انديشمندان اسلامى و اعلاميه حقوق بشر

سيد محمد عيسى نژاد

مقدمه

1. اعلاميه حقوق بشر, در اجلاس 1948م/ 1327ش. به تصويب رسيد, با يك مقدمه و 30 ماده. مقدمه اعلاميه, دربردارنده فرايافته ها و انديشه هاى بنيادى است كه زيرساخت نظرى و مفهومى مواد اعلاميه را تشكيل مى دهد و دربردارنده اصولى است, چون: وحدت خانواده بشرى, حيثيت ذاتى انسان, شناسايى حقوق ناشمار آن. برابرى انسانها, آزادى عقيده و بيان, گسترش پيوندهاى دوستانه ملتها.

در ماده يك, سه اصل بنيادين و اصلى حقوق بشر, يعنى, آزادى, برابرى و برادرى آمده است و ماده دو, بر ناروايى برترى دادنهاى ناروا تأكيد دارد. ديگر ماده هاى اعلاميه, به چهار دسته, درخور دسته بندى است:

دسته اوّل

ماده هاى 3 تا 11 را تشكيل مى دهد كه يادآور و دربردارنده حقوق و آزاديهاى شخصى, مانند حق حيات است.

دسته دوم

كه مواد 11 تا 17 را در بر مى گيرد. حقوق بنيادى فرد را در پيوند با خانواده, سرزمين و چيزهاى جهانِ خارج بيان مى كند.

دسته سوم

ماده هاى 18 تا 21 است. آزاديهاى عمومى و حقوق بنيادى است و شامل آزادى انديشه, عقيده, مذهب و تشكيل اجتماعات و حق مشاركت در اداره عمومى كشورش از راه انتخابات و حق كار, در كارهاى عمومى است.

دسته چهارم

مواد 23 تا 27 را دربرمى گيرد كه به نسبت از حقوق جديدى سخن به ميان مى آورد و آن حق اقتصادى, اجتماعى و فرهنگى است. و ماده هاى 28 تا 30, اصولِ بنيادين پيوند فرد و جامعه را نشان مى دهند.1

اعلاميه جهانى حقوق بشر, از آن جا كه اساسها, پايه ها و امور كلى را مطرح كرده است, نياز به روشنگرى و شرح و تفسير دارد; از اين روى, كميسيونهاى حقوق بشر در صدد تدوين ميثاقهاى ديگر برآمدند, تا كاستيهاى آن را تا حد توان, برطرف سازند. براى اين هدف, ميثاق حقوق اقتصادى, اجتماعى و فرهنگى, و ميثاق حقوق مدنى ـ سياسى تهيه و به تصويب (1955) مجمع عمومى سازمان ملل متحد رسيد و در سال 1354 نيز, به تصويب پارلمان ايران رسيد.2

2. مسأله حقوق بشر در ايران از دو ديدگاه, درخور بحث و بررسى است:

* نظرى.

* عملى.

آن چه ما در اين مقال در پى طرح و بررسى آن هستيم, بعد نظرى بحث است.

3. نكته ديگرى كه در اين جا بايسته يادآورى است, ديدگاه هايى در اين مقال, مجال طرح يافته اند كه نگاهى دينى به مسأله حقوق بشر داشته اند, حال چه از اين زاويه آن را نقد كرده و از پذيرفتن آن سر باز زده باشند و چه آن را پذيرفته باشند. و نگاه ها و ديدگاه هاى ديگر, كه رويكرد غير دينى به حقوق بشر دارند, مانند رويكرد فلسفى, حقوقى و سياسى هدف اين نوشتار نيست و اگر به پاره اى از اين ديدگاه ها اشاره شده استطرادى و حاشيه اى است.

ديدگاه نخست: انتقادگران اعلاميه جهانى حقوق بشر

ديدگاه انتقادى اين گروه, برخاسته و سرچشمه گرفته از اين باور است كه حقوق بشر, بدون توجه به پاره اى از ويژگيهاى طبيعى و فطرى انسان و نيازهاى واقعى برآمده از آنها و در نتيجه, بى اعتنا به آموزه هاى دينى, كه خداوند خالق و حكيم, براى بشر فرو فرستاده و مصالح و مفاسد واقعى و حقيقى را در كانون توجه خود دارد, سامان يافته است. از همين روى, مبانى فلسفى ـ معرفتى آن مورد اشكال و انتقاد است.

در اين جا, ديدگاه سه تن از انتقادگران اعلاميه جهانى حقوق بشر را مرور مى كنيم:

1. استاد مطهرى

ايشان از انديشه وران بزرگى مانند ژان ژاك روسو, ولتر و منتسكيو كه با پشتكار, انديشه هاى خويش را درباره حقوق طبيعى و فطرى و غير قابل سلب بشر, در ميان مردم پخش كردند و زمينه پيدايى نهضتهايى در غرب, در زمينه مسائل اجتماعى به نام (حقوق بشر) شدند, به نيكى ياد مى كند:

(در دنياى غرب, از قرن هفدهم به بعد, پابه پاى نهضتهاى علمى و فلسفى, نهضتى در زمينه مسائل اجتماعى و به نامِ (حقوق بشر) صورت گرفت. نويسندگان و متفكران قرن هفدهم و هجدهم, افكار خويش را درباره حقوق طبيعى و فطرى و غير قابل سلب بشر, با پشتكار قابل تحسينى در ميان مردم پخش كردند. ژان ژاك روسو و ولتر و منتسكيو از اين نويسندگان و متفكران اند. اين گروه, حق عظيمى بر جامعه بشريت دارند. شايد بتوان ادعا كرد كه حق اينها بر جامعه بشريت از حق مكتشفان و مخترعان بزرگ, كم تر نيست.)3

وى, ابتدا, نكته هاى مهم اعلاميه حقوق بشر را در پنج چيز خلاصه مى كند و تكيه گاه اصلى و در حقيقت برجسته ترين نقطه قوت آن را, تأكيد بر (شرافت و مقام ذاتى انسان) معرفى مى كند:

(تكيه گاه اين اعلاميه مقام ذاتى انسان است. شرافت و حيثيت ذاتى انسان است. از نظر اين اعلاميه, انسان به واسطه يك نوع كرامت و شرافت مخصوص به خود, داراى يك سلسله حقوق و آزاديها شده است. نقطه قوت اين اعلاميه همين است.)4

و از اين جهت, كه اعلاميه براساس احترام به انسانيت, آزادى, برابرى و احياى حقوق بشر, پديد آمده است, مورد احترام و تكريم هر انسان باوجدانى, بويژه مسلمانان مى داند:

(اعلاميه حقوق بشر, چون براساس احترام به انسانيت و آزادى و مساوات تنظيم شده و براى احياى حقوق بشر به وجود آمده, مورد احترام و تكريم هر انسان با وجدانى است.)5

نقد يكم

آن گاه, نقطه قوت اعلاميه; يعنى (شرافت ذاتى انسان) را نقطه آغاز براى نقد و بررسى قرار مى دهد و مى پرسد:

(آن حيثيت ذاتى انسانى كه منشأ حقوقى براى انسان گشته و او را از اسب و گاو و گوسفند و كبوتر متمايز ساخته چيست؟)

استاد ميان (حيثيت ذاتى انسان) به عنوان يك اصل و اساس و انسان شناسى در فلسفه هاى غربى ناسازگارى آشكار مى بيند. زيرا در فلسفه غرب تا آن جا كه ممكن بوده به اين جايگاه آسيب وارد شده و مقام انسان در حد يك تركيب مادى ماشينى, پايين آورده شده است. در تفكر غرب, انسان را حيوانى از تبار بوزينگان (داروينيسم) و فشرده اى از عواطف شهوتناك (فرويديسم) و موجودى براى ابزار توليد (ماركسيسم) و موجود زايد و فضله طبيعت (نهيليسم) و روباه گونه و خود را گرگ خود (هابز) و خودبنياد و بى هويت (اگزيستانسياليسم) مى بيند. اين تفكر چگونه مى تواند از جايگاه و شرافت انسانى و حقوق غير درخور سلب او سخن بگويد.6

در نظر استاد, غرب, كه هم خود را فراموش كرده, و هم خداى خود را و نگاه خويش را يكسره به دنياى حسى دوخته و ماديات را در كانون توجه خود قرار داده, چگونه مى تواند از شرافت انسانى و شخصيت شايسته احترام انسان سخن بگويد و آن را اساس و پايه تلاشهاى خود قرار دهد. از اين روى به باور استاد:

(براى غرب لازم بود اول در تفسيرى كه از انسان مى كند تجديد نظرى به عمل آورد. آن گاه اعلاميه اى بالا بلند در زمينه حقوق مقدس و فطرى بشر صادر كند).7

استاد مطهرى, با روشنگرى و بيان اين ناسازگارى معرفتى در مبانى فلسفى حقوق بشر غربى, نشان مى دهد كه چرا برايندهاى رفتارى و كنشهاى اجتماعى غرب, نمى تواند با حيثيت و جايگاه ذاتى انسان سازگار افتد, زيرا:

(آن چه شايسته طرز تفكر غربى در تفسير انسان است, اعلاميه حقوق بشر نيست, بلكه همان طرز رفتارى است كه غرب عملاً درباره انسان روا مى دارد, يعنى كشتن عواطف انسانى, به بازى گرفتن مميزات بشرى, تقدم سرمايه بر انسان, استثمار انسانها, قدرت بى نهايت سرمايه دارى).8

شهيد مطهرى, باز از درون همان نقد فلسفى, به نقد سياسى مى رسد و ناموفق بودن اعلاميه را در مقام اجرا والگوى سياسى نيز, به همان مبناى نقد فلسفى باز مى گرداند و نتيجه مى گيرد:

(به همين علت, اعلاميه حقوق بشر بيش از همه و پيش از همه, از طرف خود غرب نقض شده است. فلسفه اى كه غرب, عملاً, در زندگى طى مى كند راهى جز شكست اعلاميه حقوق بشر باقى نمى گذارد.)9

نقد دوم

دومين نگاه انتقادى شهيد مطهرى به جنبه فرافرهنگى و فرامكانى بودن اعلاميه حقوق بشر است. آيا اگر شمارى از انسانها با فرهنگ و ميراث فرهنگى خاص خود, الگوى حقوقى ارائه دهند, ديگران با فرهنگها و ميراث فرهنگى گوناگون, بايد به پذيرش بى چون و چراى آن گردن نهند؟

پاسخ استاد

(چون اين اعلاميه يك متن فلسفى است, به دست بشر نوشته شده, نه به دست فرشتگان, استنباط گروهى از افراد بشر است, هر فيلسوفى حق دارد آن را تجزيه و تحليل كند و احياناً نقاط ضعفى كه در آن مى بيند تذكر دهد).10

شهيد مطهرى, اعلاميه حقوق بشر را زاييده بحثها و گفت وگوهاى فلسفه حقوق, مانند فرضيه حقوق طبيعى و حقوق فطرى مى داند, كه با تفكر و استدلال عقلى دريافت مى شود, بنابراين:

(وقتى كه چنين اعلاميه اى از طرف گروهى كه خود از متفكرين و فلاسفه بوده اند, صادر مى شود, ملتها بايد آن را در اختيار فلاسفه و مجتهدين حقوق خويش قرار دهند. اگر از نظر فلاسفه و متفكرين آن ملت, مورد تأييد قرار گرفت همه افراد ملت موظف اند آنها را به عنوان حقايقى فوق قانون رعايت كنند. قوه مقننه نيز, موظف است قانونى برخلاف آنها تصويب نكند.

ملتهاى ديگر, تا وقتى كه از نظر خودشان ثابت و محقق نشده كه چنين حقوقى در طبيعت, به همين كيفيت وجود دارد, ملزم نيستند آنها را رعايت كنند اگر فرضاً ملتهاى ديگر مجبور باشند در فلسفه و منطق مقلد ديگران باشند و در خود شايستگى تفكر فلسفى احساس نكنند, ما ايرانيان نبايد چنين فكر كنيم.)11

شهيد مطهرى, حق چون و چرا, درباره اعلاميه حقوق بشر را براى صاحبان انديشه و تفكّر از مليتها و فرهنگهاى گوناگون, قايل است. با اين نگاه, جهانى و عمومى بودن اعلاميه نسبتى با رأى و قيام و قعود نمايندگان و تصويب دولتها ندارد, بلكه به تصديق و پذيرش متفكران و فيلسوفان ملتها بستگى دارد.

حقوق زن مصداق نقد

شهيد مطهرى, به خود حق مى دهد كه از جايگاه فيلسوف و انديشه ور مسلمان, به نقد اعلاميه جهانى حقوق بشر بپردازد. ايشان, تيزبينانه و هوشيارانه و عالمانه, يكى از مواد اعلاميه را به بوته نقد مى گذارد و آن تساوى حقوق زن و مرد است. وى, تساوى حقوق زن و مرد را از چشم انداز حقوق طبيعى و فطرى, مورد تأييد فرهنگ اسلامى مى داند و با بحثى عميق و استدلالى, اشكالهاى اين ماده حقوقى اعلاميه را, به شرح بيان مى كند.

ايشان از دو جهت, اين ماده حقوقى را به بوته نقد مى گذارد:

1. آن كه از روى عمد و يا سهو, (تساوى) به جاى (تشابه) به كار رفته و (برابرى حقوقى) با (همانندى حقوقى) يكى شمرده شده است. حال آن كه ميان آن دو تفاوت است.

2. آن كه (انسان) بودنِ زن موجب فراموشى (زن) بودنِ وى گرديده است:

(بدبختيهاى قديم, غالباً معلول اين جهت بود كه (انسان بودنِ زن) به فراموشى سپرده شده بود. و بدبختيهاى جديد از آن است كه عمداً يا سهواً (زن بودن زن) و موقع طبيعى و فطريش, رسالتش, مدارش, تقاضاهاى غريزى اش, استعدادهاى ويژه اش, به فراموشى سپرده شده است.)12

شهيد مطهرى, اين بى توجهى نسبت به تنظيم حقوق زن در اعلاميه را تنها به حساب يك غفلت و اشتباه فلسفى ناشى از شتابزدگى نمى گذارد, بلكه عاملها و انگيزه هاى ديگرى را در اين ناديده انگارى دخيل مى داند.13

2. سيد محمود طالقانى

ايشان يك نحوه تقرير و تحريرى خاص از اعلاميه جهانى حقوق بشر ارائه مى دهد و آن گاه انتقادهاى خود را بر آن وارد مى سازد.

در اين تحرير, اصل و اساس اعلاميه حقوق بشر, آزادى بشر در حدود مصلحت اجتماع و تساوى حقوق افراد است و اين چيزى است كه در ذهن روشن مردانِ حق و اصلاح روييده و پرورش يافته و به آيندگان رسيده بود.

از اصل آزادى, چند اصل سرچشمه مى گيرد:

1. همه مردم دنيا آزاد به دنيا آمده و در حقوق يكسان اند.

2. هركس مى تواند آزادانه بينديشد و انديشه خود را بيان كند.

3. همه مردم در اداره اجتماع آزاد و داراى حق و حقوق اند.

از اين اصول سه گانه, 17 اصل ديگر, سرچشمه مى گيرد.

ايشان بيان نكرده است كه 17 فرع كه از اين اصل سرچشمه مى گيرد چيست؟ اما روشن است كه ايشان يك تحليل ويژه از اعلاميه جهانى حقوق بشر داشته است. در واقع, ايشان اعلاميه حقوق بشر را يك اصل بنيادى, با شاخه بسيار كه از آن سرچشمه مى گرفته اند, مى دانسته است.

انتقادها

1. ضمانت اجرايى نداشتن حقوق بشر. اين اشكال, اگرچه از سوى حقوقدانان و سياستمداران نيز مطرح شده است; اما ايشان, از زاويه اى خاص اين اشكال را وارد مى كند. به اعتقاد وى, اعلاميه جهانى حقوق بشر, براى ملتى كه از تحرّك فكرى, اخلاقى و احساس مسؤوليت در برابر منافع فرد و گروه خود بى بهره است, ضمانت اجرايى ندارد.

2. اشكال دوم ايشان بر ماده 6 اعلاميه جهانى حقوق بشر است كه مى گويد: (قانون مظهر اراده عمومى است)

ايشان اين پرسش را در نقد اين ماده اعلاميه پيش مى كشد كه آيا مقصود اراده يك ملت است, يا همه ملتها؟

اگر اراده واقعى همه ملتها مقصود باشد, با اين همه اختلاف و تكثرى كه در ميان ملتها وجود دارد, چگونه مى توان وحدت نظر در بازشناسى واقعيتها و هماهنگى و همدلى در اراده عمومى را داشته باشيم و اگر مراد اراده تشريعى يك ملت, در مَثَل فرانسه باشد, اين اعلاميه را نمى توان درباره حقوق واقعى يا تشريعى همه بشر دانست. فرض بگيريم ملتى صاحب اراده قانونى باشد, درك وحدت اين اراده در جزئيت و كليت قانونها براى ديگران, اگر محال نباشد, بسى دشوار است و اگر قانون و حقوق طبيعى را, عقل و وجدان بشرى درك مى كند و مصاب مى شناسد. پس قانون نمى تواند منبعث از اراده يك ملت باشد.14

3. انتقاد سوم ايشان, از ماده 17 اعلاميه جهانى حقوق بشر است كه مالكيت را از حقوق محترم و مقدس مى شمارد و سلب آن را ممكن نمى داند, مگر اين كه ضرورت عمومى بالصراحه مقتضى آن باشد. به اعتقاد ايشان, در اين اصل, مالكيت به طور كلى محترم و مقدس دانسته شده است; اما حد و مرز آن, روشن نشده و تعبير (ضرورت عمومى) در تعيين و تحديد معناى آن ناتوان است و داراى ابهام و در عمل, اين ماده كه مى خواست امتيازهاى حقوقى انسانها را بردارد و از بين ببرد, سرچشمه اى براى بروز طبقات خواهد بود. كم ترين دليل بر مطلب, بروز طبقه سرمايه دار و سرمايه جو به جاى مالكين در غرب است.15

3. سيد احمد فرديد و دكتر رضا داورى

سيد احمد فرديد, حقوق بشر را تجلى روح عصيانگر انسان خودمحور و خود بنياد قرن جديد مى داند كه خود را جايگزين خداوند در عالم كرده است.16 از آقاى فرديد, نوشته و كتابى برجا نمانده است. يك كتاب هم كه به ايشان نسبت داده شده است تقريرات شمارى از شاگردان اوست كه درباره آن, حرف و حديث زياد است.

دكتر رضا داورى كه رهبرى فكرى اين جريان را برعهده دارد, مطالعه ها و پژوهشهاى خود را در دو ساحَت پيش برده است:

ي يكم. يك قسم از تلاشهاى فكرى وى در اين باب, نگاه روشنگرانه و كالبدشكافانه به حقوق بشر است. يعنى ايشان در مرحله نخست, تلاش دارد روشنگرى ويژه خود را از نظريه حقوق بشر داشته باشد. براى اين هدف, درنگهاى خود را در دو محور پى مى گيرد:

1. تاريخ حقوق بشر

2. حقيقت و ماهيت حقوق بشر.

دوم. ساحَت دوم بحث ايشان, نقد پاره اى از مواد اعلاميه جهانى حقوق بشر است. در واقع, اين انتقادها لازمه آن روشنگرى از صورت مسأله و بيان زواياى آن است كه در ساحَت اول بحث داشت.

تاريخ حقوق بشر

حقوق بشر, آزادى, مدارا و آسان گيرى, فرايافته ها و مفاهيمى اند كه در غرب و بسترهاى فكرى آن به وجود آمده اند و سير تاريخى خاص دارند. اگرچه ممكن بود در هر جاى ديگر, جلوه گر شوند و به حقيقت بپيوندند. بنابراين, اين مفاهيم تاريخ دارند; چون نبوده اند. در طى هزار سال از اين مفاهيم خبرى نيست و تلاش بيهوده است كه سابقه آن را, در مَثَل, در تفكر دينى بجوييم. در فلسفه يونان و حتى سوفسطاييان, كه بشر را ميزان و مقياس همه چيز مى دانستند, حقوق بشر را عنوان نكردند. حتى شمارى از آنان, حق طبيعى را قهر, زور و استيلا و تقلب مى دانستند. ارسطو, رواقيان و سيروس و توماس آكوئينى هم, كه طرح ناسانى از قانون و حقوق طبيعى ارائه كرده اند, به نظريه حقوق بشر نرسيدند.17

ماهيت و حقيقت نظريه حقوق بشر

دوران جديد, كه انقلابى در تفكر و انديشه بود, بشر خود را مبدأ علم و قدرت دانست و در آيينه وجود, به صورت خودآگاهى و خودخواهى ظاهر شد و نظريه حقوق بشر مطرح گرديد. يعنى تدوين يك نظام و سياست قراردادى كه بتواند در امنيت و صلح به سر برد اين جاست كه حقوق بشر, با قرارداد اجتماعى, سازوارى پيدا مى كند, البته نه با نسخه روسو, بلكه در طرح جان لاك كه هيچ اصل و قاعده اى غيردرخور تغيير در آن نيست. دوران جديد, بنيان و قوامش به آزادى فردى و حقوق بشر است. پس اين گونه نيست كه جامعه قديم داراى سنت و جامعه جديد رها از سنت باشد, بلكه هر جامعه و عوالمى, سنن و سنت اساسى خاص خود را دارند. در جامعه جديد غرب, اصول عالم قديم نسخ شد. اصول جديد كه در آثار فيلسوفان و نويسندگان و بنيانگذاران علوم جديد پراكنده و منتشر بود, در قرن هجدهم, شأن عملى و حقوق آن در اعلاميه جهانى حقوق بشر, قطعيت يافت و وجه شبه دينى پيدا كرد و راه خرده گيرى, انتقاد و ناسازگارى را از طرف هركس و ناحيه اى بست. بدون شك هر جامعه اى در برابر بيم دهى ها و هراس انگيزيهايى كه اساس آن جامعه را هدف گرفته باشد, ساكت نمى نشيند و گناه و خطر را جدى مى انگارد.18

انتقادها

1. برابر نظريه حقوق بشر, كه در قالب قرارداد اجتماعى لاك ظاهر شد, مردم مى توانند اعتقادها و باورهاى خود را حفظ كنند و كسى حق ناسازگارى ندارد; اما قاعده و قانونهايى كه براساس قرارداد اجتماعى برنهاده مى شود, هيچ پيوندى به دين ندارند و غير دينى اند.

2. در اعلاميه حقوق بشر, سخن از حيثيت انسانى است كه بستگى به دين و نژاد خاصى نداشته باشد و بستگيها و وابستگيهاى آدمى را در رديف بستگيهاى دينى قلمداد كرده اند; يعنى به اعتقاد تدوين كنندگان حقوق بشر, به واقع بستگى به قوم و نژاد و يا اعتقاد به دين و مذهب, امر عارضى است, نه ذاتى انسان. مثل اين كه رنگ و پوست آدمى, امر عارضى اوست و به اختيار او نيست; اما همواره با اوست. اين مبنى درست نيست, چون پذيرفتن يك دين, با اختيار آدمى در پيوند است و ديگر آن كه دين, به فطرت آدمى باز مى گردد و اين فطرت, عين نسبت و عهد آدمى با خداست. ممكن است كسانى اشكال كنند كه اين يك نظر فلسفى است و كسانى, مبنى و استدلال شما را قبول ندارند!

آن وقت اين پرسش پيش مى آيد كه تفسير و تعبيرى كه انسان امروز از عقل و ترقى و حقوق دارد, ديدگاه فلسفى نيست؟ پس چرا ديگران حق ندارند در باره اين مبنى چند و چون كنند؟19

3. جامعه جديد تا آن جا آزادى بيان را مى پذيرد كه به عقل جديد و حقوق بشر, دست درازى نشود. عقيده و نظر هر كجا باشد, آزاد است. آزادى فكر و عقيده, درخور تزريق از بيرون نيست, وقتى نظرى جدّى و عقيده اى خالص و بى شائبه باشد, پنهان نمى ماند و قدرت ظهور دارد. اصلاً ذات نظر, ظهور است. و تفكر و ايمان را هيچ قدرت سياسى و اجتماعى نمى تواند به بند بكشد و حد و مرز براى آن رسم كند. و اگر از طرف قدرتها محدود شوند, ديرى نخواهد پاييد و سدّ برداشته مى شود. اما قدرتهاى رسمى, مى توانند جلوى نشر و تبليغ يك دين را بگيرند. عقيده و اعتقاد با جان درآميخته است, لذا درخور منع و اجازه نيست. با اين اعتقاد است كه انقلابها صورت مى گيرد. اما گويا و از ظاهر برمى آيد, عقيده به معنى دوم, يعنى عقيده عادى يا عادت اعتقادى, كه مجموعه اى از عادات و مناسك باورهاى عادى باشد, مورد نظر اعلاميه جهانى حقوق بشر است.20

4. دكتر على شريعتى

وى از جمله منتقدان نظريه حقوق بشر است. وى, حقوق بشر را حقوق بشر اروپايى و بشرهاى خيلى سفيد غرب مى داند. از چشم اندازى كه او به مسأله مى نگرد, حقوق فطرى, برابرى عمومى آدمهاست. اين حقوق در اسلام, نه در قالب يك سفارش اخلاقى, يا سخنان ادبى و مهرورزانه, بلكه به صورت يك واقعيتِ عينى و علمى و قطعى بيان شده و بر پايه يك مكتب فكرى و اعتقادى استوار است. اسلام مى گويد. انسانها همه برابرند, نه اين كه بايد باشند. اين برابرى عمومى آدمها, در محورهاى زير است:

1. تساوى در خلقت.

2. تساوى در حيثيت.

3. تساوى در حقوق.

4. تساوى در اقتصاد.

5. تساوى در مصرف.

6. تساوى در آزاديهاى سياسى.

7. تساوى در آزادى مذهب.21

5. كسانى كه از دريچه پسامدرن به مسائل مى نگرند و با معيارهاى معرفتى آن, به مطالعه مى پردازند, از انتقادكنندگان نظريه حقوق بشرند; زيرا برآنند حقوق بشر, امرى درون دينى و درون فرهنگى و پديده اى متنوع و متكثر است و حقوق بشر رسمى را, حقوق بشر اروپايى سفيد مى دانند,22 ولى از آن جا كه نگاه انتقادى آنان از منظر معيارهاى دين شناسانه نيست; از قلمرو اين نوشتار خارج است.

ديدگاه دوم

در گفتمان نقد از حقوق بشر كه در فصل قبل, بحث آن گذشت, يك سخن پايه اى و مشترك وجود دارد و آن ماهيت ديدگاه فلسفى حقوق بشر است كه ناگزير بعد از محك و ارزيابى و سنجش, مورد پذيرش ديگران قرار مى گيرد. از اين روى, اين متفكران, پس از درنگ و پژوهش, نظريه حقوق بشر را يك گفتمان سكولاريستى مى دانند. گفتمان سكولاريستى اگر ضدّ دينى نباشد, دينى هم نيست. بيش تر مطالعه ها و پژوهشهاى اين انديشه وران, به بُعد اثباتى و ايجابى مسأله اختصاص دارد و آنان در صددِ ارائه مبانى هستى شناسى و معرفت شناسى دينى و اصول كلى حقوق بشر هستند. دو نمونه از مطالعه ها و پژوهشهاى انجام شده, در اين گفتمان مورد بحث قرار مى گيرد:23

نمونه اوّل پژوهشها و مطالعه هاى استاد جوادى آملى كه زير عنوان فلسفه حقوق بشر در اسلام, چاپ شده است.

نمونه دوّم, مطالعه ها و پژوهشهاى استاد محمّدتقى مصباح كه با عنوان (نظريه حقوقى در اسلام) نشر يافته است.

استاد جوادى آملى, رويكرد هستى شناسانه در اين مقوله دارد. آن گاه به دلالتهاى قرآنى و روايى مى پردازد. امّا استاد مصباح رويكرد تحليلى دارد. ايشان از تحليل واژه حق در قرآن و كاربردهاى آن در علوم ديگر, به تبيين ديدگاه خود و مبانى و اصول كلى حقوق بشر مى رسد.

استاد جوادى آملى

به باور وى, چون انسان موجود عينى است, بى شك از حقوق ويژه اى برخوردار است. زيرا هر چيزى كه وجود عينى دارد, در عالم خلقت داراى حقوقى است.24 اما نكته هاى چند در اين امر, لازم است به بوته بررسى گذارده شود:

1 . وجود انسانى, وجود عينى است, يعنى چه؟ پرسش اين است كه وجود انسانى, چه سنخ وجود است؟ بى گمان, وجود آدمى از سنخ وجود واجب الوجود نيست; وجود او, پيوسته و ربطى است, امّا وجود ربطى وابسته به وجود ربطى ديگر نيست; بلكه يك وجود مستقل وابسته است. به اصطلاح, وجود او عين فقرزدايى و نياز محض به خداوند است. موجود محدود, در تمام شؤون هستى تابع وجود مستقل بى انتهاست. در اوصاف كمالى نيز, مانند حيات, علم, قدرت و اراده محدود خواهد بود و ملك او نيست, بلكه وديعه الهى است كه به او سپرده شده است.25

2. شناخت حقوق بشر, به عنوان يك وجود عينى, بسته به اين است كه شناختى از حقيقت او داشته باشيم. حقيقت انسانى كه منبع حقوق فطرى است, بايد حقيقت جامع مشترك بين افراد انسانى باشد و وحدت حقيقى آنها ثابت شده باشد, تا بتوان حقوق بشر جهانى را از آن انتزاع كرد. حقيقت واحد انسانى, موجود عينى است, نه ذهنى. چون موجود ذهنى, تنها لوازم مفهومى دارد, نه خارجى. به نظرشمارى, حقيقت مشترك واحد افراد انسانى, نه بديهى است و نه محسوس ابتدايى مثل روشن بودن آفتاب و شمارى, منكر وجود كلى طبيعى اند و مفهوم انسان را وجود ذهنى مى دانند وليكن وجود آن را شخصى مى پندارند, نه وجود كلى.

3. حقيقت انسانى چيست؟ آيا حقيقت انسانى, مساوى با طبيعت اوست, يا اين حقيقت انسان, همان فطرت اوست. فطرت, يك بار به معنى طبيعت است كه به بدن مادى بستگى دارد, يك بار هم معناى خاص از فطرت لحاظ مى شود كه همان روح مجرد است. آن چه اصالت دارد و حقيقت آدمى شمرده مى شود, فطرت به معناى دوّمى است. پس حقيقت او فطرت اوست.26 شناخت فطرت به عنوان حقيقت واحد انسانى, زمانى امكان پذير است كه گرفتار بند كثرات نباشيم و به وحدت برسيم; يعنى, معرفت و شناخت ما از لايه هاى ظاهرى اين كثرتهاى انسانى بگذرد و به آن حقيقت مشتركى كه همه انسانها را به هم مى پيونداند و بين آنان يگانگى برقرار مى كند, برسد. رهايى انسان از بند طبيعت وابستگيهاى مادى, اگر محال نباشد, خيلى دشوار است; زيرا انسانى به لحاظ حيثيت طبيعى خود, با يكديگر هماهنگى ندارند و متكثرند. آن چه سبب اشتراك ميان اين انسانها به حساب مى آيد, اسباب و ابزار مادى است, حال آن ماده محور كثرت و اختلاف است, نه وحدت و اتّحاد; از اين روى, قدم اوّل در شناخت منبع مشترك حقوق بشر, رهيدن از بند طبيعت است.

رهيدن از بند طبيعت, جز در پرتو وحى ممكن نيست.27 به همين خاطر, فطرت اگر چه منبع ارجمندى است, ولى ارزشمندتر از فطرت, وحى است, چون فطرت, تنها كاشف از حقوق اساسى است كه در خلقت آدمى نهاده شده است; امّا وحى هم كاشف است و هم منكشف28. پس مى رسيم به اين كه خردمندانه ترين راه براى شناخت حقوق بشر, اجتهاد است. منابع اجتهاد در شرع اسلام, عبارتند از: كتاب, سنت, عقل و اجماع كه در تحليل, به دو منبع اساسى عقل و نقل دست پيدا مى كنيم و ساز و كار آن در علم اصول فقه, بازشكافى و روشن شده است.29

منابع حقوق بشر امروز

يكم

منبعهايى كه بشر امروز براى حقوق برگزيده است; يعنى عرف, آداب و سنتهاى بشرى, نمى تواند منبع حقوق بشر مشترك بين آنان باشد. منبع مشترك, بايد امر پايدار و ثابت باشد. سنتهاى بشرى, عادتها و رسمها, نه امرى مشترك اند و نه امرى پايدار. فرهنگ هر ملتى و سنت و آداب هر قومى, با ملت و قومى ديگر فرق مى كند. گذر زمان, دگرگونيهاى جدّى در فرهنگ به وجود مى آورد. بنابراين, بشر نمى تواند وضع كننده حقوق بشر باشد.30

دوّم

در مسايل اعتقادى, بناى عقلا و دانش خردمندان, همواره, در هر موضوعى حجت و دليل قطعى نيست; يكى از مصداقهاى بحث, مسائل مربوط به جهان بينى است. تعيين منابع استنباطى حقوق بشر, يك مسأله اعتقادى و مربوط به جهان بينى است و نمى توان به دانش خردمندان, بسنده كرد و حجت دانست. البته شكى نيست ديدگاه هاى كارشناسى دانشمندان در شناخت موضوعها و گزاره هاى احكام اعتقادى, حجت است.31

2. استاد محمدتقى مصباح

ايشان از همين زاويه و چشم انداز به موضوع حقوق بشر نگريسته است. آقاى مصباح, در بررسى مسأله حقوق بشر از واژه حق شروع مى كند. حق, از واژگان كليدى است كه كاربردِ گسترده اى در زواياى گوناگون معرفتى, فلسفى و سياسى, اجتماعى و فرهنگى دارد. به اقتضاى هر يك از حوزه هاى ياد شده, ويژگيهايى دارد. به نظر وى, با بررسى واژه حق در فرهنگ اسلامى بويژه در قرآن, مى توان پاسخى شايسته براى نيست انگارى (Nehilism) كه اساسى ترين مسأله متافيزيك است و نفى شك گرايى و نسبيّت گرايى (Relativism), يعنى مسأله اصلى معرفت شناسى و مسأله پلوراليسم پيدا كرد.

به نظر ايشان, كاربرد حق در معانى و مفاهيم, اشتراك لفظى است و به خاطر همين, براى شمارى مغالطه اشتراك لفظى به وجود آمده, يا اين كه اين نوع مغالطه را دامن مى زنند.

مفهوم حق در لغت به معناى ثبوت و تحقق است, گرچه اصل و ريشه لغوى, يعنى ثبوت حفظ شده است; اما نوع ثبوت هر يك با ديگرى تفاوت دارد; لذا مفاهيم مختلفى از حق داريم:32

1. يكى از موارد كاربرد حق در خود هستى و ثبوت عينى و واقعى است, يعنى حق را وصف خود واقعيت خارجى قرار مى دهيم, مى گوييم, حق و حقيقت است. در اين جا, حق و حقيقت به يك معناست.

2. گاهى حق را در معنى چيزى به كار مى بريم كه حاكى از يك شىء خارجى است. حكايت از واقع, براى ما انسانها, در دو مرحله انجام مى گيرد: يكى در عالم فكر و انديشه و باورهاست, ديگرى در مرحله گفتار و بيان. وقتى يك عقيده را متصف به حق مى كنيم, اين معنى مراد است. اين معنى از حق, برابر معناى باطل قرار مى گيرد.

3. گاهى به كار بردنِ حق به معناى جمله انشايى است, مثل به كار بردن حق در معناى وعده.

4. از موردهاى به كار بردن حق در قرآن كريم, افعال الهى و آفرينش جهان است و اين كه آفرينش باطل, لهو, لعب و عبث نبوده و داراى هدف شايسته است.33

قدر مشترك سه معناى اول اين است كه در همه آنها يك نوع برابرى با واقع مورد نظر است. در معناى چهارم, برابر با واقع, مفهوم ندارد. هر فعلى كه از شخص حكيمى صادر مى شود, داراى هدف و حق است. نكته قابل توجهى كه نبايد غافل ماند, اين كه اگر به جزء جزء عالم نگاه كنيم و در نظر بگيريم, مى توان به باطلى برخورد, اما اگر عالم را به عنوان يك كل بنگريم, داراى نظام اصلح و احسن است.

معناهايى كه براى حق مطرح شد, در رابطه با امور تكوينى است; اما براى حق يك نوع معانى اعتبارى و ارزشى نيز ذكر شده است, مثل حق حيات, و حقوق بشر كه در اين گونه موردها, حق به معناى جعل و اعتبارى است كه در اثر آن حقى براى كسى ثابت مى شود و همراه با جعل و اثبات حقى براى يك نفر, تكليفى نيز براى فردى ديگر, يا ديگرانى ثابت مى شود. چون جعل حق براى يك نفر, وقتى معنى و مصداق پيدا مى كند34 كه ديگران, ملزم به رعايت آن باشند وگرنه جعل آن, بيهوده و لغو خواهد بود.35

استاد مصباح بر اين نظر است كه اديان و مذاهب در زندگى اجتماعى, كم و بيش پذيرفته بودند كه براى انسان, حقوقى, مانند حق حيات, حق مسكن, لباس, كار كردن و ضرورى است.

بارى, در اين كه براى زندگى اجتماعى يك سرى حقوقى لازم است, نزاعى نيست. بحث و اختلاف در اين است كه اين حقوق از كجا پيدا مى شود و منبع آن چيست؟ و ملاك حق داشتن به چيست؟36

مكتب حقوق طبيعى: مكتب حقوق طبيعى, منشأ حق را طبيعت مى داند; يعنى طبيعت انسانى است كه اين حق را به او مى دهد. بدون شك جداى از موجودات عالم, چيزى كه به خودى خود و فى نفسه استقلال داشته باشد, به نام طبيعت وجود ندارد كه اين حقوق مستند به آن باشد و آفريننده آن حق و حقوق براى انسان باشد. پس مراد اين است كه اگر انسان از اين حقوق بى بهره باشد, اصل وجود و زندگى او بى فايده و لغو مى گردد, چون زندگى انسانى در اين جهان, بستگى به پذيرش يك سرى حقوقى در زندگى دارد.

به نظر آقاى مصباح, در فرهنگ اسلامى, سخنى و مفهومى نداريم كه حق داشتن به طبيعت انسانى مستند شده باشد; اما جاى اين پرسش هست: آيا انسانها كه از يك سرى حقوق طبيعى برخوردارند, اين حقوق طبيعى, مطلق است, يا محدود؟ در مَثَل حق حيات كه از حقوق طبيعى و فطرى در اعلاميه جهانى بشر شناخته شده است, در قرآن محترم شمرده و سلب آن را روا نشمرده است.

يك نمونه مهم كه بين ديدگاه اسلام و تفسير غربيان وجود دارد, حق حيات است. آيا حق حيات آدمى محدود است يا مطلق؟ در منطق قرآن, موردهايى پيش مى آيد با آن كه قتل نفس است, ولى سلب حق به حساب نمى آيد, بلكه يك امر ضرورى و حياتى براى حفظ حق حيات بشرى است:

(ولكم فى القصاص حياة يا اولى الالباب)

مكتب پوزيتيويسم حقوقى

پوزيتويستها, منشأ حقوق را هم رأيى و سازگارى جمعى مى دانند. بنابراين, آن چه حق بودن حق را توجيه و مستدل مى سازد, سازگارى و هم رأيى يك جامعه, يا جامعه هاى بشرى بر يك سرى ارزشها براى زندگى اجتماعى خود است. امروز, مكتب حقوق طبيعى, طرفداران لازم را ندارد, بيش تر نظريه پوزيتيويستى از حقوق است كه طرفداران سينه چاكى دارد. براساس اين نظريه, ما نمى توانيم مدعى باشيم حقوق ثابتى براى همه جامعه ها در هر زمان و مكان داريم; چرا كه سازگارى و هم رأيى آدمها بر سر ارزشهاى مورد اتفاق, از جامعه اى به جامعه اى ديگر, و از زمانى به زمانى ديگر, متفاوت است. همچنين برابر نظريه حقوق پوزيتيويستى, هيچ جامعه اى حق ندارد ديدگاه خود را در باب حقوق اساسى بر ديگران بار كند; چون ملاك حق داشتن, هماهنگى و هم رأيى اجتماع است و هم رأيى و سازگارى جامعه اى با جامعه اى ديگر فرق مى كند. بنابراين, نمى توانند به ما خرده بگيرند كه شما با مجازات اعدام, حقوق بشر را نقض كرده ايد.37

ديدگاه اسلامى بحث

يكى از موردهاى به كار بردن واژه حق, مفهوم (حق الله) است كه اساس و ريشه همه حقوق هاست.38

استاد مصباح, بر اين نظر است كه جعل و اعتبار حقوق در فرهنگ اسلامى, براساس حكمت الهى است و كمال انسان پشتوانه اعتبار حقوق از ناحيه خداوند است,39 چون خداوند ذات خويش را, كه كمال مطلق است, از همه چيز بيش تر دوست دارد, آثار اين كمال هم, در نتيجه مورد اراده و محبت اوست. يعنى هر كجا كمالى باشد از آن جهت كه كمال است, اثرى از كمال بى نهايت اوست.40 كمال خداوند, همان حكمت او در فعل خلقت است و كمال خلقت در قرب الى الله است و به حقيقت پيوستن كمال و قرب الى الله در گرو وضع و جعل قوانين براى انسانهاست.41 يعنى اراده تشريعى خداوند, در قالب اوامر و نواهى اوست و اراده الهى, به گونه اى است كه خير محض است, شر ندارد.42 بنابراين, منشأ حقوق, نه طبيعت مى تواند باشد,43 چون طبيعت از خود چيزى ندارد و نه سلطه و مالكيت آدمى است; زيرا هستى او عين بستگى و پيوند است, از خود مالكيتى و سلطه اى ندارد. بنابراين

(حقوق بشر, حقوق طبيعى يا حقوق فطرى همگى سخنهاى بى پايه و بى ريشه اى است.)44

3. تدوين كنندگان اعلاميه حقوق بشر اسلامى

تدوين كنندگان اعلاميه جهانى حقوق بشر اسلامى, گروهى ديگر از تئورى پردازان در مسأله حقوق بشرند. پس از جنگ جهانى اول و دوم و غصب سرزمين فلسطين به دست صهيونيستها و در پى آن جنگ اعراب با دولت غاصب اسرائيل, كشورهاى اسلامى به اين فكر افتادند, سازمانى براساس ارزشهاى اسلامى, بنياد نهند. بارى, در سال 1972م. با شركت نمايندگان سى كشور مسلمان در جدّه, اين سازمان تشكيل گرديد و منشور كنفرانس اسلامى به تصويب رسيد.

به سال 1351 اين منشور با يك قيد به تصويب پارلمان ايران رسيد. اعضاى كنفرانس اسلامى, ابتدا متنى در 32 ماده, به عنوان اعلاميه اسلامى حقوق بشر, به سال 1410هـ.ق به كنفرانس تهران ارائه كردند و در نوزدهمين اجلاس, 15 مرداد 1369, در كنفرانس قاهره با تغييراتى دريك مقدمه و 25 ماده به تصويب رسيد.45

در اين اعلاميه كوشش شده است تا مواد اعلاميه حقوق بشر براساس معيارهاى اسلامى, سامان يابد و به نظم و ترتيب درآيد.

مدافعان نظريه حقوق بشر

مدافعان نظريه حقوق بشر در ايران, داراى چند ديدگاه هستند: شمارى از آنان حقوق بشر را درون دينى مى دانند و شمارى ديگر حقوق بشر را امر فرادينى و قبل از دين مى پذيرند و گروهى پاى بندى به حقوق بشر را از چشم انداز تفكر غربى و مدرنيته مى دانند.46

1. مدافعان از منظر درون دينى

الف. شمارى از متفكران اين ديدگاه, حقوق فطرى را, حقى كه فى نفسه ثابت و غيردرخور سلب و ذاتى انسانهاست, چند قسم مى دانند:

يك. يك قسم از حقوق فطرى را جزء بديهيات عقل علمى مى انگارند و آموزه هاى شريعت را نسبت به آنها ارشادى مى دانند, مانند حق تعيين سرنوشت, حق حيات, حق معيشت و زندگى سالم, حق آزادى انديشه و بيان و حق امنيت فردى و اجتماعى.47

دوم. يك بخش از آن به مدد عقل جمعى كشف مى شود. عقل جمعى اگر آگاهانه و از روى بصيرت و با توجه به مصالح و مفاسد و شناخت انسان و هدف خلقت و نيز رابطه انسان با جهان آفرينش و آفريننده او به كار افتد, مى تواند منشأ حقوق قرار گيرد و حقوق قراردادى به اين معنى, قسيم حقوق اسلامى نخواهد بود, بلكه بخشى از آن است; زيرا بخشى از احكام حقوق اسلامى كه مربوط به ساماندهى پيوندها و بستگيهاى عمومى انسان و جامعه ها باشد, امضايى است, نه تأسيسى. بر اين اساس هر كجا لسان ادله بر سكوت باشد و شارع حق را و يا حكم خاصى را مقرر نكرده باشد, اراده عمومى جامعه مى تواند, ملاك حق و حكم باشد و از نظر شرع مى توان به سيره و تشخيص عقلا و اراده عمومى آنان مراجعه كرد.48

سوم. يك قسم از حقوق فطرى هم, چون انسان به لحاظ وجودشناسى, محدوديتهايى دارد, نمى تواند با آگاهى كامل در نظام آفرينش به كشف مصالح و مفاسد برآيد, از سوى انبيا و اولياى الهى براى بشر كشف و روشن مى شود.

به هر حال, حقوق فطرى, دستاورد نيازهاى خاص اجتماعى و شرايط زمانى و مكانى نيست, بلكه منشأ وضع و اعتبار, نظام عادلانه آفرينش, با توجه به هدفهاى حياتى انسان است.

آزادى فكر و انتخاب عقيده

در اين ديدگاه, آزادى فكر و انتخاب عقيده, كه يكى از پرچالش ترين مقوله ها و موردهايى است كه ميان حقوق بشر و تفكر دينى, بازتاب يافته است, انسان به گونه تكوينى و فطرى, توان انديشيدن و انتخاب عقيده را دارد و دين اين توان را, به عنوان يك حق, به رسميت شناخته است. بنابراين, ديندار در عرصه اعتقادى, حق آزادى دارد, اما در مرحله پيامدهاى عقيده, تكليف عقلى دارد و عقل, هتك حيثيت كسان و دست درازى و تعرض به حقوق ديگران و بى احترامى به مقدسات راروا نمى داند. يا اهل خرد و خردورزان, اجازه نمى دهند كسى به تحريف انديشه و افترا, تمسك بجويد و گرنه, تغيير انديشه, يا مذهب, از اختيار انسان خارج است, بلكه معلول شرايط خاص ذهنى است; يعنى انسان نسبت به مقدسات اين مسأله, مانند تحقيق, مطالعه و تلاش فكرى در راه رسيدن به آن چه حق است, در اختيار و قدرت انسان است, نه خود تغيير تفكر و مذهب. بنابراين, مجرد انديشه و اعتقاد داشتن, يا تغيير يا ابراز هر يك از آن, و حتى اطلاع از انديشه و تفكر ديگرى, حق هر انسانى است و با هيچ يك از عنوانهاى كيفرى, مانند: ارتداد, افساد, توهين و افتراء و مربوط نيست.49

ب. مهندس مهدى بازرگان نيز از همين چشم انداز درون دينى به حقوق بشر نگريسته است.

وى, اعلاميه حقوق بشر را, ثمره پر ارج مجاهدتهاى چندين هزارساله بشريت مى داند كه ملل شرق و غرب, با شوق و اشتياق, بى حد و حساب به استقبال چنين ارمغانى رفتند و پذيرفتند.50

از نظر ايشان, حقوق بشر, در هفت بند خلاصه مى شود:

1. طبيعت مهربان ترين پدر و بهترين مربّى براى انسان مى باشد.

2. خرد انسان دست پرورده طبيعت و داراى شرافت و ارزش و احترام مى باشد.

3. ارزش داشتن انسان, حقوقى را براى او مسلم مى سازد و وظايف و تكاليفى را بر او تحميل مى كند.

4. اولين فرد حق انسانى, حق آزادى است. شخص در انتخاب عقيده و گفتار و عمل, تا زمانى كه به تجاوز به حقوق سايرين, منجر نشود, مختار مى باشد.

5. افراد كشور و مردم دنيا چون داراى ارزش و حقوق انسانى مى باشند, با يكديگر برابر و برخوردار از حق مساوات وظايف اجتماعى, يكسان مى باشند.

6. هيچ فردى حق مالكيت و تسلط و تحكم بر فرد ديگرى ندارد و حكومت بايد به دست خود مردم باشد.

7. افراد موظف به حفظ و رشد وجود خود و اداى حقوق سايرين و شركت در تعهدات اجتماعى مى باشند.51

حقوق بشر, راه انبيا راه بشر: به اعتقاد بازرگان, اگر خودباختگى و تعصب را كنار گذارده, خواهيم ديد آن چه را اسلام پيش از 1300 سال قبل گرفته و عمل كرده است, با آن چه ملل اروپا مدعى آنند, قطره اى در مقابل درياست. و انبياء, زودتر از بشر آدمى را به خردورزى رهنمون كرده و قرآن به دفاع از حقوق بشر و آزاديهاى انسان برخاسته است. بنابراين, راه بشر همان راه انبياست, ليكن راه بشر طولانى تر از راه انبياست.

حضرت رسول(ص) در اولين سال هجرت, عقد اخوّت و مساوات را بين مسلمانان به وجود آورد و تساوى ملتها, زن و مرد را رسميت بخشيد. در روز فتح مكه, تمام افتخارات را لغو كرد به جاى آن (ان اكرمكم عندالله اتقيكم) را آورد. بنابراين, پيغمبران, نخستين اعلام كنندگان حق آزادى طبيعى و فطرى بشرند.52

دفاع كنندگان از منظر برون دينى: الف. در نظر باورمندان به اين ديدگاه, بحث از حقوق بشر, يك بحث كلامى و فلسفى و مهم تر از آن, يك بحث فرادينى است. پس نمى توان معتقد به دينى شد كه به حقوق اوليه آدمى بى اعتنا باشد.

بحث از حقوق بشر, بحثى تزيينى و زايد و يا كافركيشانه نيست كه از طرح اش بى نياز باشيم, يا در حوزه هاى درون دينى درباره آن گفت وگو كنيم.

در اين ديدگاه, ناسازگاريهايى كه ميان پاره اى مواد حقوق بشر و پاره اى از احكام فقهى ديده مى شود, نمى توان با تنقيح و تصحيح مبانى كلامى و فلسفى و مباحث فقهى, چنانچه متفكران سنتى بدان پاى بندند, پر كرد و اين نوع رويكرد به حل مسأله, در واقع نوعى مصادره به مطلوب است.

اينان در خصوص رابطه ميان حقوق بشر و حكومت شكل حكومت را, دموكراتيك دينى معرفى مى كنند و بر اين نظرند كه حكومت دموكراتيك دينى, به دنبال رضاى خالق و خلق است. دموكراتيك بودن و رضايت خلق داشتن, به اين است كه قائل به حرمتِ حقوق انسانها باشيم; يعنى حرمت عدالت و آزادى را داشته باشيم و اين همان دغدغه بيرونى دين داشتن است. دينى بودن حكومت و رضاى خالق داشتن هم, بدين معناست كه دغدغه درونى دين را داشته باشيم.53

حقوق بشر, قراردادِ جمعى انسانهاست و حيات جمعى بشر و حفظ كرامت انسانى, بدان بسته است. بنابراين, اديان و مذاهب, اگر بخواهند انسانى باشند, و واقعاً حرمت انسانها را محترم بشمارند, بايد آن را بپذيرند و به آن پاى بند باشند.

اين ديدگاه, برخاسته از گونه اى انسان شناسى است كه انسان را, انسان صاحب حق مى بيند و آن را در برابر انسان داراى تكليف قرار مى دهد. انسان داراى حق, انسانى است كه از آن جهت كه وجود دارد, از حقوقى برخوردار است با اين كه وجود او امكانى است چون موجودات مختلف الحقيقه به تمام ذاتند, علت مبقيه ندارد و رابطه ميان وجود ممكن و واجب در محدوده علت محدثه است. چون انسان امروز, انسان خودبنياد است. به سخن دقيق تر, امر خلقت داراى هدف خودبنياد است. لذا نمى توان پذيرفت كه خالق آن هدفى از خلقت داشته باشد; بلكه جهان خود داراى هدف بوده است.

اين, همان اتفاقى است كه در تفكر غربى افتاد و بحث علت غايى, از تفكر فلسفى غرب, حذف شد و انسان خود را, خودبنياد انگاشت.

مدعاى ديگر اينان, آن است كه معرفت دينى, به دنبال ساخت اين جهان نيست, و مهندسى جامعه و طبيعت را به تدبير علم و عقل جديد وانهاده است. بنابراين, دين حداقلى است نه حداكثرى.

به نظر مى رسد كه اين نوع نگاه به هستى و انسان مغالطه آميز است و جزئيات آن قابل دفاع نيست. البته مهم ترين دغدغه صاحبان اين ديدگاه, رابطه ميان دين و مدرنيسم است. اينان به دنبال اين هستند كه سلوك مدرنيسم و مدرنيته را در ميان جامعه دينى ما هموار كند.

به ديگر سخن, قراءتى است كه سلوك دينى در ميان فرهنگ مدرنيته ممكن مى سازد.

ب. صاحبان اين ديدگاه سخن ديگرى نيز دارند, بدين شرح: حقوق بشر, معيار نخستين و اصلى براى سامان دادن به پيوندها و بستگيهاى اجتماعى انسانها و ملتها با يكديگر در جهان است.

و حقوق بشر مقدم بر اين است كه انسانها پيرو كدام فرهنگ و يا دين هستند, چه نژادى و چه مليتى دارند. در اين نگاه, مبانى بعيده انسان شناسى حقوق بشر در تمام اديان موجود است كه همانا كرامت انسانى باشد. امّا اين طول و تفسيرى كه الآن در يك مقدمه و 30 ماده سامان يافته است, از كشورهاى غربى است و به آنها بستگى دارد.

در نظر اين ديدگاه, مهم ترين مساله مسلمانان, نشان دادن اين نكته است كه چه رويكردى مى توانند به مساله حقوق بشر داشته باشند, رويكردى كه هم ديندارى را ارضاء كند و هم آنان را توانا سازد تا در جهان معاصر, سازمان اجتماعى عادلانه انسانى داشته باشند.54

ج. شمارى ديگر, از همين زاويه به حقوق بشر نگريسته, بين حقوق اسلامى و حقوق بشر جهانى ناسازگارى ديده اند. اوج اين ناسازگارى را در قصاص, حقوق زن ,آزادى عقيده و مذهب, ارتداد و تنبيه ها و مجازاتهاى اسلامى انگاشته اند و براى حل و پر كردن اين گسست و برداشتن اين ناسازگارى, اجتهاد در فروع را ناكافى و ناكارآمد مى دانند و بر اين پندارند كه اجتهاد در اصول لازم است.

با اين حال, بر اين باورند كه حقوقى, مانند حق حيات, حق امنيت, حق آزادى و حق مقاومت در برابر ظلم, در چارچوب فقهى ـ كلامى در خور اثبات است.55

ديدگاه چهارم: مدافعان بشرط

بنا به ديدگاه اين گروه از متفكران, منشور و اعلاميه حقوق بشر, ارزش خاص و برجسته اش براى آنانى است كه سابقه درخشان و قانونهاى آسمانى درستى نداشتند. دو شخصيت, تئورى پرداز و مدافع اين ايده اند:

1. زين العابدين قربانى, در كتاب اسلام و حقوق بشر اين ديدگاه را مطرح كرده است.

قربانى با تحليل و تفسير مفاهيم اساسى و اصلى اعلاميه جهانى حقوق بشر, به اصولى چون: مساوات, آزادى, عدالت و امنيت, درصدد برآمده كه نمونه هايى از باب تأييد, از قرآن, سنت و سخن و سيره ائمه(ع) و پژوهشهاى فقها ارائه بدهد56 و جايگاه اين اصول را در اسلام, به بهترين وجه بنماياند.

2. علامه محمدتقى جعفرى, در كتاب خود: تحقيق در دو نظام جهانى حقوق بشر57 از اين ديدگاه دفاع مى كند. علّامه جعفرى, با تحليل و تفسير مفاهيم كليدى حقوق بشر به حق حيات, كرامت. تعليم و تربيت. آزادى مسؤولانه و مساوات, روش تطبيقى و مقايسه اى را پيش گرفته است و گاه, به تحليل, نقد و بررسى مبانى هستى شناسى, معرفت شناسى و انسان شناسى آن پرداخته است.

اديان و حقوق بشر

به اعتقاد علّامه جعفرى, بشر از هنگامى كه علم و معرفت به اصول مشترك حيات هم نوع خود پيدا كرده و ضرورت اجتماعى را دريافته است, به اصل حق حيات, كه نخستين اصل حق اوست, دست يافته است. چون در مبناى اديان حقّه الهى, رساندن انسانها به رشد و كمال, بر اساس فطرتِ پاك انسانى در نظر گرفته شده است, خداوند اصول اوليه اين حقوق فطرى را به وسيله اديان بيان كرده و رفته رفته در فرهنگهاى گوناگون بازتاب يافته است. اصول پنجگانه حقوق فطرى, يعنى حق حيات, حق كرامت, حق تعليم و تربيت, حق آزادى مسؤولانه و حق مساوات, مستند به اصيل ترين منابع اسلامى است, كه جامع همه اديان الهى است.58

معرفت اوّليه و اجمالى بشر به حقوق فطرى, در مطالعات انتزاعى و تئوريك علماء و دانشمندان راه پيدا كرده و گسترش پيدا كرده و از سوى اديان حقه الهى, توجيه نظرى يافته است. بنابراين مواد حقوقى براى پيوستگيهاى بشرى, به گونه اى, همواره, در فرهنگ ها و اديان بوده و رعايت مى شده است. از اين روى, علّامه جعفرى بحثى را ويژه كرده به بيان آن چه از حقوق انسانها در فرهنگهاى بسيار كهن و گوناگون بشرى بازتاب يافته است, مانند: اسطوره هاى ماوزى آفريقا و سپس سخنان هابزولاك را مى آورد, به حقوق بشر فرانسه و اعلاميه حقوق بشر اشاره مى كند و ديدگاه هاى متفكران قرن نوزدهم را مى نماياند, تا براى ديدگاه خود: وجود ردّ پاى اصول اساسى حقوق بشر در فرهنگها و اديان پيشين و به طور بنيادين و روشن در اسلام, تأييدهايى را ارائه دهد.59

انگيزه هاى تدوين حقوق بشر

اولين بحث مهمى كه علاّمه جعفرى بعد از تقرير صورت مسأله پيش كشيده, انگيزه تدوين وضع حقوق بشر است. وى پانزده موضوع و مفاهيم ارزشى را كه به عنوان انگيزه وضع و تدوين, در مقدمه اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده است, ذكر مى كند كه عبارتند از: انسان, حيثيت ذاتى انسانها, اعضاى خانواده بشرى, برادرى و برابرى, روابط دوستانه, روح بشريت, حقوق يكسان, آزادى, صلح, عدالت, بالاترين آمال بشرى, عقل و وجدان, حيات, عقيده و ايمان, ملل متحد, احترام جهانى, حسن تفاهم مشترك, اعمال وحشيانه, عصيان, مجاهدت, حد اكمل رشد و رعايت صحيح مقتضيات اخلاقى و آن گاه به بررسى و نقد تك تك اين مفاهيم مى پردازد.60 علاّمه بر اين نظر است: از آن جا كه اين اعلاميه, بيان كننده حقوق و تكليفهاى همه انسانها در همه جامعه هاى بشرى است, چاره اى نيست جز اين كه مفاهيم و موضوعات آن, تعريف و اثبات شوند; چرا كه جامعه هاى بشرى, داراى ايدئولوژى و فرهنگها و محيط هاى گوناگونى اند و با حقوق و مذاهب و اخلاق مختلف اداره مى شوند وگر نه به تضادهاى سخت تفسيرى و تعريفى از حقوق بشر گرفتار مى شويم. از طرفى هم, شمارى از انديشه وران و نويسندگان غربى و جريانهاى وابسته به آنها, منكر علمى بودن اين موضوعات و قضاياى ارزشى اند. مثل جريان فكرى كه به اصالت قدرت باور دارد و يا جريان اثرگذارى غريزه جنسى را در تمام شؤون حيات بشرى و تلاشهاى مغزى و روانى انسان تعيين كننده و حياتى مى داند و آن را عامل محرك تاريخ, تفسير و تأويل مى كند. يا جريانى كه تمام شؤون حياتى بشر را پديد آمده و زاييده مسائل اقتصادى مى داند و يا نظريه اى كه اصالت ماده است و عرصه را براى اثبات و تفسير مفاهيم ارزشى تنگ و سخت كرده اند.61

امتيازهاى حقوق بشر اسلامى

آقاى جعفرى در اين اثر, به تحليل و بررسى انگيزه تدوين وضع حقوق بشر در اسلام, تصويب شده به سال1369 قاهره نيز, پرداخته است و حقوق بشر اسلامى را داراى شش امتياز بر حقوق بشر غربى مى داند, به اين شرح:

1. اين نظام حقوقى, مبناى دينى دارد و متكى به اراده خداوند است.

2. عامل اجراى حقوقى آن, بر مبناى دينى استوار است و شخصيت كمال طلب, خود انسان است.

3. منبع حقوق بشر منحصر ومحصور اقليم و فرهنگ خاص است; لذا مشكل تعليم آن حقوق به ديگر جوامع بشرى, پيش مى آيد, در صورتى كه منبع اصلى حقوق بشر را, دين فطرى ابراهيم خليل الّله قرار بدهيم, همه اديان آسمانى روى زمين, خود را وابسته بدان مى دانند, آنوقت جهانى بودن حقوق بشر و حقوق و تكاليف بشر را بهتر مى توان اثبات و اجراء كرد.

4. هر دو نظامِ حقوق جهانى, كرامت, حيثيت, برادرى, برابرى و مساوات انسانها, تأكيد فراوان دارند. ملاك اثبات كرامت و حيثيت و برادرى و برابرى و مساوات انسانها كه در نظام حقوق بشر مطرح است, در خور مقايسه با مبانى حقوق از ديدگاه غرب نيست. اسلام همه انسانها را در گزاره هاى زير مساوى مى داند:

1. تساوى در خلق

2. تساوى در حكمت و معيشت.

3 .تساوى در ماده اوليه خلقت

4. تساوى در منشأ جريان نسل انسانها

5 .تساوى در ماهيت و مختصات عمومى.

6. تساوى در هدف اعلا و والا.

7. تساوى در مسير حركت به آن هدف والا.

8. تساوى در كرامت و حيثيت ذاتى.

9. تساوى در داشتن استعداد وصول به كمال.

10
. تساوى در اتّحاد پس از نايل شدن به كمال ارزش

11. تساوى در هدفگيرى.

12. تساوى در برابر حقوق و تكاليف.

13. تساوى در اتّحاد فوق كثرتهاى وحدت طبيعى.

14 . اتحاد در تشكل گروهى جامعه.

5. نظام حقوق بشرى, كه محصول تمدن و فرهنگهاى مادى است, هر اندازه هم خود را انسان محور بنماياند, از انسانى كه در دين اسلام به عنوان موجودى شريف و وابسته به ارزشهاى عالى معرفى شده, نمى تواند گامى پيش تر بگذارد.

6. در يك مطالعه تطبيقى و مقايسه اى در تحليل و تفسير مواد اعلاميه حقوق بشر و اسلام, نشان خواهم داد كه اصول كلى حقوق بشر اسلامى, به لحاظ مبناى حقوقى, پرمعناتر و عالى تر از همه نظام هاى حقوقى بشرى است.62

اين امتياز هاى ششگانه اى كه وى براى حقوق بشر اسلامى برشمرد, در واقع پاسخ به يك پرسش و اشكال اساسى نسبت به اعلاميه جهانى حقوق بشر است و آن اين كه اعلاميه جهانى حقوق بشر, ضمانت اجرايى ندارد كه دوّمين پرسش, يا موضوع بحث مهم ايشان در اين اثر است. اين اشكال, اگر چه از طرف فيلسوفان سياسى, سياستمداران و حقوقدان نيز مطرح شده است; امّا علٌّامه جعفرى تلاش دارد اين اشكال را از نگاه دينى طرح و پاسخ دهد.63

سومين بحث اصلى آقاى جعفرى در كتاب حقوق جهانى بشر, تحقيق مقايسه اى و تطبيقى ميان مواد حقوقى اعلاميه جهانى حقوق بشر و اسلام است و در حدود200 صفحه در اين باره بحث كرده است.

وى,برابر تقسيم بندى پنجگانه اى كه از حقوق فطرى دارد, به گونه موضوعى, به برابرسازى مواد دو اعلاميه پرداخته و هماهنگيها, يكسانيها و جداييهاى آنها را درآورده و به بوته نقد و بررسى گذارده است و سرانجام, به اين نتيجه مى رسد كه حقوق بشر اسلامى برترى دارد و بايد به تقويت آن برخاست.

مقايسه ميان دو جريان همسو: آقاى جعفرى و آقاى قربانى, افزون بر وحدت مبانى و ديدگاه, به لحاظ روشى نيز همسوييهايى دارند. امّا در مواردى از هم جدا و دور مى شوند. روشى كه اين دو پيش گرفته اند, شيوه تحليلى است; يعنى با تحليل مفاهيم كليدى كه در اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده است, به تلاش برخاسته اند تا ديدگاه اسلام را ارائه دهند.

آقاى جعفرى برخلاف آقايان: جوادى آملى و مصباح يزدى, تدوين حقوق بشر را به عنوان اين كه حقوق فطرى انسان را در بر دارد, پذيرفته است; امّا بر اين نظر است كه اين حقوق, پاره اى از مواد آن, به گونه اى در بيش تر فرهنگها و اديان, بويژه در اسلام به طور كامل آمده است, امّا تا كنون تدوين نيافته بود. لكن استاد جوادى و استاد مصباح, حقوق فطرى كه بر پايه قرارداد اجتماعى باشد, نوعى شرك و سخنهاى بى پايه و بى ريشه مى دانند; از اين روى, به دنبال بنياد نوين در ارزشهاى عام انسانى و حقوق فطرى هستند. البته آقاى جعفرى به لحاظ مبانى انسان شناسى به ديدگاه دوّم نزديك است; يعنى, از حقوق فطرى انسان مخلوق دفاع مى كند, نه انسان بما هو انسان, يا نگاه اومانيستى. بنابراين, پژوهش وى در اين مسأله, داراى زواياى گوناگون است. اين پژوهش را هم مى توان منتقدانه ناميد, هم تئورى پردازانه و هم نقد كننده حقوق فطرى. امّا وجه تحقيق و دقيق همان است كه در تقسيم بندى آمده است.

1. حقوق بشر از منظر انديشمندان, محمد بسته نگار, مقاله حقوق بشر در اسلام و اعلاميه جهانى حقوق بشر, حسين صفايى380ـ 381, شركت سهامى انتشار, تهران, چاپ اول1380.

2. تاريخچه و اسناد حقوق بشر در ايران, شيرين عبادى21ـ23, انتشارات روشنگران, چاپ اوّل,1373.

3. نظام حقوق زن در اسلام, مرتضى مطهرى/14ـ15, صدرا,1365.

4. همان/169ـ170.

5. همان/169.

6. همان/170ـ173.

7. همان/173.

8. همان/174.

9همان/176.

10. همان/169.

11. همان/160.

12. همان, مقدمه/21.

13. همان, مقدمه/18ـ19.

14. اسلام و طبقات اجتماعى, سيد محمد طالقانى/309ـ310, شركت سهامى انتشار, تهران.

15. همان/312.

16. ديدار فرهى و فتوحات آخر الزمان, احمد فرديد/78ـ79, نشر نظر, تهران,1381.

17. فرهنگ و خرد و آزادى, رضا داورى/177,179,191, انتشارات ساقى, تهران, 1378 .

18 . همان / 191 ـ 197; فلسفه در بحران / 59, اميركبير, تهران,1373.

19. فلسفه در بحران/508.

20. همان/509.

21. معماى مدرنيته, بابك احمدى/910,274ـ275, نشر مركز, تهران, چاپ سوم,1382; مدرنيته و انديشه هاى انتقادى, نشر مركز, تهران, چاپ اول, 1373.

22. اسلام شناسى (درسهاى مشهد) مجموعه آثار, دكتر على شريعتى شماره 30/26ـ30, چاپخش, تهران,1371.

23. فلسفه حقوق بشر, جوادى آملى/116ـ117اسراءقم, 1377; نظريه حقوقى در اسلام, استاد محمدتقى مصباح يزدى/149, مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى, قم,1380, چاپ اوّل.

24. فلسفه حقوق بشر, جوادى آملى/9.

25. همان/ 9,10,12,25ـ27.

26. همان/7.

27. همان/5.

28. همان/105.

29. همان/39ـ41.

30. همان/91.

31. همان/95.

32. نظريه حقوقى در اسلام, محمدتقى مصباح/98.

33. همان/32,44,50ـ51.

34. همان/80ـ81.

35. همان/85.

36. همان/82ـ84.

37. همان/92.

38. همان/107ـ117.

39.همان/129ـ133.

40. همان/128.

41. همان/105.

42. همان/130.

43. همان/154.

44. همان/149ـ150.

45. تاريخچه و اسناد حقوق بشر در ايران, شيرين عبادى/72.

حقوقى جهان بشر, علامه جعفرى/204ـ244; حقوق بشر از منظر انديشمندان/57.

46 .ر.ك: خشونت, حقوق بشر و جامعه مدنى, محمدرضا نيكفر56ـ78, طرح نو, تهران1378.

47. رساله حقوق, حسينعلى منتظرى/15ـ17, سرابى, قم,1383,چاپ اول.

48. همان/20.

49. همان/51ـ54.

50. راه طى شده, مهندس مهدى بازرگان/شركت سهامى انتشار تهران, بى تا.

51. همان/115.

52. همان/116ـ118.

53. حقوق بشر و تكاليف دينى, عبدالكريم سروش, روزنامه صبح امروز,15/6/1378, شماره207; فربه تر از ايدئولوژى/273ـ283, صراط1378.

54 . نقد قراءت رسمى از دين, مجتهد شبسترى/200,251ـ252, طرح نو, تهران1379.

55 . دين و مدارا و خشونت, محسن كديور, كيان شماره45 و مجله آفتاب شماره27و28.

56 . اسلام و حقوق بشر, زين العابدين قربانى, انتشارات كتابخانه صدر, تهران1368.

57 . تحقيق در دو نظام حقوق جهانى بشر, محمدتقى جعفرى, دفتر خدمات حقوق بين الملل, تهران,1370.

58 . همان/16.

59 . همان/13ـ30.

60 . همان/16ـ96.

61 . همان/92ـ95.

62 . همان/237ـ514.

63 . همان/83ـ202.

مــجــلــه حوزه شماره 128