مفهوم خدا با شيوه هاي مختلف تعبير و فهم مي شود . اين موضوع را مي توان به شكل زير نمايش داد:

گروه هاي اجتماعي مفاهيم و مناسك

و چنان كه پيشتر گفته ايم، در بسياري از اديان بزرگ و دست كم در مورد دين اسلام، مفهوم خدا چندان اساسي و بنياني است كه مي توان گفت:

گروهاي اجتماعي مفهوم خدا

شناخت يك مفهوم به چه صورتهايي ممكن است ؟

آيا الزاماً و تنها رابطه اي علي بين مفاهيم و ساخت اجتماعي وجود دارد ؟ به بيان ديگر تعيّن اجتماعي را چگونه مي بينيم ؟ در اين زمينه نظرات متفاوتي ابراز شده است طبق قانون مراحل سه گانه ، اگوست كنت معتقد است كه ذهن بشر، سه مرحله را طي مي كند. در مرحله نخست نمودها را بدين سان تعيين مي كند كه آنها رابه موجودات و نيروهاي قابل قياس با خود انسان نسبت مي دهد. در مرحله سوم، انسان به موجوديت هاي مجرد چون طبيعت متوسل مي شود، در مرحله سوم، انسان به اين اكتفا مي كند كه نمودها را مشاهده كرده، بستگي هاي منظمي را كه ممكن است خواه در لحظه اي معين و خط، در طي زمان بين آنها يافت شود تعيين ميكند . سير ذهن بشر از دين به فلسفه و از ان به انديشه اثباتي كه نزد كنت متناظر با سه نوع جامعه است، چارچوب پاسخ وي را روشن مي سازد. بسته به اين كه جامعه در چه دوره اي از حيات خود به سر مي برد، مفاهيم درك مي شوند. اگر جامعه اي در دوره صنعتي شدن قرار داشته باشد، برداشتي اثباتي از مفاهيم در ميان خواهدبود.

اگوست كنت، هر چند در مرحله آغازين براين انديشه بود كه در يك جامعه دو فلسفه متفاوت نمي توان يافت اما بعدها، ناچار به پذيرش اين قضيه شد كه تاريخ ،سيري خطي نداشته است. ريمون آرون عقيده كنت، را دراين زمينه چنين بيان مي كند: پيشين از دو راه اثباتي، تنها در يك مرحله هماهنگي حقيقي فكري وجودداشته است و آن دورة بت پرستي است كه عبارت است از شيوة تفكر بي واسطه و خودبه خودي ذهن بشر ...ذهن ، هماهنگي حقيقي را فقط در مرحله آخري ... پيدا مي كند. اما در فاصله ميان بت پرستي و تفكر به شيوه اثباتي قاعده كلي برتعدد روشهاي تفكر است.

تفكيك سه نوع انديشه و تميز قايل شدن بين آنها و اكتفا كردن به اين كه در هر دوره اي از تاريخ بشر ، كما بيش حدي از انديشه اثباتي وجود داشته است، بدين معنا نيز مي تواند باشد كه بشر در دوره اي ، ذهني خرافاتي و عقب افتاده داشته و اينك در آستانه تحول و تكامل است . چنين تصويري از تاريخ حيات بشر ، آميخته با ارزش گذاري مناسب با ارزشهاي جامعه معاصر بوده و مورد انتقاد بسياري واقع شده است .

دوركيم ، البته از منظر و ديدگاه خاص خود اين انديشه را نفي كرده است . او بدان خاطر كه دين را باز نمود جامعه مي داند و جامعه را نيز برحق تلقي مي كند ( در واقع مبتني برارزشهاي خود) ارزشگذاري كنت را رد مي كند دوركيم در فصل ششم از باب دوم كتاب صور بنياني حيات ديني مي گويد: اگوست كنت ... متافيزيك را وارث الهيات مي دانست و منكر ارزشهاي عيني آن بود ولي ما برآنيم تا نشان دهيم كه قواي مذهبي نيروهايي واقعي و راستين هستند .

در انديشه ماركسيستي مفاهيم جزيي از روبنا به حساب آمده و درك آنها ناشي از وضعيت و روابط نيروهاي توليدي دانسته نمي شود. به بيان ماركسيستي مفهوم خدا جزيي از ايدئولوژي گروه هاي و طبقات حاكم است و نيز درك آن متأثر از پايگاه طبقاتي است.

كنت، دوركيم و ماركس در اردوي اصحاب اصالت واقعيت اجتماعي قرار دارند و در خارج از اين جرگه، تفسيرهاي ديگرگون از روشهاي شناخت مفاهيم رايج است. شلر يكي از پديدارشناسان است كه از ميان آراي او ذكر چند نكته مفيد و راه گشا خواهد بود:

نكته اول تمايزي است كه شلر بين مذهب ، فلسفه و علم قايل مي شود . با عنوان كردن اين كه تفكر و آگاهي مذهبي، فلسفي و اثباتي، مراحل تاريخي تحول معرفت نيستند بلكه ايستارهاي ثابت و دائمي ذهن هستند

نظريه پوزيتوسيتي مراحل سه گانه معرفتي را در شكل مورد نظر كنت ، اسپنسر ، ميل و ماخ رد مي كنند به گمان وي سه گونه متفاوت تفكر مبتني برسه انگيزه متفاوت سه هدف مختلف ، سه نوع شخصيتي متمايز ، سه دسته متفاوت از اعمال ذهني شناسنده و سه گروه اجتماعي متفاوت است .

به عنوان مثال، از نظر وي مذهب در اعمال منفصل ذهن ( مانند اميد ، ترس ، عشق و اراده و..) ريشه دارد. خصلت عمومي همة مذاهب اين است كه تجربه فاني اين جهان نمي تواند آنان را ارضا واقناع كند و در حكم هدف و منظور آنان واقع شود. هدف آنها چيزي است كه مقدس و ملكوتي فرض مي شود از طرف ديگر متافيزيك از طريق استدلال معطوف به ماهيات و نه از طريق مشاهده و استنباط به مشاهده ، آزمايش و استقراء و قياس بدين منظور نايل مي شود.

اما آيا اشكال معرفت تنها در سه قالب دين ، فلسفه و علم تجربي سخت مي شود به مباني ديگر آيا مفهوم خدا تنها از سه منظر دين وفلسفه و علم نگريسته مي شود. شلر درجاي ديگر به طبقه بندي انواع معرفت اقدام مي كند معيار وي براي پيشنهاد اين طبقات هفتگانه ميزان تصنيعي بودن articiality آنهاست . طبقه بندي وي بدين شرح است :

1ـ اسطوره ها وافسانه ها

2ـ معرفت مستتر در زبان قومي طبيعي

3ـ معرفت مذهبي از شهود عاطفي مبهم گرفته تا جزميتهاي شكل گرفته يك معبد

4ـ گونه هاي بنياني معرفت عرفاني

5ـ معرفت فلسفي ـ مابعد الطبيعي

6ـ علم تحصلي رياضيات ، علوم طبيعي

7ـ علم فن شناختي Technologic

هر چه اين معرفتها تصنعي تر باشند سريع تر تغييرمي كند. شلر دليل كمتر بودن تغيير پذيري معرفت مذهبي را نسبت به معرفت مابعدالطبيعي در تصنعي تر بودن معرفت مابعدالطبيعي دانسته ومي گويد كه اولي براي مدتهاي مديد باقي مي ماند ولي مثلاً نتايج علوم تحصلي ساعت به ساعت دگرگون مي شوند. فرض ميزان تغيير فردشكر، با برخي از نظرات آلفرد و برمني بر سيق گيري تغييرات تمدني بر تغييرات فرهنگي و نيز با نظر آگبرن مبني براين كه عوامل مادي سريع تر از عوامل غير مادي دچار تغيير مي شوند ، شبيه است .

آيا طبقه بندي ارائه شده از سوي شلر ، بدين معناست كه مثلاً تفكر علمي را بايد كاملاً از تفكر ديني جدا دانست؟ و يا بين تفكر ديني و تفكر عرفاني نميتوان مفاهيم مشتركي سراغ گرفت ؟ به گمان ما، طبقه بندي مورد نظر شلر ، كه تا حد زيادي به گونه هايي آرماني براي انواع معرفت هستند وسيله اي براي تميز معرفت ها از يكديگر است .بدين معني كه در انواع مختلف معرفت ها از يكديگر است . بدين معني كه در انواع مختلف، معرفت، موضوعات و دغدغه هاي مشابهي وجود دارد كه به گونه هايي متفاوت پاسخي براي آنها ارائه شده است. به تعبير ديگر، حداقل برخي پرسشهاي اساسي ( مثلاً دربارة مبدأ ، مدبر و غايت هستي ، يعني خدا ) وجود داردكه هر يك از انواع معرفت، به نحوي به آنها مشغول بوده اند و به شكل خاص خود بدان پاسخ داده اند. اين موضوع، با توجه به آنچه شلر هويتهاي ساختي مي نامد آشكارتر خواهدشد.

شلر، از سوي ديگر، بين گونه هاي مختلف معرفت با اشكال معيني از گروه ارتباط قايل مي شود. چنان كه مرتن عنوان ميكند:

محتواي نظريه افلاطون دربارة مثل مستلزم شكل سازماندهي آكادمي افلاطون است و به همين سياق، سازمان كليسا و فرقه هاي پرتستان با محتواي عقايد آنان كه تنها مي تواند در اين نوع سازمان اجتماعي و نه در نوع ديگر به وجود آيد تعيين مي شود و به همين ترتيب نوع اجتماعي (Gemeinshaft ) بنيان نسبتاً تعريف شده اي از معرفت داردكه با كشف دانشهاي توسعه يافته سرو كاري ندارد. هر تلاش براي آزمون معرفت سنتي ( يا رواداشتن ترديد در انها) درعمل به عنوان كاري كفرآلود محكوم است. در چنين گروهي ، منطق ، منطق حاكم و شيوه تفكر ، عملي ظاهري و تقليدي ونه ابداعي و نو آورانه است. روشهاي تفكر متعلق به واقع گرايي مفهومي است و نه متعلق به اصالت تسميه (nominalism ) ، آن چنان كه در نوع جامع Gessellschaft جريان دارد. درنوع جامع ، نظام مفاهيم و مقولات ، اندام گرايانه Gessellschaft است و نه مكانيكي .

چنان كه مي دانيم شلر بين عوامل واقعي و عوامل فكري تمايز قائل مي شود و رابطه آنها را با تعامل مشخص مي كند به گمان وي در هر جامعه اي متناسب با شرايط واقعي نوعي خاص از انديشه ممكن است رواج يابد. به تعبير ديگر اگر شرايط واقعي نوعي با انديشه اي كه حامل يا حاملان معرفت عرضه مي كنند همراهي كند آن معرفت يا آن انديشه در آن جامعه رواج خواهد يافت. او برخلاف دوركيم ، رابطه اي ساده انگارانه بين ساخت جامعه و مفاهيم رايج در آن قائل نمي شود بلكه با مطرح كردن هويتهاي ساختي كه عبارت است از پيش فرض هاي مشترك دنش و عقايد ، رابطه شامل آنها را لا ساختهاي سياسي، اقتصادي و اجتماعي مورد بحث قرار مي دهد. به عنوان مثال از نظر شلر ظهور تفكر مكانيستي كه در قرن شانزدهم بر انديشه اندامي پيش از خود تسلط يافت و تبديل اجتماعي به جامعه، توليد براي بازار مصرف ظهور اصل رقابت در اخلاق جامعه غربي و ...از فردگرايي جديد تفكيك ناپذير است.

شلر با مطرح كردن هويتهاي ساختي به مفهوم همگرايي فرهنگي نزديك مي شود براساس اين تفكر ، منظومه آرمانها، ارزشها و انديشه ها و رفتارها در يك دوره زماني معين با يكديگر متناسب هستند . شلر در جايي ديگر دربيان آگزيومهاي جامعه شناسي معرفتي به دو پديده با عنوانهاي روان گروهي و روح گروهي اشاره مي كند. به گمان وي روان گروه آن دسته از فعاليتهايي هستند كه ارتجالاً به اجرا در مي آيند. وي مواردي را چون اسطوره ها، آوازهاي قومي، مذهب قومي رسوم، و از لباس پوشيدن و ... در زمره مصاديق روان گروهي، به شمار مي آورد. از طرف ديگر روح گروهي بنيان قانون ، فلسفه و علم است . بنابراين مي بايد دو صورت براي همگرايي فرهنگي يا آنچه شلر آن را هويتهاي ساختي خوانده در نظر گرفت : يك صورت كه درآن غلبه با روح گروهي و ديگري كه در آن غلبه، روح گروهي است .

اين نوع تقسيم بندي جوامع يادآور تقسيم بندي هاي مشابهي است كه توسط ديگران ازجمله پيتريم سوروكين انجام شده است . تقريباً آنچه در قاموس شلر هويتهاي ساختي ودر انديشه دوركيمي وجدان جمعي خوانده مي شود نزد سوركين ذهنيت فرهنگي خوانده ميشود سوركين به سه نوع ذهنيت فرهنگي با نامهاي ذهنيت معنوي ، ذهنيت حسي و ذهنيت معنوي مآبي قائل است . به گمان وي در دوره اي كه ذهنيت معنوي بر جامعه غلبه دارد واقعيت به مشابه موجوديت جاوداني غير عادي و موجودي كه بيش از اين كه چيز ديگري باشد معنوي است، درك مي شود. دروره ديگر كه ذهنيت حسي غلبه دارد واقعيت به آن چيزي محدود مي شود كه مي تواند از طريق احساس دريافت شود . گونه معنوي توازني مجازي و واسط بين دو گونه ذهنيت حسي و معنوي است . به گمان سوركين در هر دوره به تبع غلبه ذهنيت فرهنگي ، معيارها و ملاكهاي شناسايي درستي و نادرستي امور مشخص مي شود . آنچه در گونه شناسي سوركين چيلر توجه مي كند تلاشي است براي :

اولاً تعيين خصوصيت ، خصلت يابي و جهت گيري كلي فرهنگها و جوامع

ثانياً ارائه چارچوبي كه گونه هاي محتمل رفتار را در جوامع تحت سيطره ذهنيت فرهنگي خاص پيش بيني ميكند.

از نظر سور كين، رضايت كامل موجوديت جاوداني غير مادي در عصر سيطره ذهنيت معنوي در گروه حذف يا تقليل خود خواسته اغلب نيازهاي مادي است در حالي كه در جامعه اي كه تحت سيطره ذهنيت حسي قرار دارد، اصل مسلم جستجوي حداكثر نيازهاي مادي آن هم نه از طريق دستكاري در درون خود كه از طريق ايجاد تغيير در جهان بيروني است . گر چه نمي توان كليت مطالب مطرح شده توسط سوركين را با ديگر نوع شناسي ها چندان متفاوت و برتر ارزيابي كرد اماجهت گيري كلي رفتارها، چندان كه مورد اشاره اوقرار گرفته ، جالب توجه است.

تلاشهايي كه بسياري از جامعه شناسان معاصر در ارائه انواع شناسي جوامع و رفتار هاي متناسب با آنها داده اند به انحاء مختلف ادامه يافته است يكي از تلاشهاي موفق در اين زمينه تلاش تالكوت پارسنز است .

پارسنز كه بدواً به تنسيق ( فرمول بندي) انواع عمل دل بسته بود دريافت كه بايد به ارائه طبقه بندي هاي رفتارهايي كه احتمال وقوع بيشتري دارند و در قالب هنجارهاي اجتماعي پذيرفته و امكانپذير هستند ، اقدام كند. شيوه هايي كه در آنها كنشهاي متقابل به شكلي واقعي تحقق مي يابند به انتخابهاي كنش گران در ميان مجموعه اي از امكانات متغير موجود در نظام كنش مربوط مي شوند. پارسنز اين امكانات را متغيرهاي الگويي مي نامد. اين متغيرهاي عنصر ثابتي از جريان نظريه پردازي او را در خلال تأليف كتابهاي نظام اجتماعي و به سوي يك نظريه عمومي كنش تشكيل مي دهند.

نقل از: http ://www.iranpress.ir/farhang/Template1/News.aspx?NID=166

© کپي رايت توسط .:مقاله نت.: بزرگترين بانك مقالات دانشجويي کليه حقوق مادي و معنوي مربوط و متعلق به اين سايت و گردآورندگان و نويسندگان مقالات است.)

برداشت مقالات فقط با ذکر منبع امکان پذير است.