نقش عقل در استنباط قواعد و مقررات حقوقي از ديدگاه اسلامي

سيد ابراهيم حسيني

مقدمه

عقل يكي از منابع غير قابل انكار شناخت و معارف بشري در همة زمينه هاي مادي و معنوي حيات است. در آموزه هاي مترقي اسلام، آن مقدار كه از عقل ستايش شده، از كمتر مقوله اي تمجيد گرديده است و اين ستايش به گونه اي است كه به كاربرد و كارايي عقل و تأثير آن در شناخت واقعيتهاي عالم هستي و تميز درستي از نادرستي و نيز استنباط احكام شرعي نظر دارد؛ زيرا به مقتضاي برخي روايات، بسان پيامبران و ائمه، كه حجت ظاهري خداوند بر بندگان هستند، عقول بشري نيز حجت باطني حضرت پروردگار هستند. در روايت صحيح و معروف هشام از امام كاظم عليه السلام نقل شده است كه آن حضرت به ايشان فرمود: «يا هشام، ان لله علي الناس حجتين حجه ظاهره و حجه باطنه. فاما الظاهره فالرسل و الانبياء و الائمه و اما الباطنه فالعقول.» ( 1) و در روايت ديگر از امام صادق عليه السلام قريب به همين مضمون نقل شده است كه «حجه الله علي العباد النبي، و الحجه فيما بين العباد و بين الله العقل.» (2)

اين بدان روست كه خداوند متعال بشر را به گونه اي آفريد كه اصول و كليت هر خير و خوبي را تمام به وسيله عقل درك كند و كسي كه عقل ندارد و يا آن كه از اين موهبت الهي بهره برداري نمي كند، خواه غفلت و قصور ورزد و خواه دريافتهاي عقلي خود را اسير شهوات قرار دهد، از دين نيز بي بهره خواهد بود. «قال رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم: انما يدرك الخير كله بالعقل و لادين لمن لاعقل له.» (3)

و نيزعلي عليه السلام فرمودند: «العقل رسول الحق.» (4)

اما آنچه محل بحث و تأمل است، ميزان كارايي و ضوابط و شرايط كيفيت بهره وري از عقل در زمينة شناخت دين و به ويژه در استنباط احكام و بالاخص در مسائل حقوقي است. در اين نوشتار، به اين بحث مهم پرداخته شده است.

الف. مفاهيم و كليات

1. مفهوم عقل

واژة «عقل» در لغت و عرف عام و فلسفه و اخلاق، معاني و اصطلاحات گوناگوني دارد كه بررسي آنها از حوصلة اين بحث خارج است. اما يادآوري مي شود كه آنچه با اين نوشته مناسبت دارد برخلاف آنچه برخي نويسندگان پنداشته اند كه «عقل، نيرويي است دروني و درك كنندة اثبات يا نفي قضايايي كه از مفاهيم كلي تشكيل يافته اند» (5) نيست، بلكه مقصود از «عقل» منبع شناخت بشري در برابر نقل (كتاب و سنت) است. در اين زمينه، فقيه محقق، آيه الله هاشمي شاهرودي، در تقرير مبحث «خارج اصول» از استاد بزرگوارشان شهيد آيه الله صدر مي فرمايد: مقصود از حكم عقلي در اين مباحث، حكم قوة عاقله به معناي فلسفي آن نيست، بلكه مقصود حكمي است كه عقل بشري (منبع شناخت بشري، اعم از عقل فلسفي يا دريافتهاي تجربي و ) به نحو يقين و جزم بدون استناد به قرآن و سنت صادر مي كند. (6)

ناگفته نماند بر اساس آنچه خواهد آمد فقط آن دسته از احكام عقلي حجت خواهند بود كه برخاسته از عقل سليم و به تعبير محدث بحراني و شهيد آيه الله صدر «عقل فطري» (7) باشد، نه احكام برخاسته از عقل آميخته به عوامل غير عقلي، زيرا احكام ناشي از تمايلات نفساني، غريزي، عاطفي، اجتماعي و عقل غير مسلح و متأثر از عوامل غير عقلي، گرچه در عرف مردم و كساني كه اهل تسامح و فاقد ژرف نگري هستند و يا در بين كساني كه به جاي اتكا بر «حقيقت»، بر «خواست» بشري اعتماد مي نمايند اين احكام را احكام عقل مي نامند و بدان اعتماد مي ورزند، ولي در نظر اهل دقت و تأمل اين گونه احكام عقلي آميخته با هوا و هوس و حدس و گمان ناظر به مصالح و مفاسد واقعي انسانها نبوده، از اين حيث قابل اعتماد نيستند.

2. انواع ادراكات عقلي

ادراكات عقلي از زاويه هاي مختلف، تقسيم بنديهاي گوناگوني پيدا خواهند كرد: آنچه در مبحث ما كاربرد بيشتري دارد، سه تقسيم بندي ذيل است:

الف. عقل نظري و عقل عملي

ادراكات عقلي گاهي در حوزة «هست»ها و «نيست»ها مربوط به واقعيت هاي خارجي هستند كه در اين صورت، با مسامحه، «عقل نظري» ناميده مي شوند (8) و گاهي نيز در حوزة «بايد»ها و «نبايد»ها و مربوط به رفتارهايي كه شايسته است و يا نبايد انسان انجام دهد كه با مسامحه، «عقل عملي» (9) ناميده مي شود. تعبير صحيح آن، همان گونه كه شهيد بزرگوار آيه الله صدر يادآور شده اند، تقسيم مدركات عقلي به دريافتهاي نظري عقل و دريافتهاي عملي عقل مي باشد. (10)

در حقيقت، منظور از «عقل» همان «معقول» است و بايد گفت: معقولات دو قسم هستند: معقولات نظري و معقول عملي. (11)

ب. مستقلات عقلي و غير مستقلات عقلي

ادله اي كه براي اثبات احكام شرعي به كار مي روند، مانند قياس ـ در اصطلاح منطقي ـ همواره از پيوند دو مقدمة تشكيل مي شوند. گاهي هر دو مقدمة آن دليل، برگرفته از منابع شرعي است. در اين صورت، آن را «دليل شرعي» مي نامند. ولي گاهي يكي يا هر دو مقدمة آن مستفاد از عقل است، خواه عقل نظري باشد يا عقل عملي، در اين صورت، آن را «دليل عقلي» مي نامند.

دليل عقلي، بر دو قسم است:

1. مستقلات عقليه

هرگاه هر دو مقدمة (صغرا و كبرا) در دليل عقلي، عقلي باشند، چنين دليلي را از گونة مستقلات عقلي به حساب مي آورند، چه اين كه در اثبات حكم شرعي، عقل در اينجا به طور مستقل و بي آن كه منتظر دليل شرعي باشد، از حكم شرعي پرده بر مي دارد، مانند حكم عقل به حرمت شرعي ظلم با استفاده از دو مقدمة عقلي كه مي گويد:

الف. ظلم در نظر عقل قبيح است. (صغرا)

ب. هر چه را عقل بدان حكم كند، شرع نيز بدان حكم خواهد نمود. (كبرا)

پس ظلم شرعا قبيح و زشت است. (نتيجه)

2. غير مستقلات عقلي

هرگاه يكي از مقدمات (صغرا) شرعي و مقدمة ديگر، حكم عقلي باشد، آن دليل را «غبر مستقل عقلي» مي نامند، زيرا عقل در اثبات حكم شرعي در اين گونه موارد، نيازمند به ورود يك دليل شرعي ديگر است تا به ضميمة آن بتواند يك حكم شرعي را كشف كند، (12) مانند حكم به حرمت معطل گذاشتن زن ازسوي همسرش به نحوي كه نه با وي حسن معاشرت داشته باشد و نه او را طلاق دهد؛ زيرا به دليل شرعي (آيات و روايات)، اين رفتار، ستم بر همسر است و به دليل عقلي، ستمگري حرام است. پس اين رفتار نابخردانه حرام است.

ج. دسته بندي قضاياي عقلي مؤثر در استنباط

قضاياي عقلي را كه مي توانند عناصر مشتركي در كار استنباط و دليلهاي عقلي بر حكم شرعي باشند، براساس استقرايي كه در ابواب فقهي صورت پذيرفته است و فقيه محقق و مدقق شهيد صدر آن را تبيين نموده است، مي توان به نحو ذيل دسته بندي كرد، اگر چه هر يك از اين اقسام تأثير متقابلي بر يكديگر دارند:

2. مستقلات عقليه؛

2. استلزامات عقلي يا دليلي غير مستقل عقلي؛

3. قضيه عقلي تحليلي كه بحث و بررسي آن بر محور تفسير يك پديدة مشخص و معين است؛ مانند بررسي حقيقت «وجوب تخييري».

4. قضية عقلي تركيبي كه پس از فراغ از تعريف و تبيين واژه ها، به بررسي محال بودن يا ضرورت چيزي مي پردازد؛ مانند بحث از «استحالة امر به ضدين» در وقت واحد، يا «استحالة اجتماع امر و نهي» در مكان و زمان مشخص.

5. دليل عقلي مستقل و تركيبي كه در نوع دلالت خود بر دو قسم است: سالبه و موجبه.

الف. دليل عقلي مستقلي تركيبي سالبه آن است كه به واسطة دليل مستقل عقلي، يك حكم شرعي را اثبات كنيم؛ مانند قاعدة «ملازمه»؛ يعني: «هر چيزي كه عقل به قبح آن حكم كند، شارع هم به حرمتش حكم مي كند.» (13)

نكتة مهمي كه در اينجا بايد يادآوري نمود، تذكري است كه آيه الله خوي (ره) بيان نموده اند و آن اين كه نقش عقل را در حوزة استنباط نبايد به عقل عملي و مسألة حسن و قبح عقلي منحصر نمود، بلكه در باب عقل نظري نيز عقل نقش مهمي ايفا مي كند؛ (14) همان گونه كه شهيد صدر(ره) مي فرمايد: «عقل نظري از دو طريق در استنباط حكم شرعي، نقش ايفا مي كند: 1. شناخت لوازم احكام (استلزام عقلي)؛ 2. شناخت ملاك تام احكام.» (15)

3. مراتب احكام عقلي و تبيين محل بحث

براي تبيين صحيح جايگاه عقل در استنباط قواعد و مقررات حقوق اسلامي و اجتناب از خلط مباحث و ضعف در استدلال كه گريبانگير برخي از بزرگان شده است، بايد مراتب گوناگوني احكام عقلي را از يكديگر تفكيك نمود. احكام عقلي را از اين نظر مي توان در چهار مرتبه دسته بندي كرد:

الف) حكم عقل در مبادي تصديق به كتاب و سنت؛

ب) حكم عقل در مبادي فهم كتاب و سنت؛

ج) حكم عقل در عرض كتاب و سنت؛

د) حكم عقل در طول كتاب و سنت؛

غفلت از اختلاف مراتب و سرايت دادن احكام و آثار مرتبه اي به مرتبة ديگر و يا اثبات توانمندي عقل در دست يابي به يك سلسله معارف و احكام به واسطة توانمندي آن در مرتبة ديگر، ريشة برخي از نارساييها و بي پايگي بعضي از استدلالها است؛ چنان كه اشكال برخي از بزرگان بر اخباريان مبني بر عدم دست يابي عقل به حسن و قبح اشيا به همين دليل مخدوش است؛ (16) زيرا همان گونه كه شهيد صدر مي فرمايد: اخباريها نيز درصدد انكار كاشفيت دليل عقلي به طور مطلق نيستند، بلكه مقصود آنها انكار توانمندي عقل در استنباط فروعات فقهي و ادراكات غير بديهي عقل نظري و عقل عملي مي باشد. (17) آنچه با بحث ما در اين نوشته مناسبت بيشتر دارد و در استنباط احكام الهي و حقوق اسلامي، بي واسطه يا باواسطة كمتري، ايفاي نقش مي كند، به طور عمده مرتبة سوم تا حدي مرتبة دوم است. بنابراين، محور اصلي بحث در تحقيق حاضر، بررسي دو موضوع است:

1. نقش عقل به عنوان يكي از ابزارهاي مهم معرفت بشري در فهم كتاب و سنت؛

2. نقش عقل به عنوان يكي از منابع معرفت بشري در عرض كتاب و سنت؛

به نظرمي رسد مناسب است كه در اين مجال، اشارة مختصري به دو مرتبة ديگري از مراتب مذكور و نقش عقل در آن مراتب در استنباط قواعد و مقررات حقوقي بشود.

4. نقش عقل در مبادي تصديق به كتاب و سنت

تمسك به قرآن و سنت نيازمند مقدماتي است كه برخي از آنها جز از طريق عقل قابل اثبات نيستند و يا اگر احيانا از راههاي ديگري مانند فطرت، كشف و شهود و شناخت عرفاني، كه از سنخ شناخت حضوري است، بتوان به يقين دست يافت، هرچند از ارزش والايي برخوردار است، (18) همگاني و قابل اعتماد نيست. (19) اين گونه شناختهاي عقلي، كه حجيت قرآن و سنت به عنوان اصيلترين منابع حقوق اسلامي، متوقف بر آن است، مانند اثبات وجود خدا، لزوم بعثت پيامبران و عصمت انبيا و ائمة اطهار عليه السلام در استنباط حقوق اسلامي، بسيار تأثيرگذار مي باشد؛ زيرا هرگونه استدلال به قرآن و سنت متفرع بر حجيت آنها است؛ براي مثال، براساس ديدگاه كساني كه وحي را يك تجربة ديني نيازمند تعبير مي دانند، طبيعي است كه حقايق و معارف برگرفته از قرآن را مانند ساير تجربه ها متأثر از فرهنگ زمانه و گرفتار در محدويتهاي تاريخي، زباني، اجتماعي و جسماني دانسته و بنابراين، مصون از خطا نمي دانند؛ چنان كه تصريح مي كنند: «اعتناي خداوند اين نبوده است كه يك كتاب معصوم املا كند، يا تعاليم تخطي ناپذير و خطاناپذيري القا كند » (20) و يا راز خاتميت دين اسلام را در اين نكته مي دانند كه وحي اسلامي را يك تجربة باطني پيامبر دانسته، كه بدون تفسير و تعبير، در اختيار مردم قرار گرفته است و در هر دوراني تعبيري مناسب و قرائت جديدي از آن ارائه گردد، (21) در حالي كه چنين تفسيري اساس حجيت كلام انبيا و نيز عصمت آنان در مقام ابلاغ وحي را مخدوش ساخته، به برچيده شدن بساط نبوت خواهد انجاميد و با حكمت الهي منافات دارد؛ زيرا اگر تنها راه سعادت آدمي، كه همانا وحي است، خود دست خوش تغيير و خطا گردد و بازتابي از محيط اجتماعي و فرهنگي باشد، پس ارمغان بعثت پيامبران براي بشر چه خواهد بود؟ (22)

مثال ديگر براي تأثيرگذاري حكم عقل در مرتبة مبادي تصديق به كتاب و سنت، نوع نگرش در بحث سر خاتميت است؛ زيرا اگر وحي مربوط به دوران كودكي بشر دانسته شود و ختم نبوت به معناي خودكفا شدن خرد و دانش بشري تفسير شود، نتيجه آن خواهد بود كه «ايده آل آن است كه مردم رفته رفته از تذكار نبي مستغني گردند» (23) و بنابراين، امروز دوران مأموريت نبوي پايان يافته است و عقل بشر به جاي وحي مي نشيند. (24) حجت و اعتبار سخن كساني كه مدعي ارتباط با فوق طبيعت مي باشند، پايان مي پذيرد (25) و آزادي روحي و عقلي بشر اعلام مي شود؛ (26) چه اين كه مقصود از خاتميت اين نيست كه پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله و سلم براي هميشه انسان را كفايت مي كند، (27) بلكه مقصود آن است كه انسان مي تواند بدون وحي و بدون نبوت جديدي روي پاي خودش به زندگي ادامه دهد و آن را كامل كند. (28) از اين رو، پس پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم سخن، رفتار، احساس و تجربه و قطع هيچ كس، حتي امامان نيز، براي ديگري از نظر ديني، تكليف آور و حجت آفرين نيست. (29) نتيجة اين نگرش همان است كه استاد شهيد مطهري فرمودند: «اگر اين فلسفه، درست باشد، فلسفة ختم ديانت است، نه ختم نبوت» (30) البته برخي از انديشمندان به صراحت اعلام مي كنند: نبوت در اصل، به معناي خبردهي است و وظيفة رسولان همان بود كه روشنفكر اصيل امروزي انجام مي دهد، (31) چه اين كه اساسا در نظر اينان، آموزه هاي انبيا در حد يك فرضيه است كه بايد با عقل بشري، صحت و سقم آن را سنجيد؛ يعني انبيا مي خواستند كه روي حرفهاي آنها فكر كنند و اگر آنها را صحيح و با حق سازگار يافتند، بپذيرند. به همين دليل و همراه با آموزه هاي خود، روش فهميدن و پي بردن به حقايق و آزمودن مطالب را به آنان تعليم مي دهند، آن گاه از آنان درخواست مي كنند كه آن را به مثابة يك فرضيه و پيشنهاد تلقي كرده، درباره اش بينديشند و در پرتو واقعيتهاي جاري در طبيعت يا جامعه و تاريخ، درستي و نادرستي اش را بررسي و آزمون كنند و اگر شواهد عيني و خرد انساني به صحت آنها گواهي داد، بپذيرند. (32)

ديگري دين را صرفا براي خدا و آخرت دانسته، با تفكيك دنيا و آخرت، به مرزبندي حيطه اي بين عقل و وحي و تفكيك قلمرو مسؤوليت عقل از وحي معتقد شده و مي گويد: هدف اصلي بعثت انبيا، حل مسائلي بود كه عقل بشر از فهم آنها عاجز است. كار دين از جايي آغاز مي شود كه كار عقل به پايان مي رسد. از اين روي، نيازي نيست كه خدا و فرستادگان خدا راه و رسم زندگي و حل مسائل فردي و اجتماعي را به او ياد بدهند، بلكه اساسا آموختن اين مسائل، دور از شأن خداي خالق و تنزل دادن مقام پيامبران به حدود ماركس، پاستور و گاندي است. (33) و در نتيجه، مسؤوليتها و كاركردهاي اجتماعي - سياسي پيامبران خارج از هدفهاي اصلي رسالت بوده، «تعليماتي كه پيامبران از نظر مسائل اجتماعي و سياسي داده اند، در عين ارزنده و ممتاز بودن، جزء دين و شريعت به حساب نيامده و مشمول ان هو الا وحي يوحي (نجم: 4) نمي گردد.» (34)

در حالي كه براساس ادلة عقلي فراوان و تصريح آيات و روايات، ضمن اذعان به جايگاه رفيع عقل انساني، هيچ يك از مرزبنديهاي زماني (در مسألة سر خاتميت) يا حيطه اي (در بحث نوانديشان عرفي گرا و سكولار كه قابل به جدايي دين از سياست هستند) صحيح نيست، بلكه رابطة آنها تضامني است؛ يعني اولا، عقل و وحي متضمن و مؤيد و مكمل يكديگرند. ثانيا، اين دو با هم متضمن كمال انساني اند؛ زيرا هر دو رسول حق اند كه هيچ كدام بدون ديگري، وافي به مقصود - يعني هدف آفرينش - نيست. (35) به عبارت ديگر، براساس برهان عقلي، خالق اين جهان خداوند حكيم است و جهان را به بازيچه نيافريده است؛ زيرا خداوند حكيم كار لغو و بيهوده نمي كند. از اين رو، آدمي را براي رسيدن به كمال نهايي و سعادت جاودانه آفريده است و معلوم نيست به كدام دليل، آقاي «بازرگان» بين دنيا و آخرت جدايي افكنده، كارهاي اجتماعي از قبيل نظام حقوقي، سياسي و اجتماعي را مربوط به دنيا و بي تأثير در آخرت دانسته است كه بشر قادر به حل مسائل و مشكلات آن مي باشد، اما براي عبادت و نماز خواندن و آنچه رابطة بين خدا و انسان را تنظيم مي كند، عقل بشر عاجز است و فقط در اين امور نيازمند وحي است! و حال آن كه تمام كارها و رفتارهاي ما، اعم از عبادت يا معامله و مسائل اقتصادي و سياسي مبناي سعادت و شقاوت ما در آخرتند، و چون انتخاب مسير صحيح زندگي، افزون بر اراده، وابسته به شناخت و آگاهي است و از سوي ديگر، ابزار عمومي شناخت (حس و عقل)، از درك راه درست زندگي و چگونگي رابطة دنيا و آخرت ناتوان است، بنابراين، مقتضاي حكمت الهي اين است كه خداي متعال منبع معرفتي ديگري در اختيار بشر قرار دهد تا به هدف آفرينش نايل شود و آن منبع همان وحي است كه در آموزه هاي انبيا تجلي مي يابد. و اين نيازمندي هميشگي است؛ (36) چون عقل بشرهرگز راهي به فهم كيفيت ارتباط دنيا با آخرت و اين كه براي احياي اخروي او چه چيزي مفيد است و چه چيز مضر، جز از طريق وحي ندارد و اين هدايت بالاتر از هدايت عقلي است. (37)

از اين رو، خداي متعال مي فرمايد: انبيا دو دسته معارف را به بشر مي آموزند:

يك دسته معارفي كه اگر نمي آموختند، بشر مي توانست با زحمت و تلاش، كم يا زياد، به واسطة ابزار معرفتي خود به آنها دست يابد. اما دستة ديگر معارفي هستند كه اگر انبيا به بشر نمي آموختند، هرگز انسانها راهي به آن معارف نداشته، براي هميشه از آنها محروم بودند: «و يعلمكم مالم تكونوا تعلمون.» (آل عمران: 132)

ماهيت وحي و عصمت انبيا و گسترة دين نيز براساس همين برهان به خوبي روشن مي شود؛ زيرا وحي، تنها راه دست يابي به سعادت و كمال نهايي بوده، راه احتجاج را بر بشر مي بندد و از اين رو، انبيا حجتهاي حضرت پروردگار هستند؛

«رسلا مبشرين منذرين لئلا يكون للناس علي الله حجه بعد الرسل و كان الله عزيزا حكيما.» (انبياء: 165).

حال اگر اين وحي يك تجربة شخصي باشد يا مصون از خطا نباشد و عصمت انبيا، چه در مرحله تلقي و دريافت وحي و چه در مرحلة ابلاغي وحي و چه در رفتار وگفتار و اعتقادات و باورهاي آنان مخدوش شود، ديگر چگونه آنها اسوه و حجتهاي الهي بوده، راه عذر و بهانه را بر ديگران ببندند؟ و چگونه با حكمت الهي سازگار است كه يگانه راه دست يابي سعادت خود، دستخوش خطا گردد؟!

5. حكم عقل در طول كتاب و سنت

هرگاه از كتاب و سنت، حكم شرعي استنباط شد، عقل دربارة آن احكام شرعي، احكامي صادر مي كند. براي مثال، درك مي كند كه براي حرمت نهادن به مولا، وظيفه اي بر عهدة بندگان به وجود مي آيد و آن «حق الطاعه» است. پس حكم مي كند كه بايد از آن احكام شرعي پيروي نمود؛ زيرا اطاعت از خداوند، مسأله اي نيست كه بتوان لزوم آن را از ناحية خداوند به دست آورد، وگرنه دور يا تسلسل لازم مي آيد؛ چرا كه اگر لزوم اطاعت از خداوند به بيان خداوند مبتني شود، اين پرسش مطرح مي گردد كه چرا بايد امر خداوند به اطاعت از او را بپذيريم و بدان گردن نهيم؟ ترديد، نمي توان گفت: چون خداوند امر كرده است: زيرا همان سؤال بار ديگر تكرارمي شود، بلكه عقل حكم مي كند كه خداوند متعال، كه منشأ و مبدأ هستي است، مالك همة هستي است و همه چيز تحت اختيار وي قرار دارد. بنابراين، ما از خود چيزي نداريم، جز آنچه او عطا كرده است. پس بايد از او فرمان برد.

اين حكم عقل احيانا با بيانات شارع به عنوان «حكم ارشادي» مانند، «اطيعوا الله و الرسول» تاييد شود. البته بيان ارشادي نيز سخن دين است و وجود حكم عقل سبب تنزل يا سقوط بيان ارشادي از اعتبار ديني اش نمي شود؛ (38) چه اين كه ممكن است خداوند متعال حكم عقل را براي رهيابي و كسب مصلحتهاي واقعي كافي نداند؛ مثلا، حكم عقل را براي همگان آشكار نداند و يا محرك بودن حكم عقل را براي تحصيل آن مصلحت كافي نداند، بلكه لازم است براي ايجاد انگيزة كافي، آن احكام عقلي به بيان شارع تقويت شوند. (39)

6. منابع حقوق اسلامي

پيش از بيان منابع حقوق اسلامي، ضروري است با توجه به ويژگي نظام حقوقي اسلامي، رابطة فقه و حقوق اسلامي روشن گردد. نظام حقوق اسلامي، يك نظام حقوق مكتبي (40) مبتني بر آيين اسلام است. دين اسلام به عنوان يك مكتب تام و جامع، تركيبي آميخته از اعتقادات (جهان بيني) و مقررات و دستورالعملهاي فردي و اجتماعي (ايدئولوژي كه مشتمل بر بايدها و نبايدها بوده، در حيطة فقه و اخلاق (41) جاي مي گيرد) است. (42)

حقوق به معناي مجموعة بايد و نبايدهايي كه اعضاي يك جامعه ملزم به رعايت آنها هستند و دولت ضمانت اجراي آنها را برعهده دارد، در اسلام، زيرمجموعه اي از فقه اسلامي است؛ زيرا فقه اسلام از چند حيث، از مقررات حقوقي اسلام است:

1. از حيث موضوع و قلمرو

كه علاوه بر مقررات تنظيم كنندة روابط اجتماعي، فقه به جنبه هاي فردي و رابطة انسان با خداوند نيز توجه دارد.

2. ازحيث ماهيت حكم

فقه علاوه بر مقررات الزامي، مشتمل بر احكام غير الزامي، يعني امور مستجب، مكروه و مباح، است و حال آن كه مقررات حقوقي همگي با ويژگي الزامي بودن همراهند.

3. از حيث ضمانت اجرا

برخلاف مقررات حقوقي، تنها بخشي از احكام الزام آور فقهي از پشتوانة ضمانت اجراي دولتي برخوردارند. (43) از اين رو، منابع حقوق اسلامي همان منابع فقه اسلامي اند كه بيان مفهوم و انواع منابع به شرح آن پرداخته مي شود:

منبع يا مصدر به معناي سرچشمه ( S ource ) دو اطلاق دارد:

1. منابع ذاتي؛

2. منابع كشفي.

منابع ذاتي فقه و حقوق اسلامي كه بيانگر منشأ مشروعيت قواعد و مقررات فقهي و حقوقي اند، همان ارادة تشريعي خداوند متعال مي باشند؛ زيرا انسان معتقد به خدا تمام حركات و سكناتش بايد براي خدا باشد: «قل ان صلاتي و نسكي و محياي و مماتي لله رب العالمين» (انعام: 162)؛ چه اين كه تمام عالم از اوست و به سوي او برمي گردد: «انا لله و انا اليه راجعون» (بقره: 156) از اين رو، مي فرمايد: «ألا له الخلق و الأمر تبارك الله رب العالمين». (اعراف: 54) بيان اين مسأله كه «ربوبيت تشريعي و حق وضع قانون و الزام به بايد و نبايد، از آن كسي است كه ربوبيت تكويني دارد» گرچه در قالب آيات و روايات واقع شود، يك بيان عقلي است؛ زيرا ربوبيت تشريعي كه يك نوع خداوندگاري و صاحب اختياري در خصوص تصميم گيري براي ديگران، و صدور امر و نهي است، متفرع بر نوعي مالكيت است، وگرنه تصرف بيجا و نامشروع است. خداوند متعال با بيان «رب السموات و الارض و مابينهما» با فاء تفريع مي فرمايد: «فاعبده و اصطبر لعبادته» (مريم: 65)؛ يعني ربوبيت تشريعي از آن خداوند متعال است كه رب العالمين بوده و مالك همة آنها است و از اين رو، فقط بايد بندة او بود و او را پرستيد.

نتيجه آن كه عبوديت در قبال كسي شايسته است كه زندگي و مرگ ما به دست قدرت اوست. «يا ايها الناس اعبدوا ربكم الذي خلقكم»، (بقره: 21) و حقيقتا معبودي جز او نيست: «لا اله الا هو يحيي و يميت ربكم و رب آبائكم الاولين» (دخان: 8) و «ذلكم الله ربكم الا اله هو خالق كل شيء فاعبدوه»، (انعام: 102) و به همين دليل، با يك استدلال قوي مي فرمايد: «قل اغير الله أبغي ربا و هو رب كلي شيء»، (انعام: 164) بلكه «ربنا الذي اعطي كل شيء خلقه ثم هدي». (طه: 50) (44)

اما منابع كشفي بيانگر آن مأخذ و مصادري است كه بتوان از آنها ارادة تشريعي خداي متعال را كشف كرد و در اصطلاح فقه اسلامي، به «ادله و مدارك احكام» نامگذاري شده است. بنابراين، چيزي مي تواند به عنوان منبع كشفي فقه و حقوق اسلامي محسوب شود كه آيينه و منعكس كنندة خواست و ارادة خداوند متعال باشد. همين نكتة مهم، دليل حصر منابع فقه و حقوق اسلامي در قرآن و سنت و عقل است، و قياس، استحسان و استصلاح (مصلحت يابي) و جز خيال بافي و تحميل خواست آدميان به جاي خواست خداي متعال چيزي نيست و ارزشي ندارند. اجماع نيز آن زمان حجت است كه كاشف از رأي معصوم عليه السلام باشد و ساير ادله، مانند بناي عقلا منابع فرعي اند كه در صورت برگشت آنها به منابع اصلي (قرآن و سنت و عقل) معتبر و واجد حجيت خواهند بود.

بنابرهمين مبنا است كه آيه الله مصباح مي فرمايند: دين يعني اين كه انسان بايد تمامي رفتارهاي خود را مطابق خواست و رضايت خدا انجام دهد. اما چگونه بايد خواست و ارادة خداوند را شناخت تا بر طبق آن عمل نمود؟ اين از سه راه كلي قابل حصول است: 1. قرآن؛ 2. سنت؛ 3. عقل؛ اين سه راه، راههاي كشف ارادة تشريعي خداوند هستند. از اين رو، عقل را نيز در زمرة منابع احكام و قوانين الهي برشمرده اند و فقها با توجه به همين دليل، براي اثبات مسائل شرعي، به عقل نيز تمسك مي جويند عقل چراغي است كه در پرتو روشنگري آن مي توان اراده و خواست و مرضي الهي را كشف كرد و آنچه در اين عرصه با عقل كشف مي شود، امري ديني است. (45)

ب. نقش عقل در فهم كتاب و سنت (به عنوان يكي از ابزار معرفت بشري)

فهم كتاب خدا و سنت معصومان عليه السلام كار عقل است، اما اين فعاليت عقل، هرگز آن را در شمار منابع دين قرار نمي دهد، بلكه ابزاري براي شناخت و استنباط از آن منابع است. پس محور بحث در اين فصل، پي بردن به احكام الهي به وسيلة عقل از منابع ديني است نه دريافت و كشف احكام الهي يا قواعد و مقررات حقوقي از منبع عقل. در قرآن كريم، واژه «عقل» با مشتقات آن 49 بار به كار رفته است و در 11 مورد از آن، با به كارگيري عبارت «افلاتعقلون» ارزش عقل به عنوان يك اصل مسلم به انسانها تذكر داده شده و از آنان سؤال گرديده است كه آيا عقل خود را به كار نمي بنديد؟ (46) در روايات اهل بيت عصمت و طهارت عليه السلام، داناترين انسانها به فرامين خدا، نيكوترين آنان از لحاظ عقل دانسته شده است. (47)

اما پرسشي كه اينجا وجود دارد و ما درصدد پاسخ گويي به آن هستيم، ميزان دخالت عقل در فهم كتاب و سنت است. در اين خصوص، سه رويكرد زير وجود دارد:

1. رويكرد كنارگذاري كامل عقل

از آغازظهور اسلام، گروه ها و افراد و جريانات فكري فراواني بوده اند كه تدين پيراسته از تعقل را محور اعمال و اعتقادات خود قرار مي دادند. روح كلي و مشترك جريانهايي همچون خوارج، معطله، مجسمه، حنابله و دهها فرقه خرد و كلان ديگر همين انديشه است. بنابراين مسلك، كه مشهورترين آنان در ميان اهل سنت اهل الحديث و در ميان شيعيان اخباريها هستند، تنها ملاك فهم كتاب و سنت، معناي الفاظ و روايات است. اين جريان، كه به نص گرايي نيز معروف است، براي فهم كتاب و سنت و تفسير آموزه هاي ديني، بهاي چنداني به عقل نمي دهد. (48) در نظر دانشمندان اين نحلة فكري، اگر عقل بشري توان درك دين را داشت، نيازي به فرستادن پيامبران الهي نبود. بنابراين، حال كه عقل توان درك دين را ندارد، پس در درك كتاب و سنت نيز نبايد هيچ دخالتي داشته باشد. به گمان اينان بدترين خيانتي كه برخي عالمان مسلمان به دين نموده اند، استفادة آنان از ابزار خرد براي تفسير معارف و آموزه هاي ديني بوده است، حال آن كه اصلا نمي توان كلام خداي را در چارچوب تنگ و محدود عقل بشري گنجاند. دين والاتر از آن است كه با عقل محدود بشري هم سخن شود. (49) اينان تا بدانجا پيش رفته اند كه مي گويند، اگراحيانا ميان ظاهر يك آيه يا روايت بايد بديهيات عقلي تعارضي پديد آيد، بايد ظاهر آيات و روايات را بر حكم عقل ترجيح داد. (50) و بنا به گفتة شهيد مطهري، «تمام مخالفتهاي اهل حديث با معتزله با اين عنوان صورت مي گرفت كه افكار معتزله بر ضد ظواهر حديث و سنت است. رؤساي اهل حديث مانند مالك بن انس و احمد بن حنبل، اساسا بحث و چون و چرا و استدلال را در مسائل ايماني حرام مي شمردند.» (51) و عجيب آن است كه بنا به فرمودة علامه طباطبائي «اهل حديث در تفسيرقرآن، به روايات صحابه و تابعين بسنده نموده و در مواردي كه روايتي نمي يافتند و معناي آن نيز صريح (نص) نبود، توقف مي كردند و با استدلال به گفتار خداوند متعال و الراسخون في العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا (آل عمران: 7) نقش عقل را در فهم قرآن انكار كردند و اقوال صحابه و تابعين را گرفتند و حال آن كه نه حجتين كلام انسان در قرآن اثبات شده است و نه حجيت فهم عقلي مورد انكار قرآن بوده است، بلكه اساسا اين كار ممكن نيست؛ زيرا حجيت قرآن، با همين دليل عقلي اثبات شده است.» (52)

بي ترديد، پيدايش و گسترش اين جريان در دامان فرهنگ و انديشة اسلامي، مسأله اي صد در صد انحرافي بود و به هيچ روي با تعاليم منطقي و عقلاني و انديشه پرور قرآني و نبوي و ارشادات اهل بيت عصمت و طهارت عليه السلام سنخيتي نداشت. رهيابي احاديث جعلي در بين معارف اسلامي، دسيسه هاي اموي و عباسي از عوامل عمدة اين انحراف فكري بوده است. به راستي، جاي تأمل جدي وجود دارد كه با آن همه سفارشهاي قرآن به تعقل، خردورزي و تدبر، چنين آراء سخيفي در دامن فرهنگ اسلامي مطرح شده است. چرا آيات و روايات صريحي كه آشكارا به انديشه ورزي دعوت مي كنند، به فراموشي سپرده شده اند؟! و چرا آن بخش از سنت نبوي، كه انبيا را حجت بيروني و عقل را حجت دروني خداوندي دانسته، كه بدون حجت بيروني نيز مؤثر واقع نخواهد شد، مورد به مهري قرارگرفت؟! (53) اين كه امام صادق عليه السلام فرمودند: «حجه الله علي العباد النبي و الحجه فيما بين العباد و بين الله العقل» (54) يعني: حجت خدا بر بندگان پيامبران هستند، اما حجت بين بندگان و خدا، عقل است، و اين بدان معناست كه زماني آن حجت تحقق عيني خواهد يافت و مي توان بر مبناي آن بر بندگان اجتجاج نمود كه از فيض نعمت حجت دروني به نام «عقل» بهره مند گشته باشند. پس چگونه عقل حجت الهي است، ولي در فهم كلام خدا اعتباري ندارد؟ بلكه تمام حساب و مؤاخذه بر مبناي ميزان عقلي است كه خداوند به بندگانش اعطا نموده است. (55) در واقع، اهل حديث و پيروان آنها و نيز اخباريان، كه مي خواستند براي پاس داري از حرمت دين، حريم آن را از عقل نامحرم پاك كنند، آگاهانه يا ناآگاهانه، دين را در لايه ها و پوسته هاي خشك و خردستيز منحصر كرده، تمام لطافت و يكي از سازوكارهاي مهم جاودانگي و جهان شمولي را از آن ستاندند.

2. رويكرد به كارگيري افراطي عقل

جداي از كساني كه با وجود عقل، جايي براي دين در نظر نگرفته، اديان و مذاهب مختلف را محصول اسطوره سازي و خيال انديشي آدميان مي دانند، به برخي از انديشمنداني برمي خوريم كه با وجود اعتقاد به خداي يگانه، منكر وحي و نبوت شده و با تكيه بر عقل و انديشه، نيازي به گوش فرادادن به دعوت انبيا نمي ديدند. زكرياي رازي از جملة اين انديشمندان است كه معتقد بود:

«اولا، عقل آدمي براي جداسازي صحيح و سودمند از سقيم و زيان آور كفايت مي كند. وجود خداوند نيز با عقل قابل اثبات است و بدون نياز به نبوت و پيام آسماني، مي توان زندگي عملي را به گونة مطلوبي پي ريزي كرد. ثانيا، همة آدميان به يكسان از قوة تمييز و شعور عقلاني بهره مندند و كسي را در اين جهت، فضيلتي بر ديگري نيست، جز تفاوتهايي كه از راه تعليم و تعلم حاصل مي شود. بنابراين، نيازي نيست كه گروهي اندك از انسانها را داراي موهبتي ويژه پنداشته، آنان را سكان دار هدايت و راهنمايي سايرين تلقي كنيم، بلكه هر كسي مي تواند در ساية راهبري و راه نمايي عقل، برنامه اي مطلوب براي زندگي خويش پي ريزي كند. اگر هم ديني براي بشريت ضرورت داشته باشد، دين خرد است، نه چيز ديگر، اگر بناست به وحي و پيامبري معتقد باشيم، چه پيامبري بهتر از عقل و چه فرماني حركت آفرينتر از فرمان عقل؟ پس بياييد از منزلت واقعي عقل نكاهيم و در حالي كه خود، امير است اسيرش نكنيم، بلكه بايد در همة امور، به او رجوع كنيم و ملاك و معيار ما در همه چيز، او باشد و همواره بدان تكيه كنيم.» (56)

با صرف نظر از اشكالات جدي كه بر سخن فوق وارد است، بخصوص با در نظر گرفتن صفت حكمت الهي و مقدميت حيات دنيوي براي زندگي آخرت و ضعف و نارسايي ابزار عمومي شناخت - يعني حس و عقل- از درك رابطة جزئيات رفتار اين جهاني انسان با نتايج اخروي آن و آگاهي از تأثيراعمال آدمي در سعادت يا شقاوت ابدي و در يك كلام، عجز عقل و حس بشر از شناخت مسير صحيح زندگي به طور تفصيلي، انسان نيازمند هدايتهاي الهي از طريق ديگري است و آن راهي جز «وحي» نخواهد بود، (57) اما روي سخن با كساني است كه به وحي و آموزه هاي قرآن و سنت باور دارند. در مقابل اهل حديث، برخي از دين باوران مانند معتزله از متكلمان مسلمان، فلاسفة مشاء و صوفيان و باطنيان، انديشة آدمي را معيار و ميزان دين پنداشته، وجود اموري برتر از سطح درك و عقل انسان را برنمي تابند. اينان با تحميل پيش فرضهاي خود بر كتاب و سنت به تأويل آيات و روايات پرداختند تا بدانجا كه مقبولات غير قطعي خود را بر كتاب و سنت حمل نمودند، چنان كه يكي از اصول اساسي مكتب اعتزال اين است كه «المعارف كلها معقوله بالعقل». (58) تمامي معارف در حيطة درك عقل قرار دارند، مگر آن كه مقصود معتزله داوري عقل با اين گسترة وسيع، فقط در «معارف عقلي» و حوزة اعتقادات باشد، (59) نه در زمينة احكام و فروعات دين. (60)

از ديدگاه خردگرايان افراطي، تنها ابزار حقيقت ياب و يگانه ميزان واقعيت سنج عالم، نيروي «خرد» است. از اين رو، امور خرد گريز (نه خرد ستيز) را، كه خارج از دسترس عقل هستند، به شدت انكار مي كنند و يا در حد امكان به توجيه و تأويل آن مي پردازند. (61) از همين قبيل است به تأويل بردن آيات برزخ و معاد و حقايق ماوراي طبيعت از سوي فلاسفه مشاء تأويل خود سرانه و بي ضابطه از سوي باطنيه و صوفيه براي رهايي از مسؤوليت هرگونه تكليفي كه از سوي شرايع ديني بر مردم بار شده است. (62)

اين رويكرد امروزه به طريقي ديگر از سوي علم زدگان روشنفكرمآبان متأثر از «مدرنيته» تلقي عام يافته است و به راحتي با آيات الهي بازي مي كنند و در قالب تفسير علمي، «هر آنچه را كه بازتاب فرهنگ زمانه است به بهانة روزآمد و عصري نمودن تفسير، به اسلام نسبت مي دهند، تا به گونه اي احكام دين و نظريات نوين را با هم سازگار كنند. به همين جهت، احكام به ظاهرشديد يا مخالف با نگرش دنياي معاصر را بازتاب دوران قديم و قابل تغيير و تطبيق با شرايط روز دانسته اند؛ مثلا، بسياري از احكام كيفري اسلام كه گمان مي رود خشنونت بارند و نيز در باب ديه، ارث، شهادت (گواهي) زن و ديگر احكام مشابه، مانند قواميت، برتري و مديريت مرد، مسألة حجاب، ممنوعيت زن از قضاوت و ديگر مناصب ولايي، مسألة نشوز و جواز تنبيه زن و قرارداشتن طلاق در اختيار مرد را معلول شرايط آن روز دانسته، معتقدند: با دگرگون شدن اوضاع اجتماعي، قابل تغيير و تطبيق بر وفق شرايط روز است.» (63)

«تفسير قرآن (و روايات و آموزه هاي اسلامي) به شيوة عقلاني افراطي، بر اثر موجهاي سياسي - اجتماعي و ناشي از خودباختگي برخي نويسندگان در مقابل تهاجم فرهنگي عصر، آنان را واداشته تا هرگونه ارزش غيبي يا پديدة غير قابل تفسير ماده اي را با تأويلات غير منطقي و بي اساس توجيه كنند و طوري وانمود كنند كه دين و قرآن، همان را مي گويند كه علم گرايان محض باور دارند. بنابراين، در اين گونه تفسيرها، جن و معجزات انبيا دست خوش توجيهات و تأويلات عجيبي شده است كه بيرون از قواعد فن تفسير است. همچنين با افراط، فرضيه هاي مختلف و ناپديدار علمي را در هر آيه و سوره اي جاي داده و بر قرآن تطبيق، بلكه تحميل نموده اند.» (64) مثلا، سيداحمدخان هندي (65) در تفسير القرآن و هو الهدي والفرقان، شكافته شدن دريا براي حضرت موسي عليه السلام را به عنوان جزر و مد تعبير كرده است و جاري شدن آب به واسطه زدن عصاي موسي به سنگ را، به پيداكردن چشمه سارها از بالاي كوهستان تفسيرنموده است و دربارة حضرت عيسي عليه السلام نيز منكر ولادت وي بدون پدر شده و سخن گفتن ايشان در گهواره و ساير معجزات را نيز مورد انكار قرار مي دهد. (66) وي رتبة مقدس نبوت را تنزل داده به پاية مصلح مذهبي فرود آورده و انبيا را چون واشنگتن و ناپلئون گمان كرده است. (67) به عقيدة او، هيچ ميانجي اي بين خداوند و پيامبر نيست و وحي چيزي نيست كه از بيرون به پيامبر برسد، بلكه همان فعاليت عقل الوهي در نفس و عقل بشري اوست و در واقع، وحي همان بازتاب ژرفناي درون انساني به هنگام تماس با حق است. (68)

ناگفته نماند عصري و روزآمد بودن تفسير قرآن و معارف و آموزه هاي ديني، بدين معنا كه با پيشرفت دانش و گسترش يافتن معارف بشري، بهتر و بيشتر مي توان به حقايق قرآني پي برد، يك واقعيت انكارناپذير است كه مورد تأييد اهل بيت عصمت و طهارت عليه السلام قرار گرفته (69) و فقهاي برجسته اي همچون شهيد صدر از جمله كساني هستند كه رابطه اي ميان تفسير و معلومات و نيازهاي عصر برقرار مي كنند، (70) اما با حفظ اندوخته هاي علمي، آگاهي از شرايط اجتماعي و در نهايت، احتياط و دقت و مهمتر از همه رعايت اصول و مباني و ضوابط فن و تفسير و استنباط. در غير اين صورت، با آراء شگفت آور برخي از فقهاي معاصر مواجه مي شويم كه با ديدي مشابه با ديد نوگرايان متأخر، به مسائل ياد شده نگريسته، با تحليلي ناسازگار با مباني فقاهت، فتواي تجديد نظر در احكام و آموزشهاي اسلامي مي دهند؛ مثلا، اين كه بحث شهادت زنان با توجه به فعاليت و مشاركت گستردة آنان در جامعة امروز، جاي تجديد نظر دارد-چون زنان در صدر اسلام، در فعاليتهاي اجتماعي مشاركت چنداني نداشتند، حرف و قول آنان كمتر مورد توجه بوده است - يا اين كه برخي به بهانة ضعف دلايل تنصيف دية زن و اطلاق روايات مربوط به آن قايل به مساوات دية زن و مرد شده (71) و يا برخلاف حكم صريح روايات مورد اتفاق شيعه، بخصوص در روايت ابان بن تغلب، در ابطال قياس و تنصيف دية زن هرگاه متجاوز از ثلث دية كامل شد، مي گويد: به مقتضاي عدالت، دية زن و مرد مساوي است و «عدل» مفهومي است عرفي كه مقتضيات آن در جامعة صدر اسلام با زمان كنوني متفاوت است. (72)

برخي از افرادي كه دچار چنين تحليل و تأويلي شده اند، در مسألة قواميت و برتري مرد گفته اند: اين امر يك فضيلت ذاتي نبوده، بلكه مرتبط با جنبه هاي عاطفي و قدرت بدني مرد نسبت به زن است كه اين با تربيتهاي مستمر قابل تعديل است؛ چه اين كه خود اين فضيلت عارضي و معلول شرايطي بوده است كه بيشتر زنان در خانه به سر مي بردند و در محيطهاي علمي - فرهنگي راه نمي يافتند و مسؤوليتهاي اجتماعي به آنان واگذار نمي شد. شاهد مدعا اين نكته است كه خداوند دربارة بني اسرائيل و يهود، در چند مورد، تعبير به «فضل» كرده كه مربوط به شرايط آن روز است و اگر برتري مردان بر زنان ذاتي و دايمي باشد، اين تفضيل يهود بر سايراقوام و ملتها بايد ذاتي و دايمي باشد؛ همان گونه كه خود آنان به چنين چيزي معتقدند. (73)

اين درحالي است كه مسألة قواميت مرد در خانواده مطرح است و اين برتري با شايستگيهاي لازم در همين زمينه مورد بحث مي باشد. ساختار هر يك از زن و مرد و تفاوتهاي موجود ريشه در طبيعت دارد كه با آفرينش و فطرت هر يك آميخته است و با ساختاري كه دين براي خانواده ترسيم نموده سازگار مي باشد. اين در جاي خود ثابت شده است (74) و جديدترين دستاوردهاي علم جديد از قبيل روان شناسي و جامعه شناسي نيز مؤيد اختلافات بدني و رواني بين زن و مرد و تقسيم كار صورت گرفته در سراسر ادوار زندگي بشر است. فطرت زن بر پاية عطوفت و مهرورزي بي دريغ و حساس بودن در قبال هيجانات و مسائل روحي و عاطفي است، ولي فطرت مرد براساس صلابت و مقاومت و تعقل بيشتر نهاده شده، و اين صلابت ذاتي، كه تفاوت فطري زن و مرد را نشان مي دهد، تغييرپذير است؟ «لاتبديل لخلق الله.» (روم: 30) و اساسا خداي متعال مي فرمايد: اين تفاوتها ريشه در ساختار وجودي و آفرينش شما دارد و هيچ يك از دو قشرنبايد از فضيلتهايي كه به ديگري داده ايم، تمنا كند؛ چون هيچ يك از اين فضيلتها ارزشي نيست، بلكه فضيلتهاي ابزاري و براي تقسيم وظايف و گردش چرخ زندگي و اجتماعي است. «و لاتتمنوا ما فضل الله به بعضكم علي بعض للرجال نصيب مما اكتسبوا و للنساء نصيب مما اكتسبن و اسألوا الله من فضله ان الله كان بكل شيء عليما الرجال قوامون علي النساء بما فضل الله بعضهم علي بعض و بما انفقوا من اموالهم.» (نساء: 32-34) ولي تفضيل بني اسرائيل در آن هنگام، تنها به دليل گزينش انبيا از ميان ايشان بود كه نسبت به اقوام همجوار يك فضيلت اعتباري محسوب مي شد و نه يك فضيلت ذاتي، (75) و اصولا به كدام دليل لغوي يا روايي يا تفسيري، فضيلت در همة موارد كاربرد، به يك معنا و برخاسته از يك منشأ است؟

نويسندة ديگري دربارة حكم سارق و زاني مي نويسد: آيا نمي توان در حكم قطع دست و جلد تجديد نظر نمود و امر وارد در آيه را استحبابي گرفت، نه الزامي؟ همان گونه كه آية «يا بني آدم خذوا زينتكم عند كل مسجد و كلوا و اشربوا و لاتسرفوا» (اعراف: 31) براي استحباب است، نه لزوم؟ آيا نمي توان امروزه عقوبتهاي ديگري - متناسب با فرهنگ روز-در نظر گرفت كه هدف آيه را نيز تأمين كند؟ (76) گفتار آقاي سيدمصطفي محقق داماد را هم در اين كه عقوبت قطع دست دزد به عنوان يكي عامل بازدارنده است و چنانچه اين بازدارندگي از طريق ديگري حاصل شود، اين حكم نيز تغييرخواهد يافت، (77) در همين رديف ارزيابي مي شود.

آيه الله معرفت از يكي از حكام عراق، در توجيه لغو نابرابري قانون ارث زن و مرد چنين نقل مي كند: خداوند در قرآن، اين مطلب را با عنوان «توصيه و سفارش» آغاز كرده است: «يوصيكم الله في اولادكم للذكر مثل حظ الانثيين» (نساء: 11) و به كار بستن اين سفارش الزامي نيست و با دورانهاي پيش سازگار بوده است كه امروزه - با در نظر گرفتن تمدن پيشرفته - رعايت اين توصيه ضرورتي ندارد، بلكه مضر است. (78)

بي گمان، همان گونه كه شهيد صدر فرمودند: برقرار كردن رابطه ميان تفسير قرآن و احاديث و روايات و معلومات و نيازهاي عصر، عامل رشد و نوآوري و گسترش اجتهاد است و در حقيقت، نشستن در محضر قرآن و سنت و گفتگو و پرسشگري و درخواست پاسخ به نيازهاي جامعه است؛ (79) چنان كه اميرالمؤمنين علي عليه السلام در اين خصوص فرمودند: «قرآن كتاب خداست، از آن بخواهيد تا سخن بگويد. البته قرآن خود سخن نمي گويد، ولي من شما را از آن خبر مي دهم، بدانيد كه در قرآن، علم آينده و سخن از گذشته هست، درد شما را درمان مي كند و راه سامان دادن كار تا در آن است.» (80) و امام صادق عليه السلام نيز تصريح به اين واقعيت مي كند كه مردم هر روزگار با پيشرفت دانش، به عمق بيشتري از حقايق قرآن پي مي برند و سر طراوت و تازگي قرآن در همة زمانها، همين امر است؛ «لأن الله لم يجعله لزمان دون زمان فهو في كل زمان جديد.» (81) برداشت از قرآن و پاسخهاي نو به نيازهاي جديد و منطبق با مقتضيات عصر، بايد منضبط باشد. از اين رو، «گرچه احكام شرع، از نظر مصلحتهاي لحاظ شده در آنها دو گونه اند: برخي مصلحتها هميشگي و غير قابل تغيير و برخي موقت و محدود به شرايط موجود بوده، احكام مترتب به آن قابل تغيير است و به همين جهت، احكام شرعي به دو دستة ثابت و متغير، تقسيم مي شود، اما تشخيص اين كه كدام يك از احكام ثابت است تحت هيچ شرايطي، جز در موارد اضطرار، قابل تغيير و تجديد نظر نيست و كدام يك از احكام متغيراست كه همان احكام حكومتي و ولايي است، با نظر كارشناسان فقه اسلامي يعني فقهاي شايسته و صاحب نظر است و اصل اوليه به عنوان يك قاعده و ملاك عمل در صورت شك در اين خصوص، ابديت و ثبات احكام است، و بيشتر احكام اسلامي و تمامي احكام وارد در قرآن، چنين حالتي را دارند. و روايت شريف حلال محمد حلال أبدا الي يوم القيامه و حرامه حرام أبدا الي يوم القيامه (82) ناظر به همين احكام و اين قاعده است.» (83)

در مواردي نظير ادعاي تغيير حكم قطع دست دزد، بايد توجه داشت كه به كدام دليل يقيني، مي توان اظهار كرد كه مراد خداي متعال از اين حكم خاص به اين كيفيت صرفا يك عقوبت بازدارنده بود و مصداق «بريدن دست» خصوصيتي نداشته است و از اين رو، اگر هدف مذكور به نحو ديگري نيز قابل تأمين باشد، اين حكم تغييرخواهد يافت؟! اساسا اگر دليل قطعي عقلي بر چنين برداشتي از ادلة احكام شرعي داشته باشيم، اين از موارد تغيير احكام نيست، بلكه از موارد تغيير مصداق است؛ مثلا، حكم شرعي مجازات دزدي، مجازاتي بازدارنده است؛ در زمان پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم، به نحوة بريدن دست دزد بوده است و در اين زمان، به گونه اي ديگر. اما از كجا و به كدام دليل، چنين برداشتي رواست و چرا خداي متعال قرينه و نشانه اي بر اين دستور خود قرار نداده است و آيا صرفا با حدس و گمان عقلي خود مي توانيم به اراده و خواست تشريعي خداي متعال پي ببريم؟! همچنين است ادعاي تغيير مجازات رجم و سايرحدود و

3. رويكرد به كارگيري عقل به شيوة منطقي

به مقتضاي تحقيق و نيز براساس آموزه هاي ديني، نمي توان دخالت عقل را در فهم كتاب و سنت ناديده گرفت، بلكه گسترش علم و فلسفه از عوامل مؤثر در فهم دين از منابع ديني است و بشريت هر قدر بيشتر از دستاوردهاي علم و دانش بهره مند گردد، بهتر مي تواند به حقايق جهان هستي و مفاهيم و حياتي برگرفته از كتاب و سنت پي ببرد. اما اين دخالت و تأثير زماني بجا و صحيح است كه مورد پذيرش گويندة كتاب و سنت باشد. قرآن كريم خود را روشنگر هر چيزي معرفي كرده است، «و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شيء» (نمل: 89) پس چگونه خواهد بود كه در رساندن مفاهيم خود نيازمند چيز ديگري باشد؟! (84) در اين مجال، به سه نكتة اساسي كه پاسخ گويي برخي شبهات مطرح شده در اين زمينه است، اشارتي مختصرخواهيم داشت:

1. رابطة قرآن و سنت؛

2. اختصاصي بودن زبان دين؛

3. تأثير ذهنيتها و باورهاي پيشين مخاطب در فهم و برداشت او.

الف. رابطة قرآن و سنت

براساس تصريح آيات قرآن، پيامبر وظايف و شؤون مختلفي داشته اند؛ يكي از آنها ابلاغ وحي بود و ديگري تبيين همان وحي نازل شده. (85) و آن حضرت نيز قرآن و عترت را قرين هم قرار داده، به نحوي كه هرگز از يكديگر جدا نمي شوند و تمسك به آن دو را مانع گواهي و ضلالت دانسته اند، (86) و از اين طريق مرجعيت ائمه عليه السلام را پس از پيامبر، در فهم امور ديني و معاني قرآن اثبات كرده است، آن هم مرجعيتي بسان مرجعيت قرآن كه مصون از آفات و خطاناپذير است. (87) ولي به هر حال، مفسر و مبين و شارح بودن سنت نسبت به قرآن، سبب نمي شود كه «بيان» بودن قرآن از ميان برود؛ (88) چه اين كه زبان قرآن و سنت، زبان مردم است؛ زيرا قرآن «هدي للناس» يعني كتاب هدايت براي همة مردم و نه براي قشر خاصي از آنها است. پس عناصري كه در فهم آن وجود دارند، بايد همان عناصري باشد كه در فهم كلام مردم موجود است. از اين روي، خداي متعال به تدبر در قرآن، (89) پند گرفتن از دستورات آن (90) و انديشه ورزي در معارف آن (91) سفارش نموده است و اهل بيت عليه السلام نيز يكي از معيارهاي مهم سنجش احاديث صحيح از سقيم را عرضة احاديث و روايات بر قرآن و سازگاري با آن دانسته اند. اگر قرآن بدون سنت قابل فهم نباشد، اين معيار بي معنا و بيهوده خواهد بود. (92)

ب. اختصاصي بودن زبان دين

برخي از نويسندگان با دستاويز قرار دادن برخي از آيات قرآن، بر محدود كردن شعاع پيام رساني قرآن تلاش جدي نموده اند. اينان با استناد به آياتي كه مقرر مي دارند ما هر پيامبري را با زبان قوم وي فرستاديم (93) و يا اين قرآن را به زبان عربي نازل كرديم (94) ، ادعا مي كنند كه مقصود از «زبان قوم»، فرهنگ رايج بر مردم زمان هر پيغمبربوده، در نتيجه، در جريان وحي، نحوة پيدايش متن متأثر از محيط و فرهنگ آن جامعه بوده است و در نتيجه، تابع همة، محدويتهاي زباني در القاي وحي خواهد بود و لذا، وحي تابع پيامبر بود، نه پيامبر تابع وحي، و اين امر در فهم تأثير خواهد گذاشت؛ چون نحوة پيدايش متن در معاني دريافتي ما از متن تأثير مي گذارد، وقتي تكون وحي تابع محدوديتهاي ناخواسته شد، بايد توجه داشت كه اين محدوديتها كه موجب مي شوند «وحي» رنگ محيط به خود بگيرد، و مقدر به اقدار جامعه اي شود كه پيامبر در آن به سرمي برده است، از اين رو، اين آزمونهاي وحياني جزو عرضيات دين هستند و متناسب با حوادث و فرهنگ اختصاصي آن جامعه و آن زمان، و براي سايرين حجيتي نخواهند داشت. تنها بخشي كه براي ساير ملتها و فرهنگها و جوامع قابل استناد است، ذاتيات دين است كه بخش بسيار كوچكي از دين را به خود اختصاص داده است. (95)

يكي از اين نويسندگان مي گويد: «هر پيغمبري با همان مفاهيمي كه در جامعة روزگار خويش جاري بود، كار خود را پيش مي برد و نمي توانست مفاهيمي را كه هنوز نيامده است، از خود اختراع كند و به مردم بياموزد يا از مردم بخواهد كه از آن مفاهيم نيامده استفاده كنند. از اين رو، احكام فقهي قطعا موقت هستند، مگر اين كه خلافش ثابت شود. تمام احكام فقهي اسلام موقتند و متعلق به جامعة پيامبر و جوامعي شبيه به آن جامعه هستند، مگر اين كه خلافش ثابت بشود. ما بايد دليل قطعي داشته باشيم كه اين احكام براي هميشه وضع شده اند، نه براي آن شرايط ويژه» (96) بي گمان، مقصود از «زبان قوم» فرهنگ به معناي باورها و اعتقادات و ارزشهاي حاكم بر جامعة انبيا نمي باشد؛ چه اين كه انبيا آمده اند تا ارزشهاي تحريف شده و باورهاي خرافاتي و ناصحيح را اصلاح كنند: «و كنتم علي شفا حفره من النار فانقذكم منها» (آل عمران: 103)، بلكه مقصود سخن گفتن انبيا با ادبيات همان مردم است؛ يعني آنچه آنان در محاورات عرفي خود براي استعاره ها، تشبيه ها، ضرب المثلها و مانند آن به كار مي برند و نيز با همان واژگان قوم با آنان هم سخن مي شوند؛ زيرا در غير اين صورت، مردم نمي توانند سخن آنها را بفهمند و هدف بعثت انبيا تحقق نخواهد يافت. از اين رو، پس از آياتي كه مسألة «زبان قوم» را مطرح مي كنند، قضية «لعلكم تعقلون» يا «ليبين لهم» و امثال آن را مدنظر قرار مي دهد. (97) به تصريح آيات قرآن، دين اسلام ديني جهاني و شريعت محمدي صلي الله عليه و آله و سلم خاتم شرايع ديني است (98) پس احكام اسلامي نه اختصاصي به عرب زبانان و قوم عرب دارد و نه محدود به صدر اسلام هستند، بلكه جهان شمولي اسلام از حيث زمان و مكان جزو ضروريات دين است. اما لازمة جهاني بودن پيام قرآن و رسالت حضرت محمد صلي الله عليه و آله و سلم، سخن گفتن به همة زبانها نيست، بلكه مثل ساير موارد، ابتدا معارف به زباني نازل مي شوند، آن گاه همان مفاهيم به زبانهاي ديگر به سايرمردم منتقل مي شوند. آيا انتقال زبان امري محال است؟ خير، بلكه امري است بسيار رايج.

اما اين كه وحي يك تجربة ديني و القائات پيامبر و متأثر از محيط باشد، سخني است كه نه با برهان عقلي ضرروت نبوت - كه همان اتمام حجت و ارائه طريق و گشودن روزنة غيبي براي هدايت انسانها به كمال لايق آنها است و همين برهان اثبات كنندة عصمت انبيا مي باشد - سازگار است و نه با آيات فراوان قرآن كوچكترين همخواني دارد. (99) سخن پيامبران آن گاه حجت است كه از جانب خدا باشد و نه القائات يا دريافتهاي نفساني آنان. از همين رو، بيش از 3000 مرتبه خداي متعال، رسول خدا را با واژة «قل» يعني «بگو» مخاطب ساخته است، پس او رسول است و واسطه نه ابداعگر يا توليد كنندة وحي.

ج. تاثير ذهنيتها و پيش فرضها

براي فهم قرآن، مانند هر متن ديگر، نيازمند معلومات و پيش فرضهايي برخاسته از ادبيات، علوم تجربي و معارف عقلي يا نقلي هستيم. از سوي ديگر، شكي نيست كه اعتقادات و معلومات پيشين مخاطب در برداشت از كتاب و سنت تأثير مي گذارند. پس چگونه مي توانيم به فهم خود از منابع ديني (قرآن و سنت) اعتماد كنيم؟ آيا آنچه را مي فهيم عين حقيقت است، و يا متأثر از ذهنيتها و پيش فرصهاي ما؟

بي ترديد، برخي از اعتقادات و پيش فرضهاي ما در فهم مقصود از كتاب و سنت تأثيرگذار است، اما اگر ضابطه مند باشند و با رعايت قواعد عقلاني و عرفي، كه مبناي احتجاج شرع هستند و به دور از تحميل يا تفسير به رأي باشند، خللي در صحت برداشت ما ايجاد نمي كنند؛ زيرا ذهنيتها و اعتقادات پيشين مخاطب يا برخاسته از آيات قرآن و سنت معصومان عليه السلام در مواضع ديگر است، كه در اين صورت، بايد با ملاحظة آن معلومات، برداشت خود را تصحيح و تكميل كنيم؛ چون مجموع آموزه هاي قرآن و سنت را بايد با هم در نظر گرفت و آن گاه در يك ارتباط دهي منظم، نظر كلي (و نه موردي) اسلام را استنباط كرد. به عبارت ديگر، با مراجعه به يك آيه و يا روايت، نمي توان نظر قرآن يا ائمه اطهار عليه السلام را بيان كرد، بلكه از همان آيه يا روايت، مي توان يك برداشت اوليه و نه مستقر داشت، كه با ملاحظة ساير آيات و روايات به مقصود گوينده پي برد. اما اگر ذهنيتها و اعتقادات پيشين مخاطب برگرفته از كتاب و سنت نباشند چند حالت دارد:

1. اعتقادي كه ريشه در دليل قطعي عقلي دارد. در اين صورت، همين دليل قطعي قرينه اي براي تفسير صحيح معناي ظاهري آيات و روايات مي باشد. از اين رو، هرگاه بين ظاهر آيه يا روايتي با حكم قطعي عقل تعارضي واقع شود، حكم عقلي قرينه اي براي صرف نظر از ظهور اولية آيات و روايات مي شود. اما تأكيد مي كنيم كه تصرف در ظاهر مفاد آيه روايت با دو شرط مذكور (1. تعارض حكم مستناد از دليل عقلي و شرعي 2. وقوع تعارض بين ظاهر آيه يا روايت با حكم قطعي و يقيني عقلي) ممكن است.

2. ذهنيتهاي ناشي از ارتكازات عقلاني (باورهايي كه در اذهان و يا ضمير ناخودآگاه همه مردم رسوخ دارند) دو گونه اند:

الف. ارتكازهاي عقلاني كه با صريح قرآن و سنت در تعارض باشند، تأثير معكوس دارند؛ چون علي رغم رسوخ چنين باورهايي در ذهن مردم، خداوند و پيامبر آنها را ناديده گرفته اند. پس مي توان گفت: آيه و روايت درصدد ابطال آن ارتكاز و ذهنيت مخاطب بوده اند.

ب. ارتكازهاي عقلاني كه نه صريح قرآن و سنت، بلكه با اطلاق يا عموم آن در تعارض باشند؛ مثلا «اوفوا بالعقود» شامل همه گونه عقد و قرارداد حتي قراردادهايي كه نزد عقلا باطل هستند، مي شوند، ولي باور مردمان بر اين است كه خداوند عقودي را كه نزد عقلا باطلند، هرگز امضا نمي كند. در اين صورت به دو شرط (1. احراز وجود اين ارتكاز نزد مردم زمان پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم يا ائمه اطهار عليه السلام و 2. عدم ردع يا انكار اين ارتكاز به طور صريح در آيه يا روايت ديگر) تأ ثير اعتقادات پيشين و اين گونه ارتكازات عقلا پذيرفته است.

3. اعتقادات و ذهنيتهايي كه نه از دليل قطعي عقلي به دست آمده باشند و نه به قدر ارتكاز عقلايي شيوع داشته باشند؛ مانند ذهنيتها و ارتكازهايي كه براي گروهي خاصي يا صاحب نظران در دانش خاص، مثل فلاسفه و ديگران، حاصل مي شوند.

دخالت دادن اين ذهنيتها در برداشت از آيات و روايات، از مصاديق بارز تفسير به رأي است كه بايد از آن پرهيز كرد. (100)

ج. نقش عقل درعرض و كتاب و سنت (در شمار منابع حقوق اسلامي)

كمتر كسي (دست كم در بين انديشمندان جهان اسلام) در لزوم استفاده از عقل به عنوان نيرويي استدلالگر اختلاف و نزاع دارد. گو اين كه از سخنان عده اي از مسيحيان (101) برمي آيد كه چنين منزلتي را براي عقل نپذيرفته اند، بنابراين، بيشتر اختلافها و كشمكشها در باب نسبت عقل و دين، زمينة استفادة از عقل به عنوان يك منبع استنباطي در كنارساير منابع، همچون قرآن و سنت معصومان عليه السلام است. به تعبير برخي از بزرگان، آيا نقش عقل در معرفت ديني، فقط به عنوان «معيار دين» و براي اثبات حقانيت دين و مبادي آن، اثبات اصول اعتقادي دين و محافظت دين از تحريف است و يا به عنوان «مفتاح دين» مي باشد كه در خانه، دين را همراهي مي كند و درمي يابد كه احكام ديني با اصول كلي عقلاني مخالفت ندارد، ولي در درون خانه شريعت راه نمي يابد، و يا آن كه علاوه بر آن، عقل به عنوان «مصباح دين» نيز مي باشد كه مي توان از آن به عنوان يكي از منابع استنياط احكام و مقررات ديني استمداد جست؟ (102)

در تبيين جايگاه عقل در شمار منابع حقوقي اسلامي، سه رويكرد وجود دارد كه به بررسي و نقد آنها پرداخته مي شود:

1. پذيرش مطلق دليل عقلي، حتي اگر دستاوردي جز ظن و گمان نداشته باشد.

2. رد حجيت مطلق دليل عقلي، حتي در مواردي كه منجر به يقين گردد.

3. تفصيل بين دو نظريه مزبور كه ادراكات يقيني عقل را ارج مي نهد.

1. «نظرية اعتبار ادراكات عقلي به طور مطلق»

اصحاب رأي و قياس از فقهاي اهل سنت و نيز فرقة معتزله (103) از آنان، به دليل آن كه پس از رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم به امامت مستمر اهل بيت عليه السلام اعتقاد نداشتند و در برخورد با مسائل نويني كه از تبعات زندگي پيچيدة اجتماعي بود، احساس ناتواني كردند، چون نتوانستند پاسخ مشكلات خود را در كتاب و سنت پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم بيابند، از اين رو، به ناچار به استنباطات عقلي پناه آورند و براي آن حد وسيعي قايل شدند و در اين زمينه، به تأسيسات تازه اي تحت عناوين «اجتهاد به رأي»، «قياس»، «استحسان» و «مصالح مرسله» روي آوردند. دامنة تمسك به عناوين مزبور آن قدر گسترده شد كه در هر مورد، كه دليلي از مفاد كتاب خدا و سنت پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم نمي يافتند، بلافاصله دست به دامن تفكرات شخصي و فردي خويش شده با ذوق و سليقة خود، حسب مورد، اظهار نظر مي كردند، بلكه گاه در معارضة ظاهر كتاب خدا با احكام برگرفته از تأسيسات مزبور، كه نوعا دستاوردي جز حدس و گمان ندارند، نتايج به دست آمده را ترجيح مي دادند.(104)

در اين مجال، به نحو اختصار چند نمونه از تأسيسات مبتني بر اجتهاد به رأي ارزيابي مي شود:

الف. قياس

قياس كه در فقه اهل سنت به جاي «عقل»، (105) منبع فقه محسوب مي شود، عبارت است از: سرايت دادن حكمي از يك موضوع به موضوع ديگر كه مشابه آن است، به استناد وجه شباهت (جامعي) كه بين آن دو موضوع وجود دارد. (106) آن وجه مشترك بين اصل و فرع همان ملاك حكم است، در صورتي كه اين ملاك، علتي باشد كه در نص كتاب و سنت بيان شده است، آن قياس را «منصوص العله» مي نامند، وگرنه آن را «مستنبط العاله» مي گويند. با توجه به اين كه بين اصل و فرع، تأثيري در حكم آنها ندارد، آن را «قياس جلي» و در غير اين صورت، «قياس خفي» مي نامند.

از جمله مواردي كه آنها براي قياس ذكر كرده اند، يكي اشتراط وجوب ولايت پدر در تزويج دختر باكرة صغيره است. اهل سنت با استنباط هدف اين حكم كه حفظ كرامت زن و صيانت مصلحت اوست، و علت اشتراك ولايت، خردسالي اوست، اين حكم را به دختر صغيره اي كه غير باكره است نيز سرايت داده اند. نمونة ديگر منع قضاوت كردن حين غضب و عصبانيت است. هدف اين حكم حفظ حقوق متخاصمين و تحقق عدالت بين آنان است و علت اين ممنوعيت، تشويش ذهن است. همين پريشاني و تشويش ذهن در هنگام گرسنگي شديد نيز وجود دارد. از اين رو، قضاوت كردن در اين هنگام نيز ممنوع است. (107) روشن است كه در «قياس خفي» از آن حيث كه يقين حاصل نمي شود كه آيا جهات فارقه اي كه بين اصل و فرع وجود دارد، تأثيري در حكم نداشته باشد، بلكه همواره احتمال مي دهيم همان اختلاف ميان اصل و فرع، منشأ تفاوت حكم آن دو باشد، پس هيچ گاه «قياس خفي» مفيد يفين به حكم شرعي نبوده، حجت نخواهد بود. (108)

ولي در «قياس جلي»، هر چند وصول به نتيجة قطعي امكان پذير است، اما به كدام دليل معتبر، مي توان ادعا كرد كه تفاوت اصل و فرع، هيچ نقشي در حكم آن دو ندارد؟ بلكه حتي در «قياس منصوص العله» نيز غالبا اين احتمال وجود دارد كه علت حكم مذكور در كتاب و سنت، از قبيل حكمتهاي احكام باشد كه تأثير علت مذكور، مشروط به وجود شرايط يا عدم موانعي باشد، نه وجود علل تامة احكام.

بنابراين، جز در مواردي بسيار نادر، نمي توان به وسيلة قياس احكام شرعي را به نحو يقيني استنباط كرد، (109) و حاصل آن جز ظن و گمان نيست. دليلهايي كه موجب ظن و گمان مي شوند، از آن نظر كه كاشف ارادة تشريعي خداوند متعال نيستند، (110) اصالتا فاقد اعتبارند؛ (111) «و لاتقف ما ليس لك به علم» (112) و «ان الظن لايغني من الحق شيئا» (113) مانند اعتبار بينه و حجيت ظواهر و حال آن كه در مورد قياس، نه تنها دليل معتبري بر ارزش آن در استنباط احكام الهي نيست، بلكه روايات شديداللحني در اين زمينه وجود دارند كه مضمون آنها اين است: «ان دين الله لايصاب بالعقول» (114) و در روايات صحيحه اي از جمله در روايت ابان بن تغلب، آمده است كه شريعت الهي با قياس به دست نمي آيد، بلكه هرگاه كسي درصدد دست يابي به سنت و احكام الهي از راه قياس برآيد، دين و سنت نابود خواهد شد. (115) خلاصه آن كه همان سان كه علي عليه السلام فرمودند: «انسان مؤمن دين خويش را از پروردگارمتعال اخذ مي كند، نه از رأي و نظر و پسند خود»؛ (116) چه اين كه در اين صورت، جز دوري از رحمت الهي بهره اي نخواهد داشت. (117)

«در تبيين راز ممنوع بودن عمل به قياس، بايد گفت: گرچه احكام شرعي براساس مصالح و مفاسد واقعي تشريع شده اند، ولي با توجه به ابعاد گوناگون وجود انسان و كسر و انكسارهايي كه به هنگام وضع حكم، در هر زمينه و نسبت به هر موضوع بين مصالح متعارض فردي و اجتماعي، مادي و معنوي، يا دنيوي و اخروي، ناگزير انجام مي پذيرند، كشف فرمولهاي پيچيدة آنها غالبا ميسر نيست. از اين رو، يك يا چند مصلحت را نمي توان به طور مطلق و به شكل انحصاري، علت تامة حكم يك موضوع به حساب آورد و براساس آنها، آن را به موضوعات ديگر تعميم داد، مگر آن كه علت تامة حكم، از سوي شارع مقدس، مشخصا و صريحا، تعيين شده باشد» (118) كه در اين صورت، همان گونه كه بزرگان فقهاي شيعه تصريح كرده اند، از قسم قياس منصوص العلة معتبر بوده، از محل نزاع خارج است؛ چنان كه محقق حلي فرمودند: اگر شارع علت حكم را صريحا بيان كند و قرينه اي بر عدم دخالت امر ديگري وجود داشته باشد، اجراي حكم اصل در فرع جايز است و اين خود نوعي برهان است. (119) اما در قياس منصوص العله، از عقل براي فهميدن مفاد نص استفاده مي شود، ولي تعيمم حكم شرعي از اصل به فرع، به استناد دليل شرعي است و نه دليل عقلي.

ب. استحسان

استحسان را به گونه هاي متفاوتي تعريف كرده اند؛ از جمله ابن قدامه مقدسي مي گويد: «استحسان» عبارت است از: دليلي كه در ذهن مجتهد پسنديده آيد، ولي مجتهد از توصيف يافتة ذهني خويش ناتوان باشد.» (120) اين معنا شبيه «ذوق فقهي» در كلمات فقهاي شيعه است. ميرزاي قمي در قوانين الاصول آن را به «رجحاني كه به دليل شرعي مستند نباشد» (121) و صبحي محمصاني در فلسفة التشريع في الاسلام به «چيزي كه مجتهد با عقل خود، آن را مي پسندد و در رأي خود به آن تمايل پيدا مي كند» (122) تعريف (123) نموده اند.

شاطبي در استدلال به حجيت استحسان مي گويد: «پي بردن به مصلحتها و مفسده ها از راه قياس، گاهي نتيجة نامطلوبي به بار مي آورد. در اين فرض، عقل حكم مي كند كه بايد از قياس صرف نظر كرده، به مقتضاي استحسان رفتار نمود. (124) مانند فتوا به جواز وصيت از سوي سفيه، با اين كه براي حفظ و نگه داري اموال او مقتضي قياس، منع او از تبرع است، اما چون وصيت يك نحوه تصميم گيري براي پس از وفات است و در زمان حيات سفيه، موجب نقصي به اموال او نمي شود، بدين دليل، وصيت او جايز است. (125) فقهاي شيعه و بسياري از فقهاي اهل سنت، مانند شافعيه و ظاهريان (پيروان داود بن علي ظاهري اصفهاني «202-207ه.ق») استحسان را به عنوان منبع شناخت احكام شرعي نپذيرفته و بر اين اعتقادند كه استحسان همانند قياس، اجتهاد از راه راي بوده، دستاوردي جز ظن و گمان ندارد كه در تعاليم اسلامي، اكتفا و اعتماد به آن روا نيست. (126) شافعي آن را بدعت گذاري در دين خدا و پيروي از هوا و هوس مي داند. (127)

ج. مصالح مرسله (استصلاح)

مقصود از «مصلحت»، حفظ مقاصد شرع است كه مهمترين آن حفظ دين، نفس، نسل، عقل و مال انسانها است (128) و مقصود از «مرسله» (از واژه «ارسال» در برابر مقيد به معناي رها و آزاد) عدم اتكاي آن بر نصوص خاص است و مقصود از «استصلاح»، بسنده نكردن در استنباط احكام حوادث واقعه بر نصوص خاص، بلكه دست يابي به احكام الهي در خصوص پديده هاي نو از راه عقل و بر مبناي رأي و مصلحت انديشي مي باشد. (129) اساس رجوع به «استصلاح» لزوم رعايت مصالح عمومي است؛ چه اين كه فقهاي اهل سنت با اعراض از راه صحيح كه همان تمسك به اهل بيت پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم بود، روايات موجود در منابع معتبر فقهي خود را وافي به همة نيازمنديهاي جامعه نمي ديدند و براي جبران اين نقيصه به راه كارهاي گوناگوني دست يازيدند؛ از جمله آن كه بر اين عقيده شدند كه مفتي مي تواند طبق مقتضاي مصالح عمومي، كه به عقل و انديشة خود درك مي كند، فتوا دهد و استصلاح را در كنار ديگر منابع فقهي قرار دادند. (130)

«ريشه و اصل اعتبار چنين مصلحت انديشيهايي، عمر بن خطاب است كه در بسياري از آراء خود، آن را معتبر دانسته است؛ از جمله در اسقاط سهم زكات كساني كه از باب تأليف قلوب به آنها چيزي پرداخت مي شد، عدم اجراي حد در سال قحطي، و صحت سه طلاقه كردن زن با يك گفتار واحد، با آن كه در عصر پيامبر صلي الله و عليه و اله و ابوبكر و نيز اوايل خلافت خود وي، چنين طلاقي فقط يك بار به حساب مي آمد.» (131)

استدلال بر اعتبار استصلاح براي كشف مقررات فقهي و حقوقي از سوي فقهاي اهل سنت، جلوگيري از تضييع و تقويت بسياري از مصالح مسلمانان و رخ دادن بسياري از مفاسد است (132) و حال آن كه مصالح جامعه اسلامي يا كلي و دايمي است كه محدود به زمان و مكان و جامعه خاصي نيستند و يا آن كه مصالح مقطعي و ويژه بوده، محدود به شرايط خاص زماني و مكاني و قومي خواهند بود. قسم دوم از طريق احكام حكومتي يا ولايي، توسط دولت اسلامي مشروع بر اساس اذن الهي و در چارچوب اصول ثابت و مباني مسلم اسلامي قابل تأمين است و مصالح دستة اول نيز در متن شريعت مقدس، بدون آن كه چيزي فروگذار شود، لحاظ شده اند.

علاوه بر اقتضاي جامعيت و كمال دين و خاتميت نبوت رسول اكرم صلي الله و عليه و اله، بيان اميرالمومنين علي عليه السلام در اين خصوص استدلال عقلي و نقلي جامع است. آن حضرت مي فرمايد: «آيا مگر خداي متعال دين ناقصي نازل كرده، و از ايشان براي كامل كردن آن كمك خواسته است؟ يا اينان شريكان خدايند كه حق دارند سخن بگويند (قانون وضع كنند) و بر خدا لازم باشد سخن آنان را پذيرفته، به آن رضايت دهد؟ يا اين كه او دين كاملي فرستاده، ولي پيامبر اكرم صلي الله و عليه و اله در رساندن و تبليغ آن به مردم كوتاهي ورزيده است؟» (133)

2. نظرية نفي اعتبار ادراكات عقلي به طور مطلق

«اخباريها» از شيعه و «اشاعره» و «اصحاب حديث» از اهل سنت، ادراكات عقلي را براي اثبات احكام شرعي فاقد ارزش مي دانند و بر اين باورند چنانچه بر اساس مقدمات عقلي، به احكام شرعي نايل گرديم، حتي اگر آن دليل عقلي مفيد يقين باشد، آن احكام بي اعتبار است. (134) محدث بحراني در مقدمات كتاب حدائق مي گويد: «لا مدخل للعقل في شي من الاحكام الفقهيه من عبادات و غيرها و لا سبيل اليها الا السماع عن المعصوم عليه السلام لقصور العقل المذكور من الاطلاع عليها.» (135)

بيشترين استدلال اخباريها به رواياتي است كه از عمل به غير آنچه از طريق معصومان عليه السلام دريافت شده منع و نهي مي كند، مانند فرمودة امام باقر عليه السلام كه «هر كس بخواهد به غير از شنيدن از ائمة راستگو و معصوم عليه السلام به خداوند تقرب يابد، خداوند متعال او را روز قيامت سرگردان خواهد نمود.» (136) در حديث ديگر آمده است: «براي شما بد و ماية شر است كه چيزي را كه از ما نشنيده ايد، بگوييد.» (137) و يا «اگر شخصي روزها را روزه بگيرد و شبها را به عبادت مشغول باشد و همه ساله به حج رود و تمام دارايي خود را صدقه دهد، ولي ولايت ولي خدا و امام معصوم عليه السلام را نشناخته باشد تا اعمالش را به راهنمايي و ولايت او انجام دهد، هرگز نزد خدا ثواب و اجر و پاداشي ندارد.» (138) بنابراين، حكمي كه بدون وساطت معصومان عليه السلام كشف شود، در نظر شارع بي اعتبار است، اگر چه مطابق با واقع باشد. (139)

شيخ انصاري پس از توجيه كلام اخباريها، در مقام پاسخ مي گويند: اولا، ما قبول نداريم كه در واجب بودن اطاعت «حكم الله» ابلاغ حجت و امام معصوم عليه السلام دخالت داشته باشد چگونه مي توان قبول كرد كه عقل پس از آگاهي و علم به اين كه ترك فلان رفتار، مورد رضايت خداوند نيست و پس از علم به اين كه اطاعت خداوند لازم است، باز هم نياز به وساطت معصوم عليه السلام دارد؟ بلكه همين ادراك عقل كافي است و ادعاي دخالت و وساطت حجت بر اساس روايات، مورد قبول نيست، زيرا منظور روايات نهي از استنباط احكام شرعي به واسطة عقول ناقصه و دريافتهاي ظني ناشي از قياس و استحسان و استصلاح و ديگر شيوه هاي متعارف در زمان صدور اين اخبار و روايات، (140) و بدون مراجعه به حجتهاي الهي به عنوان واسطة بين خالق و مخلوق، (141) بلكه احيانا موضوع گيري در برابر معصومان عليه السلام (142) مي باشد. بنابراين، مفاد اين روايات مقابله با يك جريان يك فكري فاسدي است كه در دريافت احكام شرعي، خود را از سفيران الهي و ائمة اطهار عليه السلام بي نياز مي داند، وگرنه مقتضاي ظاهر اين اخبار ممنوعيت مطلق عمل كردن به حكم عقل است و حال آن كه خود اخباريها به عمل نمودن بر طبق حكم عقل در صورت نبود معارض، تصريح كرده اند.

ثانيا، بر فرض پذيرش دخيل بودن ابلاغ احكام توسط حجت الهي در وجوب اطاعت، وقتي اجمالا معلوم شد كه حكم واقعه اي به دليل اين كه عموم مردم مبتلا به آن بودند، قطعا از معصوم عليه السلام صادر شده است و حضرت رسول صلي الله و عليه و اله نيز در «خطبه الوداع» فرمودند «هر چيز كه شما را به بهشت نزديك و از جهنم دور نمايد، حكم آن را بيان نمودم» (143) حال آن احكام صادره از رسول خدا صلي الله و عليه و اله يا معصومان عليه السلام اگر از طريق عقل دريافت شوند باز هم به صدور از حجت مستند است و در نتيجه، اطاعت آن به وساطت حجت خواهند بود.» (144)

خلاصه آن كه همان گونه كه اصوليها و محققان از فقهاي شيعه بيان كرده اند، حجيت يقين و قطع ذاتي است و چنانچه از راه عقل يا مقدمات عقلي به يك حكم شرعي يقين پيدا كرديم، به نحوي كه هيچ احتمال خطا و خلافي در آن ندهيم، در اين صورت كسي نمي تواند حجيت آن را انكار كند زيرا انكار حجيت يقين يك قضية متناقض نماست؛ يعني با آن كه از حكم شرعي آگاهيم، به آن معتقد نباشيم. بله، اگر در موضوع يك حكم قيد شده باشد كه در صورتي اين حكم بر شما حجت است كه از راه غير عقلي به آن رسيده باشيد، در اين صورت، قطع به نحو موضوعي لحاظ شده و از محل بحث خارج است. مبناي فكري اخباريها و اشاعره و اهل حديث در نظرية «نفي اعتبار ادراكات عقلي» به طور كلي، يكي از چهار اصل ذيل است:

1. انكار حسن و قبح ذاتي در متن واقع و نفس الامر،

2. قبول حسن و قبح ذاتي، ولي انكار توان عقل در دست يابي به واقع و در تشخيص حسن و قبح،

3. قبول حسن و قبح عقلي، ولي انكار تلازم بين حكم عقل و شرع،

4. قبول حسن و قبح عقلي و تلازم بين حكم عقل و شرع، ولي انكار لزوم پيروي از حكم شرعي نشأت گرفته از طريق ملازمه. (145)

نقد اين مباني، پايه هاي استدلال نظريه سوم را كه اوج نهادن به ادراكات يقيني عقل است تشكيل مي دهد، از اين روي به خاطر پرهيز از تكرار و رعايت اختصار در اينجا از بيان آن خودداري مي كنيم.

3. «نظرية ارزش مندي ادراكات يقيني عقلي»

بزرگان و محققان از علماي شيعه، نه مطلق مدركات عقلي را در استنباط احكام شرعي معتبر مي دانند و نه به طور مطلق، ارزش احكام عقلي را نفي كرده اند، بلكه ادراكات يقيني عقل را حجت دانسته، پيروي از آن را به مثاية احكام شرعي حاصل از ساير طرق لازم مي دانند. نظرية مزبور مبتني بر اصولي است كه با اثبات آنها، استواري آن هويدا مي گردد.

الف. ابتناي احكام بر مصالح و مفاسد

احكام شرعي عبارتند از: قوانيني كه از سوي خداوند متعال براي تنظيم زندگي انسان صادر شده اند، و خطابهايي كه در قرآن و سنت وجود دارند، حكايت از حكم شرعي مي كنند، نه آن كه خود آن خطابها حكم شرعي باشند. (146)

برخلاف اين كه اشاعره مدعي بودند: احكام شرعي داير مدار مصالح و مفاسد نيستند، (147) «اقتضاي حكمت الهي آن است كه گرچه احكام شرعي نظير واجب و حرام، يك سلسله امور اعتباري و نمادين هستند، اما نه اعتبار صرف و گزاف و نماد پوچ و بي اساس، بلكه مبتني بر مصالح و مفاسد واقعي، و هر يك از احكام شرعي، حكايتگر اموري واقعي و ارتباط حقيقي بين اعمال و تأثير آن در دنيا و آخرت مي باشند.» (148)

مسلك مذهب عدليه، كه مقتضاي تحقيق است، آن است كه اگر خداوند متعال به چيزي امر و نهي كرد، به واسطة آثاري است كه بر آن امور مترتب مي شوند. براي مثال، دستور به انجام فريضة نماز، به سبب آثار و فوايدي است كه بر متعلق اين دستور ـ يعني «نماز» ـ با قطع نظر از امر خداي بر آن، مترتب است، مانند دوري از زشتيها و كارهاي ناشايسته، (149) نه آن كه به دليل دستور يا نهي شارع به چيزي، در آن مصلحت يا مفسده حادث گردد. (150) علاوه بر برهان عقلي «حكمت الهي»، مفاد كثيري از آيات قرآن نيز مؤيد اين نظريه اند.

البته همان گونه كه محقق نائيني متذكر شده اند، آن قدر اين گفتار اشاعره كه «ان الحسن ما حسنه الشارع و القبيح ما قبحه و ليست الاحكام تدور مدار المصالح و المفاسد، بل الشارع يكون مقترحا في احكامه» كه نتيجة آن انكار حسن و قبح ذاتي امور است، در نهايت سخافت و سستي بود كه محققان از آنان از اين نظريه اعراض كرده، مدعي شدند كه اوامر و نواهي شرعي مبتني بر مصالح و مفاسدي هستند كه در آن كارها نهفته است، اما در يكايك كارها، بلكه مصلحت و مفسدة نوعيه اي كه در طبيعت آن كارها نهفته است، مورد نظر شارع است. (151)

مصالح و مفاسد نهفته در متعلق احكام، همان ملاكات احكام هستند كه اگر تمام عوامل مؤثر و شرايط و موانع لحاظ شوند، «علت تامه»، وگرنه «حكمت» آن احكام ناميده مي شوند. حال، اين سؤال مطرح مي شود كه آيا ملاكات احكام به وسيلة عقل قابل شناسايي و تشخيص هستند يا نه؟

ب. ميزان توانايي عقل در كشف ملاكات احكام

همان گونه كه علامه طباطبائي رحمه الله فرموده اند، قوانين كيفري و حقوقي اسلامي بر اساس احكام عقلايي مبتني هستند. اگر مصالح و مفاسد آنها احراز گردد، براي همة عقلا قابل قبول خواهند بود، بلكه تمام احكام تمام احكام الهي بر اساس حكم عقل هستند و اخلال به آنها جايز نيست، و با توجه به حكم عقل نظري و عقل عملي، ملازمة ميان حكم عقل و حكم شرع، ثابت است. (152) اما عقلايي و منطبق بر معيارهاي عقلاني بودن احكام و مقررات ديني مسأله اي است و دست يابي عقل به كشف ملاكات احكام مسأله اي ديگر. براي بررسي دقيقتر ميزان توانايي عقل در ادراك ملاكات احكام كه همان مصالح و مفاسد احكام و به منزلة علل احكام هستند، كه به طريق لمي، احكام شرعي را كشف مي كنيم، (153) توجه به دو نكته ضروري است:

1) احكام عبادي و معاملي

احكام شرعي و آنچه بندگان خدا بايد بدان عمل كنند دو گونه اند: يا از اعمالي هستند كه در آنها قصد قربت معتبر است، به نحوي كه انجام آن رفتار خاص، مانند نماز يا روزه، بدون قصد قربت فاقد ارزش است، در اين صورت، «عبادت» نام دارد، وگرنه آنها را «معاملات بالمعني الاعم» مي نامند كه شامل عقود و ايقاعات و ساير احكام مي شود، گو اين كه برخي عقود، مانند وقف و حبس و صدقات و نيز برخي ايقاعات مانند نذر و عهد، مشوب به عبادت است. (154) به دليل آن كه روح مقررات عبادي تنظيم رابطة انسان با خداست، فهم ملاكات احكام و همة مصالح و مفاسد مؤثر در جعل احكام عبادي، در غايت دشواري است.

2) ويژگيهاي مصلحت و مفسده در احكام ديني

مصالح و معيارهاي قوانين و مقررات حقوقي، كه در دنيا وضع مي شود، داراي ويژگيهاي ذيل هستند:

1. مقطعي (موقت) و محدود به دنيا هستند. (لازمة سكولاريسم)؛

2. با لذات مادي ارزش گذاري شده، سعي مي شود حداقل ممانعت در برابر لذت جويي فردي بشر انجام گيرد. (لازمه ليبراليسم)؛

3. دين و ارزشهاي معنوي و اخلاقي اموري فرعي و ثانوي و شخصي تلقي مي شوند. (سكولاريته) (155)

«سكولاريسم» با نظر «جدايي دين از سياست»، دين را فقط به ارتباط بين خدا و آخرت محصور نموده، در نتيجه يك امر شخصي مي داند، اما سياست، كه تدبير و چاره انديشي براي مسائل اجتماعي و دنيوي است، هيچ ارتباطي با آخرت ندارد. بنابراين اگر مصلحتها و مفسده هايي براي وضع قوانين در نظر گرفته شوند، فقط رنگ و بوي دنيوي دارند. و اصلا سكولاريسم را به دنيوي گرايي و ناسوتي معنا نموده اند. در اين رويكرد، اباحي گري، تساهل و تسامح و ليبراليسم از مؤلفه هاي سكولاريسم به شمار آمده، تلاش عمده دولت بايد در تأمين رفاه مادي و ايجاد نظم و امنيت مردم باشد. و اين همان چيزي است كه از آن به «دولت حداقلي» تعبير مي كنند. از اين رو، «استصلاح مردم» و تلاش براي ترويج فضايل و ايجاد جامعه اي شايسته و تربيت انسانهاي وارسته، وظيفة خود مردم است و حكومت هيچ وظيفه اي در اين باره ندارد. خلاصه اين كه در جهان بيني سكولاريستي، اولا، آخرتي نيست (156) و تمام هستي در عالم حس و طبيعت، يعني دنيا، خلاصه مي شود بر فرض، اگر آخرتي وجود داشته باشد، به طور كلي جداي از دنياست و قواعد و مقررات حقوقي نبايد متأثر از آن باشد و حال آن كه در جعل قوانين و مقررات ديني، اعم از مقررات حقوقي يا غير آن، معيارها و شاخصهاي ذيل مراعات مي شوند:

1. گسترة عام مصالح و منافع و شمول آن نسبت به مصالح دنيا و آخرت؛

2. اتكاي ارزش گذاري آن بر مصالح انساني، اعم از نيازهاي روحي و جسمي انسان، البته با تأكيد و اولويت دادن به نيازها و مصالح معنوي و روحاني بشر؛ چه اين كه انسانيت انسان به روح، كه ظرف معنويت است، مي باشد و از اين رو، تحقق مصالح مادي و پاسخ گويي به نيازهاي مادي گرچه ضروري است اما به عنوان يك مقدمه اي براي مصالح معنوي و حيات طيبه و اخروي او بايد لحاظ شود.

3. اصالت حق الله و تعبد در مقابل خداوند متعال. (157)

از اين رو، نظام سياسي اسلام و حكومت اسلامي، در كنار جمع آوري ماليات و تأمين نظم و امنيت، يكي از وظايف مهم آن، «استصلاح اهلها»، يعني سعي و تلاش براي اين است كه مردم صالح باشند، براساس ارزشهاي اسلامي به تعليم و تربيت صحيح در جامعه اهتمام ورزد و مصالح معنوي جامعه را در كنار، بلكه مقدم بر مصالح مادي آن تأمين كند. (158) لذا، اقامة قسط (159) و تعليم و تربيت اسلامي و امر به معروف و نهي از منكر و برپاداشتن نماز و تحقق عدالت اجتماعي (160) از جمله وظايف مهم حكومت اسلامي است كه بالطبع سازوكار اجرايي و برنامه ريزي آن در نظام حقوقي بايد طراحي شود.

نتيجة كلام فوق

اولا، دشواري كشف ملاكات احكام: از آنجا كه در كشف ملاكات احكام به وسيلة عقل، تا يقين حاصل نشود، نمي توان به حكم شرعي دست يافت، از اين رو، قياس و استصلاح و شبيه آن از سوي شيعه پذيرفته نشده است. بنابراين، دشواري يقين به ملاكات و علل احكام امري است كه همة فقها، علي رغم اذعان به قدرت علم و عقل در اين خصوص، به آن اعتراف مي كنند. (161) شهيد صدر در اين خصوص مي فرمايد: «اگر ملاك احكام با همة خصوصيات و شرايطش محقق شود و مانعي از تأثير آن در كار نباشد، در حكم علت تامه است كه مولا طبق آن و براساس حكمت، حكم جعل مي كند. بنابراين، ممكن است كه عقل نظري چنين ملاكي را با همة خصوصيات و شؤونش درك نمايد و در پرتو آن، حكم شرعي كشف شود آن هم از قبيل انتقال از علت به معلول (كشف لمي). ولي تحقق چنين فرضي در بسياري از موارد دشوار است؛ زيرا محدودة عقل و شعور انسان به سبب محدود بودن آگاهيهاي او، اندك است. بسا مصلحتي را در فعلي تشخيص مي دهد، اما غالبا به ميزان و اهميت آن و نيز به فقدان مانع و مزاحم آن مصلحت، يقين پيدا نمي كند و مادامي كه به اين خصوصيات يقين نشود، ملاك حكم كشف نخواهد شد.» (162)

ثانيا، تفكيك بين عبادات و معاملات در مقام كشف ملاكات: آنچه از بيانات فقهاي عظام، از جمله حضرت امام خميني رحمه الله برمي آيد، امكان درك مصالح و مفاسد احكام شرعي به طور في الجمله توسط عقل است. (163) و قدر مسلم آن در ابواب معاملات است، ولي در باب عبادات و امور تعبدي، دست عقل به طور كلي يا به طور غالب بسته است و راهي بدان نمي باشد. (164) علت اين تفكيك آن است كه مناط و ملاك قوانين و مقررات معاملي، سياسي و جزايي، كه در جامعه رواج دارد، غالبا نزد واضعان قوانين يا عقلا و به نحو گسترده تر، عاملان به آن قوانين، مخفي نيست و از اين حيث، علت وضع آن قوانين واضح است. مرحوم ملانظرعلي طالقاني در مناط الاحكام، ملاك غالب قوانين معاملي و قواعد فقهي را در اين زمينه، حفظ نظام اجتماعي دانسته و تعليل ائمة اطهار عليه السلام دربارة برخي قواعد (مثل قاعدة «يد» يا «اصاله الصحه») را كه «والا لما قام للمسلمين سوق»-يعني اگر قاعدة «يد» را جاري نكنيم، بازاري براي مسلمانان نخواهد ماند - دال بر همين معنا گرفته است. (165) يك تفاوت مهم بين احكام عبادي و غير عبادي (معاملات به معناي يك تفاوت مهم بين احكام معاملات، احكام امضايي اند نه تأسيسي، و اين خود گوياي اين مطلب است كه شارع مقدس، دستيابي عقلاي جامعه به ملاكهاي بسياري از احكام معاملي را تأييد كرده است.

ثالثا، عدم دست يابي عقل به ملاكات احكام تعبدي: همان گونه قبلا گفته شد، احكام شرعي، قانون الهي براي تنظيم زندگي انسان هستند و در عبادات، ارتباط اين كارها با مصالح و مفاسد اخروي و آن جهاني به مراتب بيشتر است. از اين رو، ابن قيم مي گويد «شارع مقدس در احكام عبادات، اسراري را مورد نظر قرار داده كه عقل اگرچه ممكن است به نحو اجمال آن را درك كند، ولي از درك آن به نحو تفصيلي عاجز است.» (166) ابن عربي معتقد است كه «همة عبادات جنبة تعبدي دارند، (167) هر چند عقل ما به واسطة تعريف يا استنباط برخي از آنها در شريعت، به علل بعضي از عبادات پي ببرد.» (168)

امام خميني رحمه الله نيز در مواضع گوناگون كتاب «الطهاره» بر اين معنا تأكيد مي ورزند و مي فرمايند: «عقل راهي براي فهم مناطات احكام تعبدي ندارد وگرنه از نظر عقل انسان، چه تفاوتي بين خون و چيزهاي ديگر و يا بين يك درهم خون و كمتر از آن و يا بين خون دمل و جراحت و ساير خونها و نيز در امور تعبدي ديگر وجود دارد؟ پس فقيه حقيقي كسي است كه در امور تعبدي توقف و احتياط نمايد و پس از آن كه روايتي مثل روايت ابان بن تغلب (169) را در مسألة «ديه» مشاهده كرده، هيچ حكمي را در اين عرصه، بعيد نشمارد» (170) «خصوصا به لحاظ اين كه مناطاتي در اين احكام تعبدي وجود دارند كه اصلا عقول بشري، قاصر از ادارك آن است»؛ (171) يعني «احكام تعبدي عقلاني هستند و عقل ستيز نيستند. با وجود اين، عقل گريز هستند و ملاكات آنها فراتر از دسترس عقول بشري است. از اين رو، ادعاي يقين به مناط در خصوص احكام تعبدي، ادعاي بي جايي است.» (172)

تذكر اين نكته مفيد است كه حكم عقل نظري در شناخت حكم شرعي از طريق شناخت ملاك تام احكام و به تعبير شهيد صدر، از باب علت و معلول، به مقدمة ديگري نيازمند نيست، حتي متوقف بر قاعدة «ملازمه بين حكم عقل و شرع» نيست. (173)

ج. نقش عقل نظري در شناخت لوازم احكام شرعي (غير مستقلات عقلي)

عقل نظري علاوه بر شناخت ملاك تام احكام و ايفاي نقش در كار استنباط از اين طريق، از طريق شناخت لوازم احكام نيز مي تواند نقش مؤثري ايفا كند. عقل نظري همان گونه كه مي تواند ملازمة ميان واقعيات و اشياي خارجي (در عالم تكوين، مانند ملازمة ميان آتش و حرارت) را كشف كند و از يكي به ديگري، پي برد، مي تواند در اعتباريات و امور تشريعي نيز چنين ملازمه اي را دريابد؛ مانند ادارك ملازمة بين وجوب چيزي و وجوب مقدمة آن يا حرمت ضد آن يا محال بودن اجتماع امر و نهي و يا خطاب ترتبي. توضيح آن كه، مثلا اگر وجوب كاري، به هر دليلي (عقلي و شرعي) ثابت شود، عقل حكم مي كند كه مقدمات آن كار نيز واجب است. (174)

احكام عقل نظري در اين وادي، گاهي به نفي حكم شرعي مي پردازند. در اين صورت، به هيچ مقدمة ديگري نياز ندارند؛ مانند حكم عقل مبني بر اين كه اگر يك فعل داراي حكمي باشد، محال است كه از همان جهت، حكم ديگري داشته باشد (استحالة اجتماع دو حكم). اما اگر عقل نظري از طريق استلزامات عقلي درصدد اثبات حكم شرعي باشد، به مقدمة ديگري نيازمند است تا با انضمام آن مقدمه، عقل بتواند حكم شرع را كشف كند. (175) و آن اين است كه «هرچه عقل به آن حكم كند، شرع نيز بدان حكم مي كند.»

د. نقش عقل عملي در استنباط حكم شرعي (مستقلات عقليه)

عقل عملي با حكم به حسن و قبح افعال و انضمام حكم عقل نظري به ملازمة ميان حكم عقل و شرع، حكم شرعي را كشف مي كند. و چون هر دو مقدمة استدلال براي كشف حكم شرعي، حكم عقلي هستند، آن را «مستقلات عقليه» مي نامند. براي تبيين نقش عقل در اين حوزه، بايد مباحث چهارگانة ذيل را بيان كرد:

1. حسن و قبح ذاتي امور؛

2. امكان دست يابي و تشخيص حسن وقبح امور به وسيلة عقل؛

3. تلازم بين حكم و عقل و شرع در نتيجه، اثبات حسن و قبح شرعي كارها با اثبات حسن و قبح آن كارها نزد عقل؛

4. لازم الاتباع بودن اين گونه احكام شرعي كه از طريق ملازمه اثبات شده اند.

از آنجا كه مبحث اخير در ذيل عنوان «حكم عقل در طول كتاب و سنت» مطرح شد و از سوي ديگر، وقتي بندگان خدا اراده و خواست خداي متعال را از هر طريق مورد اعتماد و به نحو يقيني فهميدند، عمل بر طبق آن به عنوان انجام يك وظيفه و اطاعت از خواست خداي متعال واجب است، خواه از طريق عقل باشد يا از طريق وحي، و در اين جهت، اين منابع با هم فرقي ندارند، از اين رو فقط به توضيح سه مبحث اول اكتفا مي شود:

الف. حسن و قبح ذاتي كارها

بدون ترديد، برخي از افعال آدمي موجب مدح و ستايش ديگران مي شود و برخي ديگر، ذم و نكوهش آنان را در پي دارد. در پاسخ به اين پرسشي كه منشأ اين ستايش يا نكوهش چيست و بر چه اساسي اعمال انسانها به دو دستة خوب و بد تقسيم مي شوند، دو نظريه مطرح است:

1- نظرية «امر الهي»

اشاعره بر اين باورند كه ملاك حسن و قبح، همان امر و نهي خداوند متعال است و صرف نظر از فرمان خداوند، خوب و بدي وجود ندارد و بدين سان گفته مي شود كه اشاعره منكر حسن و قبح ذاتي اشيا هستند. (176)

2- نظرية «حسن و قبح ذاتي»

اماميه و سايرعلماي اهل سنت بر اين باورند كه هر عملي-در ذات و درون خود- داراي ويژگي خاصي است كه بدان زشتي يا زيبايي مي بخشد. كار نيك، مانند عدالت ورزي، احسان به ديگران، كمك به انسانهاي مظلوم و بيچاره، به خودي خود نيك است و از همين رو، خداوند به انجام آن فرمان مي دهد: «ان الله يأمر بالعدل و الاحسان» (نمل: 90)، نه آن كه با امر الهي نيك شود. ناپسندي كارهاي زشت مانند ظلم و ستم يا دروغ گويي و تجاوز به حقوق ديگران نيز ذاتي آن كارهاست و چون چنين است، خداوند آدميان را از انجام آنها باز مي دارد: «و ينهي عن الفحشاء و المنكر» (177) پس اتصاف برخي كارها به نيكويي يا زشتي با قطع نظر از بيان شرع صورت مي پذيرد. (178)

تفاوت اين دو بينش در بحث حاضر، اين است كه براساس پذيرش نظرية حسن و قبح ذاتي افعال، ساحت مقدس الهي از افعالي كه در ذات خود زشت و قبيح هستند، منزه است و هم بدانها امر نمي كند، بلكه به زشتي و اجتناب از آنها فرمان مي دهد و اين نه به معناي محدود ساختن قدرت خداوند، بلكه مقتضاي حكمت اوست؛ زيرا از آنجا كه ظلم قبيح و ناپسند است و خداي حكيم را نشايد كه كار قبيح مرتكب شود، پس كار غيرعادلانه از او سر نمي زند. و فرمان دادن به كار زشت يا بازداشتن از كار نيك، خود قبيح است.

البته اشاعره نيز نمي توانند بكلي عدل خدا را انكار كنند. بدين روي، تفسير ديگري از «عدل» و «ظلم» ارائه مي كنند و آن اين كه هرآنچه حق تعالي انجام دهد، همان عدل است؛ زيرا همة جهان ملك خداوند است. پس هر تصرفي در جهان هستي كند، او را رواست و كسي حق اعتراض ندارد و كسي نمي تواند قدرت الهي را با فكر و انديشة خود محدود سازد كه فلان رفتار خاص داراي مصلحت بوده، نيكوست، پس خداي متعال بايد به آن امر كند. و يا فلان عمل خاص داراي مفسده است و زشت مي باشد، پس خداي متعال بايد از آن نهي كند. بلكه خداوند به هر چه اراده كند، حكم مي كند و ارادة خداي متعال محدود به هيچ ميزان و معياري نمي شود. (179)

پيش از بيان استدلال اماميه (عدليه) بر اثبات حسن و قبح، مناسب است يادآوري شود كه از ديدگاه آنان، قدرت الهي نامتناهي است و شامل دو چيز ممكن الوجودي مي شود. اما مقدور بودن هر چيزي مستلزم تحقق آن نيست، بلكه تنها اموري تحقق مي يابند كه ارادة الهي به ايجاد آنها تعلق گرفته باشد. پس دايرة مرادات و موجودات، محدودتر از مقررات است. سر آن اين است كه حكمت الهي مقتضي ايجاد نظامي است كه موجب تحقق كمالات وجودي بيشتر و بالاتري باشد (نظام احسن) و از اين رو، تنها اموري كه در چارچوب نظام احسن قرار مي گيرند، متعلق ارادة الهي واقع مي شوند و به همين معنا، حكمت الهي قدرت يا رحمت يا ارادة او را مقيد مي سازد. (180)

از جمله ادله اي كه مي توان براي اثبات حسن و قبح عقلي ذكر كرد، عبارت است از:

1. بداهت و ضروري بودن برخي از احكام عقل عملي؛ مانند حسن اداي دين، رد امانت، عدالت ورزي، احسان به ديگران، نجات غريق، رعايت انصاف، حمايت از مظلوم و شكرمنعم، و نيز قبح خيانت در امانت، ظلم، ناسپاسي، تجاوز به حقوق ديگران، پيمان شكني، دروغ گويي و بي انصافي. (181)

2. برخي از خطابات قرآني به گونه اي هستند كه وجدان (فطرت پاك او) را مورد سؤال قرار مي دهند، نه به نحو استفهام حقيقي، بلكه به گونة استفهام تقريري؛ به اين معنا كه برخي كارها بدون شك، نيكو و خلاف آنها ظلم است؛ مانند «هل جزاء الاحسان الا الاحسان.» (الرحمن: 56)

3. برخي از آيات قرآني تصريح مي كنند كه هرگز خداوند متعال به كارهاي زشت فرمان نمي دهد و اظهار اين مطلب كه خداوند ما را به كارهاي زشت فرمان مي دهد، از سر ناداني است «و اذا فعلوا فاحشه قالوا وجدنا عليها آبائنا و الله امرنا بها قل ان الله لايأمر بالفحشاء أتقولون علي الله ما لاتعملون.» (اعراف: 28) در اين آيه، خداوند متعال برخلاف نظرية اشاعره، براي صدور اوامر تشريعي خود، حد و مرزي مشخص كرده است. (182)

ب. تشخيص حسن و قبح ذاتي به وسيلة عقل

پس از اثبات حسن و قبح ذاتي، اينك اين بحث مطرح مي شود كه آيا عقل مي تواند وجوه حسن و قبح افعال را بدون استعانت شرع ادارك نمايد. اخباريان شيعه بدون انكار عدل الهي و نيز با باور به حسن و قبح ذاتي، معتقدند كه عقل بدون كمك شرع و مستقلا نمي تواند حسن و قبح واقعي افعال را ادارك نمايد. (183)

اما نظرية حق همان است كه اصوليان شيعه بر آن باورند؛ يعني عقل به تنهايي و بدون كمك شرع، توانايي ادارك برخي از خوبيها و زشتيها را دارد. علاوه بر بداهت احكام عقلي در مواردي مانند حسن اداي امانت، عدالت ورزي و سپاس گذاري نسبت به كسي كه به وي احسان نمود، يا قبح ظلم، پيمان شكني و خيانت در امانت، آيات و روايات زيادي عقل را نور و حجت الهي دانسته اند (184) و همين ادله موجب تفسير رواياتي مانند «ان دين الله لايصاب بالمقاييس» (185) به رد اجتهادهاي بي اصل و پايه و برداشتهاي ظني و سليقه اي مي شوند، (186) وگرنه مهمترين احكام - يعني ضرورت شناخت پروردگار و اطاعت از اوامر و نواهي او-بي پايه و اساس خواهند شد؛ يعني اگر ادارك حسن و قبح، عقلي نباشد، ضرورت اطاعت از دستورات شارع توجيه منطقي نخواهد يافت؛ چه اين كه در اين موارد، صدور اوامر شرعي مولوي امكان پذير نيست، بلكه دور و تسلسل لازم مي آيد. (187) آيا لحن آياتي مانند «هل جزاء الاحسان الا الاحسان» جز اين است كه شما اي انسانها، اگر به عقل سليم و سرنوشت پاك خود رجوع كنيد، درخواهيد يافت كه پاداش احسان جز احسان نيست؟

د. تلازم ميان حكم عقل و حكم شرع

همان گونه كه در مباحث گذشته بيان شده، عقل خواه از طريق اداركات نظري و خواه عملي، مي تواند دليل حكم شرعي شود؛ عقل نظري از دو طريق؛ شناخت لوازم احكام (استلزامات عقليه) و شناخت ملاك تام احكام و عقل عملي از طريق مستقلات عقليه. اما چه عقل نظري در باب استلزامات عقلي و چه عقل عملي در مستقلات عقلي، براي اثبات حكم شرعي به مقدمه ديگر نياز دارند كه مفاد قاعدة «ملازمه» است و آن اين كه هرچه عقل به آن حكم كند، شرع نيز به همان گونه حكم مي كند، وگرنه استدلال عقلي براي كشف حكم شرعي عقيم خواهد ماند، جز در حوزة شناخت ملاك تام احكام. با توجه به اين كه كشف ملاك تام احكام، به صورت يقيني، كاري بسيار دشوار است و جز در موارد نادر ممكن نيست، مركز بحث «اثبات ملازمه ميان حكم عقل و شرع» خواهد بود. در اين مجال، بدون قصد تطويل بحث به اختصار، به مفهوم و مبناي استدلال اشاره مي شود:

قاعدة «تلازم» به گونه هاي متفاوتي تفسير شده و چه بسا اين معاني گوناگون در كلمات محققان، به جاي هم نشسته و موجب خلط گرديده اند. مفاد اين قاعده آن است كه هرچه عقل بدان حكم مي كند، شرع نيز همان گونه حكم مي نمايد. و به عكس، هر حكمي كه از شرع صادر شود، عقل نيز فرماني مطابق آن خواهد داشت: «كلما حكم به العقل به حكم الشرع، و كلما حكم به الشرع حكم به العقل» توجه به اين نكته لازم است كه مقتضاي اصل قاعده يعني «كلما حكم به العقل حكم به الشرع» آن است كه اگر عقل به دور از هر شائبه و آلودگي حكمي كند، حكم شرع نيز مطابق آن است روشن است كه چنين حكم عقلي، دريافت قطعي و يقيني عقلي است، نه آنچه از روي هوا و هوس و حدس و گمان و صرفا به خواست و سليقه و پسند اشخاص صورت مي گيرد. (188)

در ناحية عكس قاعده، يعني «كلما حكم به الشرع حكم به العقل» نيز اين نكته ملحوظ است كه بسياري از احكام شرعي، فراتر از دريافت و دسترس عقل هستند و به اصطلاح، عقل گريز مي باشند (نه عقل ستيز). از اين رو، منظور از اين قاعده (طرف عكس) آن است كه اگر شرع حكمي صادر كند، هرگاه عقل نيز به حقايق و كنه عالم هستي و همه مصالح و مفاسد آشنا بوده و محدوديتها مانع اداركات تام و كامل نباشد، عقل نيز به همان حكم شرعي و استواري آن اذعان مي نمايد. (189)

اين قاعده (اصل و عكس آن، هر دو) از نتايج مسألة حسن و قبح ذاتي افعال است و حتي براساس برخي از مباني عين آن بوده، هيچ گونه دوگانگي بين آنها وجود ندارد؛ زيرا اگر پسنديده بودن يك كار به معناي شايستگي ستايش در اين دنيا و سزاواري ثواب و پاداش در آخرت باشد، خود به خود، ملازمة بين حكم عقل و شرع به اثبات مي رسد (190) و پس از تبيين از مسألة حسن و قبح، قاعدة «ملازمه» واضح و روشن است.

دليل مهمي كه براي اثبات اين قاعده بيان شده است، ريشه در اين ديدگاه عدليه دارد كه همة احكام شرعي مبتني بر مصالح و مفاسد واقعي هستند؛ اگر خداوند به انجام كاري فرمان مي دهد يا از ارتكاب آن باز مي دارد، به دليل مصلحتها و مفسده هاي نهفته در آن است. از اين رو، اگر به كمك «دلايل متقن عقلي» به وجود مصلحتي واقعي پي ببريم، ملاك حكم شرعي را به دست مي آوريم و مي توانيم قاطعانه اين حكم مستفاد از عقل را به شريعت نيز نسبت دهيم؛ هرچند در آيات و روايات، اثري از آن حكم نيابيم. و به عكس، هرجا دين حكمي داشته باشد، مي توان دريافت كه يقينا وجود مصلحتها و مفسده هايي به صدور اين حكم انجاميده است، هرچند نتوان به طور مشخص، آن مصالح يا مفاسد را به وسيلة عقل دريافت. (191) بنابراين، عقل مانند كتاب و سنت، منبع مستقل ديني است. از اين رو، معناي تلازم اين است كه هرگاه عقل حكمي كرده، كشف مي شود كه ارادة الهي (كه تنها منبع ذاتي و مستقل است) به آن تعلق گرفته است. همان گونه كه ظاهر قرآن، كاشف از ارادة خداست، برهان عقلي نيز كاشف از اراده الهي است، نه آن كه حتما دليل عقلي مطابق آن حكم عقلي از سوي شارع مقدس صادر شده، ولي به ما نرسيده باشد؛ زيرا در اين صورت، عقل مانند اجماع زيرمجموعه سنت خواهد بود. (192)

1- محمد بن يعقوب كليني، اصول كافي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل البيت عليه السلام، ج 1، ص 19، ح 1

2- همان، ص 29، ج 22

3- محمد محمدي ري شهري، ميزان الحكمه، قم، مركز النشر-مكتب الاعلام الاسلامي، 1404 ه.ق، ج 6، ح 13053، ص 401

4- همان، احاديث 13-17، ص 396

5- دفترهمكاري حوزه و دانشگاه، درآمدي بر حقوق اسلامي، قم، انتشارات اسلامي، 1364، ص 327

6- سيد محمدباقر صدر، بحوث في علم الاصول، قم، مركز الغدير للدراسات الاسلاميه، 1417 ق، ج 4، ص 119-120.

7- محمدحسين نائيني، فوائد الاصول، قم، مؤسسه الاسلامي، 1406 ق، ج 3، ص 59، سيد محمدباقر صدر، همان، ص 124

8- تسامح از اين جهت است كه دو نوع عقل نداريم، يكي به نام «عقل نظري» و ديگري به نام «عقل عملي»، بلكه عقل هر انساني يكي بيش نيست.

9- تسامح در نام گذاري به «عقل عملي» از دو جهت است. يكي آن كه در «عقل نظري گفته شد و ديگر آن كه كار عقل در همة حوزه ها، ادارك و نظريه پردازي است. عقل هرگز بايد و نبايد ندارد، امر و نهي از آن مولي است. عقل تشخيص مي دهد، اما همين تشخيص خود را با در نظر گرفتن نتايج و آثار مترتب بر رفتارها و افعال اختياري انسان، در قالب ضرورت بالقياس يا امتناع بالقياس و به صورت بايد و نبايد، و يا شايسته است و يا شايسته نيست، بيان مي كند.

10- سيد محمدباقر صدر، همان، ج 4، ص 120

11- سيد مصطفي محقق داماد، اصول فقه (دفتر دوم منابع فقه) تهران، انديشه هاي نو در علوم اسلامي، 1363، ص 135

12- ر.ك: محمدرضا مظفر، اصول الفقه، نشر دانش اسلامي، ج 1، ص 188-191

13- سيد محمدباقر صدر، پيشين، ص 232

14- ابوالقاسم خوئي، مصباح الاصول، مكتبه الداوري، 1409 ق، ج 2، ص 55

15- سيد محمدباقر صدر، پيشين، ج 4، ص 120 121

16- محمدحسين نائيني، پيشين، ج 3، ص 59

17- سيد محمدباقر صدر، پيشين، ج 4، ص 126-127

18- محمدتقي مصباح، آموزش عقايد، چاپ پنجم، تهران، شركت چاپ و نشر بين المللي، 1380، ج 1، ص 55-60

19- همو، آموزش فلسفه، ج 1، سازمان تبليغات اسلامي، 1370، درس 13

20- مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين، تهران، طرح نو، 1379

21- عبدالكريم سروش، فربه تر از ايدئولوژي، تهران، صراط، 1373

22- جمعي از نويسندگان، درآمدي بر مباني انديشه اسلامي، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1381

23- عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، تهران، صراط، 1376، ص 410

24- همو، «بسط تجربة نبوي»، كيان، ش 39 (آذر و دي 1376)، ص 10 و 121

25 و 26- محمد اقبال لاهوري، احياي فكر ديني در اسلام، ترجمة احمد آرام، تهران، رسالت قلم، بي تا، ص 146/ ص 204

27 و 28- علي شريعتي، اسلام شناسي، چاپ 6، تهران پخش، 1378، ص 63

29- عبدالكريم سروش، «بسط تجربة نبوي»، پيشين، ص 133-135

30- مرتضي مطهري، مقدمه اي بر جهان ديني اسلامي، چاپ ششم، تهران، صدرا، 1372، ص 176

31 و 32- حبيب الله پيمان، فراخوان جاودانه به آزادي، تهران، چاپخش، 1377، ص 146/ ص 236

33 و 34- مهدي بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثت انبياء، ص 2، 11/ ص 29

35- علي شجاعي زند، «آميزة عقل و ايمان در آموزة اسلامي»، نقد و نظر، قم، دفتر تبليغات اسلامي حوزة علميه قم، ص 7، ش 1 و 2، ص 248-249

36- درآمدي بر مباني انديشه اسلامي، پيشين، ص 107

37- علي دژاكام، نوانديشان مسلمان در انديشة استاد مطهري، تهران، قطران، 1379، ص 100

38- حسنعلي علي اكبريان، درآمدي بر قلمرو دين، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1377، ص 223

39- در مواردي كه مانند لزوم اطاعت از خداوند، مولوي بودن حكم خداوند امكان ندارد، يقينا بيان خداوند ارشادي است، ولي در ديگر احكام عقل، حتي در مستقلات عقلي، مانند حسن عدل و قبح ظلم، ممكن است خداوند بيان مولوي داشته باشد. به عبارت ديگر، صرف اين كه عقل در مواردي حكم داشته باشد، موجب نمي شود احكام شرعي در آن مواردي ارشادي تلقي شوند، بلكه اگر امكان صدور امر مولوي باشد و خداوند متعال از حيث مولويت بدان امر نمايد، باز آن احكام، مولوي خواهد بود (ر.ك: همان، ص 223 و 234)

40- نظامهاي مختلف حقوقي، براساس نوع رابطه شان با دين و مذهب به دو دستة سكولار (نظامهاي حقوقي بشري و غير مرتبط و غير مبتني بر مذهب) و مكتبي / مذهبي (نظامهاي حقوقي ديني و مرتبط با مذهب يا مبتني بر مذهب) تقسيم مي شوند.

41- سيد ابراهيم حسيني، «فقه و اخلاق»، قبسات، س 4، ش 3، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشة معاصر، (پائيز 1378)

42- ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائي، شيعه در اسلام، قم، دفترانتشارات اسلامي، 1362 ق، ص 17

43- ر.ك: قدرت الله خسروشاهي و مصطفي دانش پژوه، فلسفة حقوق، چاپ پنجم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380، ص 35

44- همچنين ر.ك: انعام: 14/ بقره: 107/ توبه: 116/ عنكبوت: 22/ شوري: 31/ رعد: 11/ شوري: 28/ فجر: 29-33

45- محمدتقي مصباح، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني قدس سره، 1380، ص 219

46- بقره: 67/ آل عمران: 65/ انعام: 32/ اعراف: 169/ يونس: 16/ هود: 51/ يوسف: 109/ انبياء: 10/ مؤمنون: 80/ قصص: 60/ صافات: 138

47- اعلمهم بامر الله احسنهم عقلا (علامه مجلسي، بحارالانوار، ج 11 و ص 16)

48 و 49- احمد حسين شريفي و حسين يوسفيان، خردورزي و دين باوري، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشة معاصر، 1379، ص 67

50- حسنعلي علي اكبريان، درآمدي بر قلمرو دين، پيشين، ص 201

51- مرتضي مطهري، آشنايي با علوم اسلامي، كلام، تهران، صدرا، ص 46

52- سيد محمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، چاپ سوم، تهران، اسلاميه، 1379 ق، ج 1، ص 3-4

53- حسين شريفي و حسين يوسفيان، پيشين، ص 70-71

54- محمدباقر مجلسي، پيشين، ج 11، ص 25

55- به دو روايت از امام باقر عليه السلام توجه كنيد:

1. «انما يداق الله العباد في الحساب يوم القيامه علي قدر ما آتاهم من العقول في الدنيا»؛ خداوند در قيامت به اندازة عقل بندگان از آنان بازخواست مي كند. (محمدباقر مجلسي، پيشين، ج 1، ص 106)؛

2. «لما خلق الله العقل استنطقه ثم قال له: اقبل، ثم قال له أدبر. فقال: و عزتي و جلالي ما خلقت خلقا احسن منك، اياك آمر و اياك اثيب و اياك اعاقب.» (محمدباقر كليني، اصول كافي، ج 1، ص 26)

56- محمد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ترجمه زيرنظر نصرالله پورجوادي، تهران، نشر دانشگاهي، ج 1، 1362، ص 619

57- ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، راهنماشناسي، تهران، اميركبير، 1375، ص 9-30همو، معارف قرآن، 3-1 (خداشناسي، انسان شناسي) قم: در راه حق، ج 1-3، ص 501-512

58- ابوالفتح محمد بن عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، چاپ سوم، قم، منشورات الشريف الرضي، 1376، ج 1، ص 48

59- مرتضي مطهري، عدل الهي، تهران، صدرا، ص 17

60- محمدتقي سبحاني، «عقل گرايي و نص گرايي در كلام اسلامي»، نقد و نظر، قم، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه؛ س 1، ش 3 و 4 (1376)، ص 210

61- احمد حسين شريفي و حسين يوسفيان، پيشين، ص 56-57

62- سيد حسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج 1، پيشين، ص 5-9

63 و 64- محمدهادي معرفت، تفسير و مفسرون، قم، مؤسسه فرهنگي التمهيد، 1380، ج 2، ص460-461/ ص 9-5

65- وي دست آموز سياست مزورانة انگلستان بوده و توجيه كنندة مظالم استعمار انگليس بوده، و از سوي آنان حمايت مالي و سياسي مي شده است و با حصار نامرئي كه پيرامون او كشيده اند، او را استحاله نموده اند.

66 الي 68- همان، ص 514/ ص515-516/ ص 512

69- ر.ك: ابوجعفرصدوق، عيون اخبارالرضا، چاپ دوم، ج 2، قم، مشهدي، ص 85 باب 32/ ابوعلي فضل بن الحسين الطبرسي، مجمع البيان، في تفسير القرآن، ج 9، بيروت، دارالمعرفه، 1406 ق، ص 6/ محمدباقر مجلسي، پيشين، ج 17، ص 213، ش 12

70 و 71- محمدهادي معرفت، پيشين، ص 457/ ص 464-465

72- ر.ك: مجموعه فتاواي جديد و شاذ شيخ يوسف صانعي

73- محمدهادي معرفت، پيشين، ص 461-462، در تبيين سخن سيد محمدحسين فضل الله در كتاب من وحي القرآن، ج 3، ص 160 و 161

74 و 75- ر.ك: سيد ابراهيم حسيني، «فمينيزم عليه زنان» كتاب نقد، ش 17 (زمستان 1379)/ ص 463

76 و 77- محمدهادي معرفت، پيشين، ص 463 به نقل از نويسنده اي مصري در مقاله اي با عنوان «تشريع قوانين مصري و رابطه با فقه اسلامي»/ ص 463

78- محمدهادي معرفت، پيشين، ص 464

79- همان، ص 457-458 به نقل از: سيد محمدباقر صدر، المدرسه القرآنيه، ص 18

80- ر.ك: نهج البلاغه، خطبه 158

81- محمدباقر مجلسي، پيشين، ج 17، ص 213

82- محمد بن يعقوب كليني، پيشين، ص 58، ش 19

83- محمدهادي معرفت، پيشين، ص 465-466

84- سيد محمدحسين طباطبائي، الميزان، ج 1، ص 9

85- مضمون حديث متواتر بين شيعه و سني «اني تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتي ما إن تمسكتم بهما لن تضلوا أبدا.»

87- ر.ك: محمدهادي معرفت، پيشين، ج 1، ص 437-447

88- سيد محمدحسين طباطبائي، الميزان، ج 3، ص 86-87

89- محمد: 24/ ص: 29

90- دخان: 58/ قمر: 17/ زمر: 28

91- زخرف: 30/ نحل: 44

92- ر.ك: محمدهادي معرفت، پيشين، ج 1، ص 87-88

93- «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم.» (ابراهيم: 4)

94- «انا انزلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون.» (يوسف: 2) و «كذلك انزلناه حكما عربيا» (رعد: 37)؛ «و كذلك اوحينا اليك قرآنا عربيا» (شوري: 7) و نيز ر.ك: نحل: 103/ شعرا: 195/ فصلت: 44/ طه: 113/ زمر: 28/ زخرف: 3/ احقاف: 112.

95 و 96- ر.ك: عبدالكريم سروش، «بسط تجربة دنيوي» همو، «ذاتي و عرضي»، كيان ش 36، گفتگو با سروش در خصوص «اسلام، وحي و نبوت» ، مجله آفتاب، ش 15/ همو، بازتاب انديشه، همو، (خرداد 1381)، قم، مؤسسة فرهنگي طه، ش. 27، صص 240-243/ ص 243-244

97- مستفاد از تفسيرهاي الميزان، مجمع البيان، التبيان در ذيل آيات مذكور و نيز بيانات استاد مصباح يزدي

98- ر.ك: انعام: 92 و 93، حج: 49، فرقان: 1، سبأ: 28، شوري: 7، ابراهيم: 52، اعراف: 158، احزاب: 140.

99- براي مثال ر.ك: نجم: 5 تا 7/ تكوير: 19 تا 21/ قيامت: 16 تا 18/ هود: 12/ اسراء: 74/ نساء: 163 تا 165/ مزمل: 5/ بفره: 110/ قصص: 30، شوري: 51 تا 52/ انبياء: 25/ نساء: 174/ جن: 26-28/ عنكبوت: 48/ ابراهيم: 11/ بروج: 21-22/ زخرف: 4

100- ر.ك: حسنعلي علي اكبريان، پيشين، ص 209-213

101- فيديسم ( Fideism = faith - ism ) يا ايمان گرايي ديدگاهي است كه مي گويد: وجود خداوند را بايد تنها براساس اعتقاد پذيرفت و عقل قادر به ارائه هيچ گونه رهنمودي در اين باب نيست. براساس اين ديدگاه، دين در پي آن نيست كه عقل را خاصع خويش كند، بلكه مي خواهد دل را مسحور خود گرداند. از اين رو، بايد از ارزيابي عقلاني باورهاي ديني برحذر بود، و در برخي ديدگاه هاي افراطي از اين نگرش، اصولا وحي و پيام الهي نه تنها برتر از عقل، بلكه ضد عقل است. (ر.ك: فصلنامة نقد و نظر، اقتراح، قم، دفتر تبليغات اسلامي، س 1، ش 2، (بهار 74)، ص 15 و نيز احمد حسين شريفي و حسن يوسفيان، پيشين، ص 59-66.)

102- عبدالله جواد آملي، شريعت در آينة معرفت، تهران، رجاء 1372، ص 204-208

103- برخي از محققان اين انتساب را به معتزله ناتمام مي دانند. ر.ك: احمد حسين شريفي و حسين يوسفيان، پيشين، ص 51-56.

104- ابوحامد الغزالي؛ المستصفي في اصول الفقه، مصر، دار صادر، 1322 ه.ق، ج 2، ص 246/ محمدابراهيم جناتي، منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامي، تهران، 1370، ص 241

105- عبدالعظيم شرف الدين، تاريخ التشريع الاسلامي، الطبعه الرابعه، بنغازي منشورات جامعه قار يونس، 1993م، ص 247

106- همان، محمدابراهيم جناتي، پيشين، ص 254-256

107- نورالدين بن مختارالخادمي، علم المقاصد الشرعيه، الرياض، مكتبه العبيكان، 1421 ق، ص 36-37

108 و 109- محمدابراهيم جناتي، پيشين، ص 267/ همو، درآمدي بر حقوق اسلامي، ص 343/ ص 343

110- عن علي عليه السلام: «ان المومن لم يأخذ دينه عن رأيه و لكن أتاه عن ربه فأخذ به.» (محمد بن الحسين الحر العاملي، وسائل الشيعه، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1860، ص 26، حديث 14

111- در آيات ذيل تأمل شود: «و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون» (انعام: 44 و 45) «و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الفاسقون» (انعام: 47)؛ « فاحكم بينهم بما انزل الله» (مائده: 48)؛ «ان الحكم الا لله» (انعام: 57) «و من أحسن من الله حكما لقوم يوقنون» (مائده: 50)؛ «انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اريك الله» (نساء: 105)؛

112- هر چيزي كه بدان علم نداري، دنبال مكن (اسراء: 36)

113- بي ترديد، گمان در وصول به حقيقت، هيچ سودي نمي رساند. (نجم: 28)

114- شيخ حر عاملي، پيشين ج 18/ كتاب القضاء، باب 6 من ابواب صفات القاضي، ص 21 تا 41

115- همان، ص 25، حديث 10: «عن ابان بن تغلب، عن ابي عبدالله عليه السلام قال: ان السنه لاتقاس، الا تري ان المراه تقضي صومها و لاتقضي صلاتها، يا ابان ان السنه اذا قيست محق الدين.»

116- همان، ص 27، حديث 21: «عن غياث بن ابراهيم، عن الصادق عليه السلام، عن آبائه عن اميرالمؤمنين - عليه السلام - أنه قال في كلام له: «الاسلام هو التسليم ان المؤمن أخذ دينه عن ربه و لم يأخذه عن رأيه.»

117- همان، ص 32، ح 32، «فمن طلب ما عند الله بقياس و رأي لم يزدد من الله الا بعدا»

118- دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، پيشين، ص 347

119- محقق حلي، معارج الاصول، قم، دفتر انتشارات اسلامي، ص 125

120- ابن قدامه، المغني

121- ر.ك: قوانين الاصول

122- ر.ك: صبحي محمصاني، فلسفة التشريع في الاسلام

123 و 124- براي اطلاع از تعاريف گوناگون «استحسان» ر.ك: جناتي، منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامي، ص 310-315/ عبدالعظيم شرف الدين، پيشين، ص 279/ ص 325

125- عبدالعظيم شرف الدين، پيشين، ص 279

126- محمدابراهيم جناتي، منابع اجتهاد، ص 318-319

127- همان، ص 319-321 و درآمدي بر حقوق اسلامي، ص 350

128- ابوحامد غزالي، پيشين، ج 1، ص 140

129- محمدابراهيم جناتي، پيشين، ص 330-332

130- دكتر صبحي صالح، النظم الاسلاميه، ص 244

131- عبدالعظيم شرف الدين، پيشين، ص 281-282

132- دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، پيشين، ص 348

133- نهج البلاغه، خطبة 18؛ براي اطلاع بيشتر از تفسير و شرح آن، ر.ك: ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، الطبعه الثانيه، قم، منشورات مكتبه آية الله المرعشي النجفي، 1385 ق، ج 1، ص 288-290

134 و 135- مرتضي انصاري، فرائدالاصول، قم، اسماعيليان، ص 8-9/ ص 10

136- عن جابر عن ابي جعفر عليه السلام انه قال: «من دان الله بغيرسماع من صادق الزمه الله التيه يوم القيامه (ر.ك: شيخ حر عاملي، پيشين، ج 18، ص 51، ح 37.)

137- «اما انه شر عليكم ان تقولوا بشيء ما لم تسمعوه منا.» (همان، ص 47، ح 25)

138- همان، ص 26، ح 13

139- گفتار اخباريها به نقل از: شيخ انصاري، پيشين، ص 11

140- عن مسعده بن صدقه عن ابي جعفر عليه السلام: «من افتي الناس برأيه فقد دان الله بما لايعلم و من دان الله بما لايعلم فقد ضاد الله حيث احل و حرم فيها لايعلم.» (الحر العاملي، پيشين، ج 18، ص 25، ح 12)

141- عن يونس بن عبدالرحمن قال: قلت لابي الحسن الاول عليه السلام بما امر الله؟ فقال: يا يونس لاتكونن مبتدعا من نظر برأيه هلك و من ترك اهل بيت نبيه ضل و من ترك كتاب الله و قول نبيه كفر (همان، ص 24، ح 7)

142- عن حسان ابي علي عن ابي عبدالله عليه السلام: «حسبكم ان تقولوا ما نقول، و تصمتوا عما نصمت. أنكم قد رايتم أن الله عزوجل لم يجعل لاحد في خلافنا خيرا.» (همان، ص 92، ح 11)

143- «معاشر الناس، ما من شيء يقربكم الي النار و يباعدكم عن الجنه الا و قد نهيتكم عنه.» (همان، ج 12، باب 12 من ابواب مقدمات التجاره، ص 27، ح 2)

144- مرتضي انصاري، پيشين، ص 11-12

145- حسين حقاني، تعقل و تعبد در معارف اسلامي، (منابع فقه و زمان و مكان)، ج 8، قم، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1374، ص 344/ محمدابراهيم جناتي، منابع اجتهاد در ديدگاه مذاهب اسلامي، ص 241-242/ ميرزا محمدحسين غروي نائيني، فوائدالاصول، ج 3، قم، مؤسسة النتشر الاسلامي، 1406 ه.ق، ص 57-61

146- سيد محمدباقر صدر، علم اصول (مرحله اول و دوم) ترجمة نصرالله حكمت، چاپ دوم، تهران، اميركبير، 1364، ص 48 و نيز ر.ك: ص 154-158.

147- غروي نائيني، پيشين، ص 11-12

148- محمدتقي مصباح يزدي، كاوشها و چالشها، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380، ج 2، ص 55

149- «ان الصلوه تنهي عن الفحشاء و المنكر.» (عنكبوت: 45)

150- سيد ابوالقاسم خوئي، مصباح الاصول، قم، مكتب الداوري، 1409 ه.ق، ج 2، ص 21-22

151- محمدحسين غروي نائيني، پيشين، ج 3، ص 57

152- ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائي، الميزان، ج 2، 290، ص 196، 201، 202، 247 و نيز همان، ج 14، ص 100-105

153- سيد محمدباقر صدر، پيشين، ج 4، ص 121

154- محقق حلي، شرائع الاسلام، مقدمه

155- سعيد رمضان البوطي، ضوابط المصلحه في الشرايعه الاسلاميه، ص 27-47

156- محمدتقي مصباح، كاوشها و چالشها، ج 2، پيشين، ص 52 و 54

157- سعيد رحيميان، «روش كشف احكام حكومتي، قم، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني قدس سره، 1374، ج 7، ص 21-22

158- محمدتقي مصباح يزدي، كاوشها و چالشها، ج 2، ص 138-140 و نيز، ر.ك: نهج البلاغه، ترجمة و شرح علينقي فيض الاسلام، نامة 53

159- حديد: 25

160- حج: 41/ اعراف: 157

161- سيد جواد ورعي؛ «احكام و دگرگوني ملاكات احكام» ملاكات احكام و احكام حكومتي، همان، ص 155-154

162- سيد محمدباقر صدر، پيشين، ج 1، ص 289

163- سعيد رحيميان، پيشين، ص 21، ر.ك: امام خميني قدس سره/ مكاسب محرمة، ج 2 ص 40 و باب مستقلات عقليه، مانند حرمت كذب و ص 167، 532، 538 و نيز همو، كتاب البيع، و نيز مفاسد ربا.

164- همان، ر.ك: امام خميني، كتاب الطهاره، ج 2، ص 434-436 و ج 3، ص 57، 84، 465، 473، 476

165- همان، ص 23- 24.

166- ابن قيم جوزي، أعلام الموقعين، ج 2، ص 107 به نقل از: احمد رسيوني، اهداف دين از ديدگاه شاطبي، ترجمة سيد حسن الاسلامي و سيد محمدعلي ابهري، قم، دفترتبليغات اسلامي حوزة علميه، 1376، ص 252.

167- با در نظر گرفتن اين مفهوم كه «احكام تعبدي، احكامي هستند كه حكمت آنها درك نمي شد، اگرچه در قلمرو معاملات باشند.» همان، ص 251.

168- محمود محمود الغراب، الفقه عند الشيخ الأكبر محي الدين بن عربي، دمشق، 1401 ه.ق، ص 48

169- صحيحة ابان بن تغلب عن أبي عبدالله عليه السلام قال ابان: «قلت له: ما تقول في رجل قطع اصبعا من اصابع المرأه؟ كم فيها؟ قال: «عشر من الابل» قلت: قطع اثنين. قال «عشرون» قلت: قطع ثلاثا؟ قال: «ثلاثون» قلت: قطع أربعا؟ قال: «عشرون». قلت: سبحان الله! يقطع ثلاثا فيكون عليه ثلاثون، و يقطع أربعا فيكون عشرون!؟ ان هذا كان يبلغنا و نحن بالعراق فنبرأ ممن قاله؛ و تقول: الذي جاء به شيطان. فقال: مهلا يا أبان! هذا حكم رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم، ان المرأه تعاقل الرجل الي ثلث الديه، فاذإ بلغت الثلث رجعت الي النصف. يا أبان! انك أخذتني بالقياس، و السنه اذا قيست محق الدين.»

170، 171، 172- امام خميني، كتاب الطهاره، ج 3، ص 84/ ص 436/ ص473

173، 174، 175- سيد محمدباقر صدر، پيشين، ج 4، ص 121/ ص 120/ ص 120

176، 177- ر.ك: مجتبي مصباح، فلسفة اخلاق، چاپ هفتم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380، ص 49/ محمدابراهيم جناتي، منابع اجتهاد ، پيشين، ص 228

178- احمد حسين شريفي و حسن يوسفيان، پيشين، ص 105-106

179- همان، ص 105 و نيز محمدابراهيم جناتي، منابع اجتهاد ، پيشين، ص 229

180- محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، پيشين، ص 413، 425

181، 182، 183- محمدابراهيم جناتي، منابع اجتهاد ، پيشين، ص 230/ ص 231/ص 238

184- در مقدمة بحث حاضر به روايات مزبور اشاره شد.

185- شيخ حر عاملي، پيشين، ج 18، ص 27، ح 18

186- سيد مصطفي محقق داماد، مباحثي از اصول فقه، پيشين، ص 129-130

187- همان، ص 139-140 و نيز جناتي، منابع اجتهاد ، ص 231

188- عبدالله جوادي آملي، فلسفة حقوق بشر، قم، چاپ دوم، اسراء، 1375، ص 58

189- لذا، برخي از نويسندگان و صاحب نظران بر اين باورند كه «قضية اصل در قاعدة ملازمه، با قضية عكس متفاوت است؛ زيرا گزارة اول، يعني «كلما حكم به العقل حكم به الشرع»، مطلق است، اما گزاره دوم يعني «كلما حكم به الشرع حكم به العقل» مشروط به اطلاع و دست يابي عقل به حكمت حكم شارع است؛ يعني كلما حكم به الشرع حكم به العقل لو اطلع علي حكمه حكم الشرع». (ر.ك: محمدجواد حيدري، رابطه عقل و دين با مكان و زمان، منابع فقه و زمان و مكان، ج 8، ص 355)

190- مرتضي، انصاري، مطارح الانظار، تبيين و تقرير، ابوالقاسم كلانتري، قم، مؤسسة آل البيت، 1404 ق، ص 230

191- ر.ك: تقريرات خارج اصول فقها از جمله: فرائدالاصول شيخ انصاري، كفايه الاصول آخوند خراساني، نهايه الدرايه شيخ محمدحسين اصفهاني، تهذيب الاصول امام خميني، ج 2، بحث تجري

192- عبدالله جوادي آملي، پيشين، ص 58.