وضعيت تفكر در ايران معاصر - وضعیت تفکر در ایران معاصر نسخه متنی

وضعيت تفكر در ايران معاصر

مصطفي ملكيان

سروش انديشه، ش 1

چكيده: در اين گفت‏وگو آقاي ملكيان به سه عامل مؤثر در وضع انديشگي ما اشاره مي‏كند: نخست، عدم ميل به تغيير جهان؛ دوم، زير سؤال رفتن مشروعيت حكومت‏ها و توسل آنها به عالمان ديني؛ سوم، سرخوردگي حاصل از شكست در برابر مغول و تيمور. ايشان گرته‏برداري از فرهنگ غرب را امري ممدوح مي‏داند و آن را راهي كم هزينه به حساب مي‏آورد.

چرا مسلمانان پس از يك دوره رشد و شكوفايي در علوم تجربي، در قرن پنجم دچار انحطاط و افول شدند؟

سه عامل در وضع انديشگي ـ فرهنگي ما تأثيرگذار بوده و طبعا باعث شده است كه رشد علوم تجربي، اعم از نوع طبيعي و نوع انساني آن، متوقف شود؛ به طوري كه از قرن ششم به اين سو، نه فقط شاهد رشد نيستيم، بلكه شايد بتوان گفت كه به يك معنا حتي شاهد توقف هم نيستيم؛ گويا نوعي انحطاط در كار است. اما آن سه عامل عبارتند از: نخست، اين‏كه اساسا علوم تجربي، اعم از نوع طبيعي و نوع انساني آن، در جامعه‏اي رشد مي‏كند كه آهنگ عمومي و اراده جمعي شهروندان آن، تغيير جهان بيرون باشد. فقط علوم تجربي هستند كه قدرت تغيير جهان بيرون را به ما مي‏بخشند. اولين چيزي كه به نظر من، در جامعه اسلامي وجود نداشت، همين ميل به تغيير جهان بيرون بود. جوامع سنتي، مثل جوامع اسلامي، مسيحي، يهودي و حتي جوامع سنتي شرقي نظير جوامع هندويي و بودايي، همه در يك چيز مشترك بودند و آن، اين‏كه بيش از آن‏كه به تغيير جهان بيرون (ابژكتيو) بينديشند، طالب تغيير جهان درون، (سوبژكيتو) بودند. بيان صريح اين انديشه در مكتب رواقيون ظهور كرد. رواقيون بودند كه با صراحت هر چه تمام‏تر گفتند كه ما بايد جهان درون خود را دگرگون كنيم و نبايد در پي تغيير جهان بيرون باشيم.

به گمان من، خود اديان و مذاهب، عامل و مسؤول اين نگرش بودند. من معتقدم كه همه اديان و مذاهب هميشه بار تغيير را به عالم درون انتقال مي‏دهند.

آيا از حرف‏هاي شما مي‏توان اين طور نتيجه‏گيري كرد كه آن دو قرن و نيم تحولي كه در تاريخ فرهنگ اسلامي رخ‏داد، استثنا بود؟

بله؛ آن همه به قيمت عدول از احكام و تعاليم ديني بود. من معتقدم كه رشد صورت گرفته در فرهنگ و تمدن اسلامي ـ نه فقط در زمينه علوم تجربي، بلكه در بسياري از زمينه‏هاي ديگر ـ به قيمت عدول از احكام و تعاليم ديني پديد آمده است. ما به فيلسوفان خود خيلي مي‏باليم و به امثال فارابي و ابن‏سينا مبتهج و مباهي هستيم؛ در حالي كه به نظر من، در اين موارد نيز دين با فلسفه‏ورزي موافقت نداشته و ما به قيمت عدول از دين، فلسفه را به دست آورده‏ايم. حضرت علي عليه‏السلام در نهج‏البلاغه مي‏فرمايد كه يكي از اركان چهارگانه كفر، تعمق است؛ معناي امروزي تعمق، كنجكاوي‏هاي عقلاني در دين است.

اگر مسلمين تصميم مي‏گرفتند كه همانند سلمان فارسي مسلماني بورزند، در فرهنگ اسلامي، شعر، فلسفه و حتي پاره‏اي از هنرها مثل معماري مجال بروز نمي‏يافت.

اگر فلسفه را به مفهوم عام آن، يعني تعقل در نظر بگيريم، اين مفهوم نه تنها با معارف ديني منافاتي ندارد؛ بلكه مورد تأكيد آنهاست. امام علي عليه‏السلام نيز در نهج‏البلاغه بارها مردم را به تدبر و تعقل در خلقت و هستي و در آيات قرآن دعوت كرده‏اند.

شما به تأكيد قرآن بر تعقل اشاره كرديد. اولاً همان طور كه شماري از محققان قرآن‏شناس گفته‏اند، عقل در قرآن به معناي نيروي استدلال نيست. به تعبير علي‏ابن‏ابي‏طالب عليه‏السلام و برخي ديگر از ائمه، در زبان عربي و در زبان قرآني، عقل به معناي «حفظ التجارب» است و تأكيد آنها بر تعقل ورزيدن، ناظر بر درس گرفتن از تجارب بود. محمد عابدالجابري نيز در كتاب نقدالعقل العربي در مبحث ريشه‏يابي واژه عقل در ادب جاهلي و در قرآن و احاديث نبوي، به همين مطلب تصريح مي‏كند. عاقل به كسي مي‏گفتند كه تجارب را خوب به حافظه مي‏سپرد و از آنها در تصميم‏گيري‏هاي بعدي زندگي سود مي‏جست. به نظر من، بدون تكلف و تصنع، نمي‏توان عقلي را كه قرآن از آن سخن مي‏گويد با آن نيروي استدلال‏گري كه بعدها در فلسفه و در مكتوبات فيلسوفان تجلي يافت، همسان دانست.

دوم، اين‏كه گذشته از بحث لغوي، در تعاليم ديني، ورود ما به پاره‏اي از مباحث، مورد مذمت واقع شده كه اتفاقا اين مباحث، شأن فلسفه است. مثلاً در باب پاره‏اي موضوعات گفته‏اند «بحر عميق فلاتلجوه» (دريايي است ژرف؛ پس وارد آن نشويد). ما از تفكر در باب قضا و قدر، جبر و اختيار، علم سابق الهي و تأثير آن در افعال آدميان، مسأله شر، ذات خدا، هماهنگي يا ناهماهنگي بعضي از صفات خدا با يكديگر و... منع شده‏ايم. اگر اينها را از فلسفه بگيريم، ديگر چه چيزي براي آن باقي مي‏ماند؟

نكته ديگري كه مي‏خواهم عرض كنم، اين است كه در اسلام، گاه تعقل به معناي استدلال هم تأييد شده است؛ اما اين، مربوط به استدلالي است كه در چارچوب وحي باشد؛ نه درباره وحي يا در برابر وحي. از اين منظر، استدلالي كه بخواهد آن چارچوب را پشت سر بگذارد، مقبول نيست. استدلال در چارچوب وحي يك چيز است و استدلال درباره وحي كه آيا حجيت معرفت شناختي دارد يا نه، يك چيز ديگر ـ چه رسد به استدلال در برابر وحي؛ به طوري كه وحي بگويد فلان و عقل بگويد بهمان.

در قرآن، صرف نظر از واژه تعقل و مشتقات آن، واژگان ديگري نظير «لبّ» و «تفقه» نيز با تعابير مختلف آمده است؛ تعابيري كه به نحوي به درايت و تفكر دلالت مي‏كنند. شايد نشود يك معناي واحد را از آيات استخراج كرد؛ متداول اين واژه‏ها گاه عقل هدايتي، گاه حفظ‏التجارب و گاه همان نيروي استدلال است؛ بنابراين نمي‏توانيم فقط به يك معنا، يعني حفظ‏التجارب استناد كنيم.

مطلب ديگري كه شما به آن اشاره كرديد و جاي بحث دارد، منع شدن ما از تفكر در پاره‏اي موضوعات است. اين حرف صحت دارد؛ منتها ائمه عليهم‏السلام تفكر و تعقل در اين موارد را با توجه به مخاطب منع كرده‏اند. اگر مخاطب آمادگي درك مطلب را داشته باشد، اين منع ديگر برقرار نيست. براي مثال، در احتجاج شيخ طبرسي يا در توحيد شيخ صدوق، در بسياري موارد مشاهده مي‏كنيم كه مخاطب آمادگي فهم مطلب را داراست و امام شقوق مختلف توحيد را براي وي توضيح مي‏دهند و در اين باب استدلال عميق مي‏آورند. خود اميرالمؤمنين كه در جايي از تفكر در اين امور نهي مي‏كنند، در جايي ديگر، به طور مفصل، در اين زمينه‏ها به بحث و استدلال مي‏پردازند. بنابراين اگر جانب روايات و احتجاجات اخير را نگاه داريم، مي‏توانيم بگوييم كه دست كم، باب تفكر به معناي استدلال عقلاني باز بوده است؛ گذشته از اين، در قرآن كريم، سيره پيامبران بر اين دلالت دارد كه آنها، به اقتضاي مقام، هم خود احتجاج مي‏كردند و هم دعوت به احتجاج مي‏نمودند.

ابتدا لازم است تذكر بدهم كه صحبت من بر سر كلمه عقل بود و واژه‏هاي ديگري نظير فقه، فكر، تفقه و تفكر، محل بحث من نبود. علت تأكيد بر عقل اين بود كه امروزه فلسفه دائر مدار عقل به شمار مي‏آيد. مي‏خواستم بگويم كه اين عقل را نبايد با عقلي كه در قرآن از آن سخن گفته مي‏شود، يكي شمرد. مطلب ديگري كه فرموديد، ناظر بر اين بود كه ائمه در امور ياد شده با توجه به ميزان فهم مخاطب اظهار نظر مي‏كردند. در اين باره دو نكته را عرض مي‏كنم: اول اين كه قول شما مبني بر اين كه ائمه مخاطب را در نظر مي‏گرفتند، بدين معناست كه عده‏اي از مخاطبان از ورود به اين مباحث منع مي‏شدند. اين در حالي است كه به تعبير دكارت، فلسفه از آن‏جا شروع مي‏شود كه ما همه آدميان را در نيروي مشتركي به نام عقل، به طور علي‏السويه، سهيم بدانيم؛ نكته دوم، اين است كه اصلاً چرا ائمه مخاطباني را از ورود به اين مباحث منع مي‏كردند؟ در واقع مي‏خواستند به آنها بگويند كه اگر وارد اين مباحث شويد، كار شما به كفر و الحاد مي‏انجامد و شما نبايد چنان سير فكري‏اي داشته باشيد؛ پس نبايد وارد شويد. اين نگرش ظاهرا با روح فلسفه سازگاري ندارد.

از شما تقاضا دارم آن دو عامل ديگر را كه در فرهنگ اسلامي مانع از رشد علوم تجربي شدند، بيان بفرماييد.

عامل دوم كه اهميتش از عامل نخست كمتر نيست، اين است كه هر چه تعدد مراكز قدرت در جهان اسلام بيشتر شد، مشروعيت آنها به طور افزون‏تري در اذهان مردم زير سؤال رفت. هر چه بحث مشروعيت، بيشتر در اذهان رخنه مي‏كرد، حكومت‏ها بيش از پيش مجبور مي‏شدند كه خود را اسلامي جلوه دهند؛ براي اين كار، هر حكومتي مي‏بايست دربارياني مي‏داشت ـ كه برخي از آنها همان عالمان ديني بودند ـ تا از اين طريق، عالمان ديني بتوانند به حكومت‏ها مشروعيت بخشند. از همين رو عالمان تجربي مورد اقبال در دربارها نبودند؛ چون آنها نمي‏توانستند كاري در اين جهت انجام دهند.

عامل سوم، كه باز هم در اهميت به پاي دو عامل ديگر مي‏رسد، اين است كه بعد از حمله مغولان و تيمور، نوعي روحيه سرخوردگي و شكست در وجدان جمعي مسلمانان جاي‏گير شد و اين تصور در اذهان آنها قوت گرفت كه با قضا و قدر نمي‏توان ستيز كرد و هيچ كوششي نمي‏تواند وضع موجود را تغيير دهد. وقتي اين روحيه در مردمي پديد آيد، آنها يا رمانتيك مي‏شوند يا عرفان مشرب.

نكته ديگري وجود دارد و آن، اين كه گويا رشد علوم غير ديني ـ يا غير نقلي ـ نيز در يك سطح نيست. چرا فلسفه بيش از علوم تجربي رشد كرده است؟ يكي از دلايل عمده اين امر، همان چيزي است كه فيلسوفان علم گفته‏اند؛ علوم تجربي با علوم فلسفي يك تفاوت عمده دارند: ضابطه اصلي در علوم فلسفي «بنشين و بينديش» و در علوم تجربي «برو و ببين» است. هر وقت شما نشستيد و انديشيديد، چه آگاه باشيد چه آگاه نباشيد، وارد حوزه فلسفه شده‏ايد؛ هرگاه رفتيد و ديديد، به حوزه علوم تجربي داخل شده‏ايد. در اين صورت، مي‏بينيم كه علوم تجربي به امكانات و هزينه‏هاي مادي نيازمند است؛ چيزي كه در علوم فلسفي مورد نياز نيست. امروز هم هزينه يك دانشكده فني از هزينه يك دانشكده فلسفه بيشتر است.

يكي از مهم‏ترين مباحثي كه به جاست در اين گفت‏وگو مطرح شود، اين واقعيت است كه به نظر مي‏رسد در طول تاريخ فرهنگ اسلامي، ما در مقايسه با اروپاي بعد از رنسانس، در عرصه توليد تفكر و انديشه چندان فعال نبوده‏ايم. حتي در فقه نيز كه اين همه از آن صحبت مي‏كنيم، فقهايي با مباني مختلف و در نتيجه مكاتب مختلف فقهي نداشته‏ايم. به نظر شما چه بستري فراهم شد كه در جهان اسلام توليد فكر در محاق بيفتد؟

ما همانند مسيحيان قرون وسطي با دو مانع روبه‏رو بوده‏ايم؛ اين موانع از رشد ما و آنها جلوگيري كردند. به عبارت ديگر، به همان اندازه كه ما رشد كرديم، آنها رشد كردند و به همان اندازه كه ما رشد نكرديم، آنها رشد نكردند. اين دو مانع بعد از ظهور رنسانس و مدرنيته از بين رفت و طبعا در غرب رشد علوم و فلسفه پديد آمد.

مانع اول كه در قرون وسطي وجود داشت و ظاهرا هنوز در جهان اسلام وجود دارد، اين است كه تفكر هميشه بايد در قالب خاصي كه توسط دين يك (يعني متون مقدس ديني) يا دين دو (يعني مجموع شروح و تبيين‏ها و تفسيرهايي كه عالمان در طول تاريخ از متون مقدس ديني عرضه كرده‏اند) يا گاه حتي دين سه (يعني دين به صورتي كه در عالم واقع و در مقام عمل، تحقق پيدا كرده است) معين شده، محصور بماند. بديهي است كه در اين حالت تفكر رشد نمي‏كند. وقتي فراورده فكري نتواند از حد و مرزي فراتر رود، در واقع خود فرايند فكري تعطيل مي‏شود.

اما مانع دوم؛ در اروپاي عصر مدرنيته و رنسانس، نوعي بازگشت به دوران يوناني ـ رومي و فرهنگ هلنيستي پديد آمد. اين فرهنگ معطوف به بيرون و متفاوت با فرهنگ قرون وسطي بود؛ فرق داشت. فرهنگي نبود كه در آن گفته شود: «معرفة‏النفس انفع المعارف». اين عبارت در اسلام آمده و به نظر من، نكته بسيار درستي هم هست. به نظر من، اين دو نكته بسيار مهم است: يكي اين‏كه در اروپا بيش از درون به بيرون، عطف توجه شد؛ و ديگر اين‏كه اروپايي‏ها جرأت دانستن و پرسيدن پيدا كردند.

در كنار اين نكات مهم، دو نكته فرعي ديگر هم وجود دارد كه ديگران هم متذكر آنها شده‏اند و من بدون آن‏كه اين نكات را قبول داشته باشم، به آنها اشاره مي‏كنم: نكته اول، اين كه از زمان كساني مثل لوبون در فرانسه و حتي تحت تأثير فيلسوفاني نظير هگل، مفهومي به نام روحيه اقوام و ملت‏ها رواج پيدا كرد. براي مثال مي‏گويند آلماني‏ها، به طور كلي، تعقلي‏تر از فرانسوي‏ها هستند و فرانسوي‏ها از ايتاليايي‏ها تعقلي‏ترند؛ در حالي كه دين همه آنها مسيحيت است. به گفته قائلان به اين نظر، عرب‏ها در تاريخ، هيچ گاه قدرت تعقل چشم‏گير از خود نشان نداده‏اند؛ ولي ايراني‏ها، با اين كه مثل عرب‏ها مسلمان‏اند، به طور مثال در زمينه علوم عقلي از عرب‏ها قوي ترند. به اين ترتيب، طرفداران اين عقيده رشد بعضي از علوم و عدم رشد بعضي ديگر را به روحيه ملت‏ها نسبت مي‏دهند. عده‏اي ديگر عامل ديگري را مطرح مي‏كنند و مي‏گويند اديان با هم فرق دارند؛ مشرب تعقلي در بعضي اديان، قوي‏تر و در برخي ديگر، ضعيف‏تر است. ممكن است كسي رشد علوم در مسيحيت و عدم رشد علوم در اسلام را از اين منظر تبيين كند كه به نظر من، سخن قابل دفاعي نيست.

به نظر مي‏رسد كه در وضعيت فعلي، حوزه و دانشگاه، دو نهادي هستند كه بايد طلايه‏دار تفكر در جامعه باشند و از آنها نوآوري و ابداع و خلاقيت انتظار مي‏رود. اما از استثناها كه بگذريم، آنچه از اين دو نهاد به دست ما مي‏رسد، تفكراتي است كه اساسا توليد فكري محسوب نمي‏شود. تا وقتي دانشگاهيان ما به تفكر خلاق نپردازند و صرفا يا بيشتر به گرته‏برداري از تفكر غربي مشغول باشند و تا وقتي حوزويان ما صرفا يا بيشتر ميراث‏خوار گذشتگان باشند، هيچ يك از اين دو نهاد، پاسخ‏گوي نيازهاي فعلي ما نخواهند بود و نمي‏توانيم اميدوار باشيم كه جامعه به سمتي حركت كند كه طرحي نو در اندازد و تفكر و تمدن جديدي را تأسيس كند. نظر شما در اين باره چيست؟

من كاملاً قبول دارم كه تا وقتي ما متعبد گذشته يا مقلد غربيم، نمي‏توانيم به ايجاد تمدن و به ويژه، فرهنگي اصيل موفق شويم. تمدن و فرهنگ، آن‏گاه پديد مي‏آيد كه ما نه «فراورده»هاي مشابه با فراورده‏هاي جوامع داراي تمدن و فرهنگ اصيل داشته باشيم؛ بلكه «فرايند»هاي مشابه با فرايندهاي آنها را طي كنيم. از جمله زمينه‏هاي تمدن‏سازي و فرهنگ‏سازي اين است كه شهروندان، به طور اعم، و نخبگان، به طور اخص، داراي زندگي اصيل باشند و مهم‏ترين مؤلفه زندگي اصيل نقادي است. تا آدمي نقاد نباشد، زندگي اصيل نخواهد داشت. در تعبد نسبت به گذشتگان و در تقليد از غربيان، تفكر نقادانه در كار نيست.

در اينجا سؤالي پيش مي‏آيد و آن، اين‏كه آيا گرته‏برداري از غرب، امر نامطلوبي است؟ پاسخ من به اين سؤال شايد خلاف آن چيزي باشد كه معمولاً گفته مي‏شود. به اعتقاد من وقتي فرهنگ و تمدني اصيل بخواهد ظهور پيدا كند، بايد ابتدائا از مجموعه دستاوردهاي بشري در فرهنگ‏ها و تمدن‏هاي ديگر استفاده كند. اين استفاده ممكن است تا مدت‏هاي مديد از نظر ناظري بيگانه، گرته‏برداري به حساب بيايد؛ ولي گرته‏برداري به اين معنا، اساسا كار زشت و نكوهيده‏اي نيست. ما نمي‏توانيم از صفر شروع كنيم؛ اين كار نه مصلحت‏انديشانه است؛ نه بر حق. ما نبايد كل آنچه را بشر به قيمت بسيار گزاف به دست آورده است، به همان قيمت گزاف به دست آوريم؛ بلكه بايد آن را تقريبا به رايگان حاصل كنيم و در عين حال در اين مرحله متوقف نمانيم و همان روشي است كه غربيان در پيش گرفته‏اند، يعني تفكر نقدي، را اتخاذ كنيم. اين روش متأسفانه در بين ما كم و بيش مغفول واقع شده است. به هر حال تا وقتي كه اين فاصله وجود دارد، بايد به اين گرته‏برداري ادامه بدهيم؛ حتي اگر قرن‏ها طول بكشد.

من در اين‏جا مي‏خواهم به دو نكته اشاره كنم: اول اين كه در عالم فكر دو وظيفه بر دوش متفكر است؛ يكي اين‏كه آنچه را باطل است از ميان ببرد و ديگر اين‏كه حقي را بر كرسي بنشاند. سؤال اين‏جاست كه اگر متفكري از اين توانايي ذهني برخوردار باشد كه به خوبي بتواند خطاهاي ديگران را نشان بدهد؛ اما قادر نباشد صوابي را به جاي آن خطاها بنشاند، آيا نبايد كار اول را انجام دهد؟ به نظر من، مانعي در اين باب وجود ندارد. تخريب، اگر تخريب امر باطل باشد، چيز خوبي است. اين‏جا است كه به نكته دوم مي‏رسيم و آن، اين‏كه اساسا نبايد بحث را به تخريب و تأسيس معطوف كنيم و به تخريب ارزش منفي و به تأسيس ارزش مثبت بدهيم؛ بلكه بايد ديد چه چيزي تخريب و چه چيزي تأسيس مي‏شود. تخريب، اگر تخريب باطل باشد، خوب است و تأسيس، اگر تأسيس باطل باشد، بد است.

ممكن است از منظر پست‏مدرنيستي اعتراض شود كه حق و باطل نيز اساسا وابسته به فرهنگ1 است و نمي‏توان فوق فرهنگ‏ها ايستاد و آنها را حق يا باطل دانست؛ يك چيز ممكن است درون فرهنگي، حق و درون فرهنگي ديگر، باطل باشد. به هر حال ملاكي فرا فرهنگي وجود ندارد كه بر اساس آن بتوانيم از حق و باطل سخن بگوييم. بنده اين حرف پست مدرن‏ها را قبول ندارم كه حق و باطل نسبي‏اند و بستگي به فرهنگ‏ها دارند. حتي اگر فرض را بر اين بگذاريم، لااقل من و شما درون فرهنگ خودمان مي‏توانيم بفهيم كه چه حرفي حق و چه حرفي باطل است.

اشاره

اين گفت و گو كه در اولين شماره مجله وزين سروش انديشه به چاپ رسيده، يكي از چهار گفت‏وگويي است كه در همين موضوع صورت گرفته است. اقدام سروش انديشه به برگزاري اقتراح شفاهي در قالب گفت‏وگو با صاحب‏نظران مختلف، كاري است پسنديده كه اميدواريم در شماره‏هاي بعدي نشريه نيز ادامه يابد. همچنين جدي شدن بحث و ورود مصاحبه‏گر به جدال نيك و حقيقت‏جويانه با صاحب‏نظران مي‏تواند بر پربارتر شدن گفت‏وگوها بيفزايد؛ چيزي كه در نشريات ما اندك است و نسيمي از آن در گفت‏وگوهاي سروش انديشه وزيده است. اين همان چيزي است كه آقاي ملكيان نيز در ضمن گفت‏وگو، به حق، به آن اشاره كرده‏اند و خواسته‏اند كه تفكر نقدي در ميان ما رواج گيرد تا به شكوفايي بيشتري درست يابيم. اما معلوم نيست چرا در چند موضع از اين گفت‏وگو همين كه بحث مي‏خواسته جدي شود، مصاحبه‏گر خود را سانسور كرده و به بحث ادامه نداده است.

آقاي ملكيان در اين گفت‏وگو نكاتي را مطرح كرده‏اند كه بخشي از آنها مي‏توانند فرضيه‏هاي خوبي براي پژوهش‏هاي تاريخي باشند و بخشي ديگر، جاي تأمل جدي دارند. در اين مجال كوتاه، امكان پرداختن تفصيلي به آنها نيست؛ اما اشاره‏اي كوتاه به آنها مي‏تواند باب تأمل را براي خوانندگان فرهيخته بازتاب انديشه بگشايد.

1. اين فرضيه كه اگر در مكتبي انديشه تغيير جهان وجود نداشته باشد، علوم تجربي در آن حوزه رشد نخواهد كرد، فرضيه‏اي زيبا براي تحقيق تاريخي است. اما بدون داشتن استنادهاي تاريخي جدي نمي‏توان اين ادعا را امري اثبات شده دانست. از مجموع مطالبي كه ذيل عامل اول در انحطاط مسلمين از قرن ششم به اين سو مطرح شده است، چنين برمي‏آيد كه گويا مسلمانان در دو يا سه قرن اول و نيز از قرن ششم به بعد دين‏دارتر بودند تا در فاصله زماني ميان قرون سوم و پنجم؛ زيرا در گفت‏وگو ادعا شده كه اين فاصله زماني را بايد يك استثنا به حساب آورد و رشد علوم، فلسفه، هنر، شعر و ادبيات در اين فاصله زماني، مرهون عدول از احكام و تعاليم ديني بوده است. ظاهرا نتوان در تاريخ علمي جهان اسلام به خط واحدي اشاره كرد و نشان داد كه در همه‏جا رشد علوم، فلسفه و هنر و... مرهون عدول از دين بوده و در قرن‏هاي اوليه و روزگار پس از قرن ششم، پايبندي به دين در جامعه اسلامي بيشتر بوده است. در گفت‏وگو هيچ دليلي بر اين امر اقامه نشده است. ذكر يكي ـ دو جمله از متون ديني، به تنهايي نمي‏تواند آن فرضيه را تأييد كند؛ زيرا اولاً عبارات متعددي بر خلاف آنها وجود دارد كه بايد ميان آنها جمع كرد؛ ثانيا خود آن عبارات نيز قابليت برداشت‏هاي مختلفي را دارند كه بر خلاف برداشت آقاي ملكيان است.

از سوي ديگر، شواهدي بر خلاف اين فرضيه وجود دارد. اگر بخواهيم تجلي عيني‏تر ارتباط دين با علوم، فلسفه، هنر و ادبيات را مشاهده كنيم، بايد در كار عالمان ديني، فيلسوفان، هنرمندان و... نظر كنيم. در طول تاريخ اسلام، دانش‏هاي مختلف در دامان دانش‏هاي ديني رشد كرده‏اند و حوزه‏هاي علميه شيعه محل تعليم و تعلم فلسفه، هنر، علم، ادبيات و رياضيات بوده‏اند. اغلب دانشمندان برجسته تجربي از جابربن‏حيان، شاگرد امام صادق عليه‏السلام ، گرفته تا شيخ بهايي، از عالمان برجسته ديني بوده‏اند كه يقينا نمي‏توان پرداختن آنها به دانش‏هاي تجربي را مرهون عدول از دين دانست. اغلب هنرها در جهان اسلام در ذيل دين رشد كرده‏اند و از معماري گرفته تا شعر و ادبيات، همه و همه، آكنده از مضامين ديني هستند. اغلب فيلسوفان، از عالمان برجسته ديني هستند كه در ساير رشته‏ها و معارف ديني نيز از مهارت بالايي برخوردارند. ابن‏سينا، خواجه نصيرالدين طوسي، شيخ بهايي، ملاصدرا، ملامحسن فيض كاشاني، علامه طباطبايي و امام خميني تنها بخشي از عالمان برجسته ديني هستند كه در فلسفه، شعر، علوم تجربي (مهندسي، معماري، پزشكي)، ادبيات، عرفان، رياضيات، هيأت يا نجوم نيز دستي داشته‏اند. اگر قرار بود دين مانع رشد فلسفه و علوم و هنرها شود، در درجه اول نبايد عالمان ديني به آنها بپردازند و خود در رشد و گسترش و تعليم و تعلم آنها كوشا باشند.

2. اين‏كه مي‏گويند «اولين چيزي كه به نظر من، در جامعه اسلامي وجود نداشت، همين ميل به تغيير جهان بيرون بود» و «علوم تجربي در جامعه‏اي رشد مي‏كند كه آهنگ عمومي و اراده شهروندان آن، تغيير جهان بيرون باشد»، در اين گفت‏وگو مدلل نشده است؛ هر چند فرضيه‏اي قابل تأمل و پي‏گيري است. اما نبايد اين نكته را فورا نتيجه گرفت كه ركود علمي در جهان اسلام مولود نگرش دين مبني بر عدم تغيير جهان بيرون است. اگر انديشه‏هاي رواقي به طور جدي در مسيحيت نفوذ كرده و در جهان اسلام نيز رد پاي آن مشاهده مي‏شود، نبايد آن را به ذات دين سرايت داد. در اسلام تأكيد بسياري بر ساختن توأمان جهان بيرون و درون وجود دارد. تحريض مسلمانان بر دخالت در مسائل اجتماعي، رسيدگي به وضع جامعه و بي‏اعتنا نبودن به حال و روز ديگران و نيز توجه جدي به مسأله امر به معروف و نهي از منكر، نصيحت ائمه مسلمانان، حقوق متقابل حاكمان و شهروندان، تقسيم علم ممدوح به علم اديان و علم ابدان و صدها نمونه ديگر، از مصاديق توصيه به دخالت جدي براي تغيير جهان بيرون است.

3. به نظر آقاي ملكيان، «عاقل به كسي مي‏گفتند كه تجارب را خوب به حافظه مي‏سپرد و از آنها در تصميم‏گيري‏هاي بعدي زندگي سود مي‏جست... بدون تكلف و تصنع نمي‏توان عقلي را كه قرآن از آن سخن مي‏گويد و عقل به معناي نيروي استدلال‏گري را، كه بعدها در فلسفه و مكتوبات فيلسوفان تجلي كرد، همان دانست.» اگر عقل را در كاربردهاي قرآني و روايي، به همان معنايي كه ايشان گفتند، در نظر بگيريم، استدلال‏گري نيز در آن وجود دارد. عقلي كه تجربه‏ها را حفظ مي‏كند و در زندگي به استفاده درمي‏آيد، بدون تعميم و كلي‏سازي قادر به اين كار نيست و اين، همان عقل استدلال‏گر است.

4. آقاي ملكيان قائلند كه ما از تفكر در باب قضا و قدر، جبر و اختيار، علم سابق الهي و تأثير آن در افعال آدميان، مسأله شر و... منع شده‏ايم و مي‏پرسند كه اگر اينها را از فلسفه بگيريم، ديگر چه چيز از آن باقي مي‏ماند. اولاً همه ما از ورود در اين مباحث منع نشده‏ايم. امامان معصوم، به تناسب توانايي‏ها و ظرفيت مخاطبان، برخي را از ورود به اين مباحث، منع و برخي ديگر را به اين كار تشويق كرده‏اند. اين منع و تشويق از شفقت آنها به حال انسان‏ها ناشي مي‏شود؛ آن بزرگواران مي‏دانند كه برخي به دليل نداشتن توانايي‏هاي ذهني و روحي لازم، با ورود به اين مباحث، از مسير حق دور مي‏افتند. اگر روح فلسفه را حق‏جويي بدانيم، اين كار نه تنها با روح آن ناسازگار نيست، بلكه مقتضاي آن است. بنابراين نبايد گفت منع پاره‏اي افراد از ورود به برخي مباحث با «روح فلسفه سازگاري ندارد.

ثانيا، فلسفه صدها موضوع ديگر دارد كه با منع مورد اشاره، همه چيز خود را از دست نمي‏دهد. موضوعات فلسفه در دوران جديد به اثبات اين مسأله مدد مي‏رساند. مباحث شناخت، بحث‏هاي مربوط به فلسفه ذهن، فلسفه زبان، فلسفه علم و... كه صدها مسأله و موضوع مهم براي فلسفه آفريده‏اند، از اموري نيستند كه از ورود در آنها منعي صورت گرفته باشد. البته عقل حكم مي‏كند كه كساني كه از استعداد، توانايي و كشش لازم برخوردار نيستند، در اين امور نيز، وارد نشوند تا به نتايج باطل و گمراه كننده نرسند و از روح حق‏جويي فلسفه به دور نيفتند.

5. اين سخن دكارت ـ كه ظاهرا مورد قبول آقاي ملكيان است ـ كه «فلسفه از اين‏جا شروع مي‏شود كه ما، همه آدميان را در نيروي مشتركي به نام عقل، به طور علي‏السويه، سهيم بدانيم»، بسيار عجيب و باورنكردني است و شايد معناي ديگري از آن اراده كرده باشند. اما به هر حال، معناي ظاهري آن، كه در اين گفت‏وگو نيز از آن استفاده شده است، با عقل، روان‏شناسي، تاريخ و حتي مشاهدات تك تك انسان‏ها ناسازگار است. اين همه اختلاف در فهم و عقل انسان‏ها، كه طيف وسيعي از قوي‏ترين عقل‏ها تا بي‏عقلي و ديوانگي را در بر مي‏گيرد، به ما اجازه نمي‏دهد كه عقل را امري بدانيم كه به طور مساوي ميان انسان‏ها تقسيم شده است. چگونه مي‏توان عقل ابلهاني را كه داراي هيچ گونه قدرت تفكر انتزاعي نيستند با عقل فيلسوفاني چون ابن‏سينا و خود دكارت يكسان دانست. تعبير درست‏تر اين است كه بگوييم: فلسفه از آن‏جا شروع مي‏شود كه نيرويي به نام عقل وجود داشته باشد. اين نيرو در هر جا باشد، امكان فلسفه‏ورزي پديد مي‏آيد؛ ولي معناي اين سخن اين نيست كه در همه انسان‏ها چنين نيرويي به طور علي‏السويه وجود دارد.

6. اين‏كه مي‏گويند گرته‏برداري از غرب، كار زشت و نكوهيده‏اي نيست و ما نبايد از صفر شروع كنيم، تنها به يك معنا مي‏تواند درست باشد. اگر ما توانسته باشيم چارچوب‏هاي نظري و بنيان‏هاي فلسفي و انديشگي خود را به طور روشن تبيين كنيم، توانسته باشيم اصول حاكم بر داوري علمي را متناسب با فرهنگ و ارزش‏هاي ديني بيابيم و نيز استخوان‏بندي اصلي دانش‏هاي كاربردي را متناسب با انديشه و نياز خود توليد كنيم، آن‏گاه مي‏توان پذيرفت كه گرته‏برداري مشروط، امري به حق و مقرون به صرفه و عاقلانه است. مشروط به آن‏كه اجزايي را كه از ساير تمدن‏ها و فرهنگ‏ها اخذ مي‏كنيم، در داخل نظام فكري خود بازتعريف كنيم و بار فرهنگي و ارزشي آن را تغيير دهيم؛ براي مثال، اگر قرار است فناوري (تكنولوژي) و دانش‏هاي وابسته آن را از غرب بياوريم، بايد ابتدا آن را در الگوهاي علمي و عيني خود بازتعريف كنيم، بار ارزشي دنيوي آن را تغيير دهيم و مفهوم و فلسفه جديدي براي آن پيدا كنيم كه بتواند دنياي ما را در جهتي ديگر بسازد. تا زماني كه اين كار صورت نپذيرد، اين ماييم كه به خدمت تكنولوژي و دانش كاربردي غربي درمي‏آييم. اگر گرته‏برداري از بيگانه را ادامه دهيم، سال‏ها و قرن‏ها دنباله‏روي، ما را به هيچ نتيجه‏اي، مگر آنچه غرب به آن رسيده است، نمي‏رساند.

1. culture bound