ابعاد عرفانى اسلام از ديدگاه آنه مارى شيمل

خانم پروفسور آنه مارى شيمل از مستشرقان و اسلام شناسان مشهور است . ايشان در سال 1922 ميلادى متولد شده اند . پروفسور شيمل از آغاز جوانى علاقه فراوانى به مطالعه در آثار شرقى و اسلامى داشتند .

نبوغ ايشان در اوان نوزده سالگى آشكار گرديد . ايشان در رشته مطالعات اسلامى يا اسلام شناسى از دانشگاه برلين دكترا دريافت نمودند. پس از جنگ جهانى به دانشگاه مابورگ رفته و در رشته مطالعات اسلامى با درجه استاديارى به تدريس و پژوهش پرداختند. از سال 1945 تا 1959 در دانشگاه آنكارا به عنوان استاد تاريخ اديان به تدريس و پژوهش اشتغال يافتند . در پى اين اشتغالات به آلمان بازگشته و در دانشگاه بن به تدريس پرداختند . همچنين از سال 1967 ميلادى در دانشگاه هاروارد در آمريكا به تدريس و تعليم ادامه داده و در سال 1970 بعنوان استاد درس فرهنگ اسلامى در هند شناخته شدند . در گذر سالهاى اخير به دانشگاههاى سند و قائد اعظم در اسلام آباد پاكستان راه يافتند .

دانشمندان ايران شناس و اسلام شناس پاكستان از او استقبال كردند . پروفسور شيمل توانست از راه شركت در مجامع فرهنگى و همايش بزرگداشت شخصيتها و رجال عارف هند موقعيتى ممتاز بدست آورد . او در بزرگداشت بزرگانى همچون شيخ بهاء الدين زكرياى موالتني، خواجه فريد الدين گنج شكر و از همه مهمتر در بزرگداشت علامه اقبال به كرات شركت جسته و مقاله هاى جالبى ايراد نموده اند . خانم شيمل در هر دوره اى به مطالعهاى خاص پرداخته و معلومات خود را محدود به تخصص در بعد خاصى نكرده اند از اين رو از هنر خطاطى گرفته تا مطالعات مربوط به تصوف و عرفان و تحقيق درباره شاعران عارف هند توجه او را به خود جلب نمود .

علاقه خانم شيمل بيشتر مربوط به ترجمه اشعار عربي، فارسي، تركى و اُردو به زبان آلمانى مى شود . وى به سبب پشتكار در امر ترجمه در سال 1965 ميلادى توانست مدال روكرت را بدست آورد كتاب شكوه شمس Triumphal Sun از تحقيقات ارزنده اوست كه درباره آثار جلال الدين مولوى بحث كرده است. اين كتاب با همين عنوان (شكوه شمس) به فارسى ترجمه شده است .

انسان كامل و كمال وي

در اسلام و بخصوص در عرفان مقام و موقعيت انسان موضوع بحث و مجادلات فراوانى در بين صاحب نظران غربى بوده است بعضى از ايشان بر اين اعتقاد بوده اند كه انسان به عنوان عبد و بنده خدا در پيشگاه خداوند متعال هيچ شأن و منزلت مهمى ندارد. وى در تقابل، تقريبا از ميان محو گرديده است شخصيتش را از دست داده و چيزى جز ابزار سرنوشت و تقدير ازلى خداوند نيست. مطابق نظر اينان مفهوم اومانيسم (انسان مداري) كه فرهنگ غربى بدان اينهمه فخر و مباهات مى ورزد اساسا با تفكر اسلامى بيگانه است. بعضى ديگر از اين صاحب نظران در تحولات بعدى نظريه عرفا، خطرى ذاتى را احساس كرده اند كه ممكن است به نوعى سوبژكتيويسم (درون گرائى يا ذهن گرائي) مطلق بيانجامد زيرا شخصيت انسانى به اصطلاح آنقدر بزرگ و متورم مى شود كه به عنوان جرم يا عالم صغير آئينه تمام نماى خداوندى قلمداد مى گردد. در نظر بعضى از شرق شناسان نظريه انسان كامل براى انسان شناسى اسلامى بينهايت خطرناك بود. درست به همان اندازه نقش ساختگى خفت بار انسان به عنوان بنده خدا.

ذكر روايتى از انسان شناسى عرفانى در اسلام در حقيقت كار چندان آسانى هم نيست زيرا كه به اندازه خود اسلام چند پهلو و متنوع است ؛ اختلافات بين اولين و آخرين جريانات عرفانى قابل توجه و ملاحظه است. بنابراين، تنها مى توان وجوهى از مسئله را كه براى شناخت انسان در تصوف حائز اهميت است مورد بررسى قرار داد، بدون آنكه حتى خواسته باشيم خطوط كلى مطلب را تصور نماييم. مطابق بيان قرآن، انسان به دست خداوند خلق شده است ( سوره 38/75)، فكرى كه در روايات نيز بيان شده است . خداوند گل آدم را براى مدت چهل روز سرشت و سپس از روح خود در او دميد ( قرآن 15/29،38/72).آن گونه كه بقلى اين حديث را تفسير مى كند اين بدان معناست كه بعد از خلق روح، صورت آدم را بيافريد و سپس چهل هزار سال بدو تجلى كرد (بقلى، شرح شطحيات، 545). بقلى چنين ادامه مى دهد كه : صورت آدم مرآت هر دو جهان است. هر چه در اين دو ملكوت بنهادند، در صورت آدم پيدا كرد. و سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم (قرآن 41/53، بقلى، شرح شطحيات،437).

در اين افسانه خلقت براى انسان جايگاهى بسيار بالا در نظر گرفته شده است: زيرا از هر جهت، نمونه كامل خلق الهى است كه با نفس الهى زندگى كرده، بنابراين آئينه تمام نماى اوصاف خداوندى است. در روايات آمده كه خداوند انسان را بر صورت خويش (علب صورته) آفريد. از اين دو ديدگاه، آدم نخستين الگو و نمونه انسان كامل است؛ موجودى است كه با لفظ خاص الهى تعليم يافته است: قرآن مى گويد: علم آدم الاسماء كلها( و همه نامها را به آدم آموخت) (قرآن 2/31). دانستن نام چيزى به معناى حكومت بر آن چيز است، و يا استفاده از آن براى خويش: حضرت آدم به علت دانستن اسماء الهي، بر همه مخلوقات شرافت پيدا كرد. با اين وجود، عبارت نسبتا ساده قرآن بعضا طورى تبيين مى شد كه گوئى متضمن اين معنا بود كه خداوند به حضرت آدم معرفت اسماء الهى را آنگونه كه در خلقت مطرح بود، آموخته است تا وى بتواند آنها را در ادعيه خويش استفاده كند. بدين ترتيب، آدم، علم الاسماءبيگ (به زبان تركى به معنى سرور و آقا) شد، اصطلاحى كه مولوى با تركيب زيبائى از تركى و عربى به كار مى برد(مثنوي،1/12334)، كه به معناى فرد شاهزاده و يا اميرى است كه خداوند اسماء الله را به وى تعليم داده است . خداوند آدم را خليفه خويش در زمين ساخت. ملائكه را امر فرمود كه در مقابل وى سجده كنند يعنى اينكه انسان از فرشتگان برتر است (مطابقت كنيد با هجويري، كشف المجبوب، 239) ملائكهاى كه از اسماءالهى بى خبر بودند و كارى جز تسبيح و تقديس كامل ذات الهى نداشتند، در حالى كه انسان از حق انتخاب بين اطاعت و عصيان برخوردار بود، با اينكه مى توانيم بگوئيم بدين انتخاب مبتلا و اسير بود هر چند كه اين انتخاب مى توانست به دليل وجود سرنوشت مقدر هر فرد محدود باشد. مطابق گفته قرآن، انسان امانتى را پذيرفت كه آسمانها و زمين از حمل آن امتناع ورزيدند (قرآن،33/72)ـ امانتى كه به صور گوناگون تفسير شده است: به عنوان بار مسئوليت، اختيار، عشق، و يا قدرت انفراد با اين حال، عرفا غالبا در آرزوى خانه حقيقى خويش بوده اند، در ايام و مكانى كه در مقام متعالى ازلى خويش منزل داشتند:

(ديوان شمس،463)

اين يادآور خاطره روزهاى بهشتى همواره در اين وادى جدايى و سرگشتگى با آنها بوده است و آنان را از تبعيدگه دنيا به سراى عقبى رهنمون مى شود. خلقت، در انسان، به نقطه نهائى خود مى رسد...

بعدها در احاديث اسلامى اين سخن به خدا نسبت داده شد كه: " كنت كنزا مخفيا..." من گنجى بودم كه دوست داشتم تا شناخته شود، از اين روى جهان را خلق كردم. خداوند در تنهائى ازلى خويش، ميل به شناخته شدن پيدا مى كند و از اين روي، انسان را كه متعالى ترين جلوه وجودى اوست خلق مى كند. طبق يك حديث قدسي، انسان، عالم صغير(جرم صغير) است و به خاطر خداوند متعال(عالم كبير) خلق شده است، خدائى كه پس از خلق آدم، هر چيز ديگر را به خاطر وى خلق نمود.

در حقيقت قرآن جايگاه بسيار بالائى را به انسان اختصاص داده است ـ بدون اينكه وارد تفصيل و جزئيات شود ـ هر چند كه عرفا مفصلا راجع به جنبه هاى مختلف انسان بحث كرده اند . همه فعاليتها و اقدامات مربوط به قدرت الهى در خلقت انسان متجلى است . همانگونه كه ملاى رومي، در مثنوى كنايه آميز، مى گويد: " آدم اصطرلاب اوصاف علو ست" ( مثنوى 6/3138 تا 43 ).

عرفا كنايات و مضامين متعددى را در قرآن پيدا كرده اند كه به اين مرتبه منيع انسان اشاره مى كند . يكى از آيات مورد علاقه ايشان در اين زمينه آيه مشهور" سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق" بزودى آيات قدرت و حكمت خود را در آفاق جهان و نفوس بندگان كاملا هويدا و روشن مى كنيم تا ظاهر و آشكار شود كه ـ خدا و قيامت و رسالتش ـ همه بر حق اند ( قرآن سوره فصلت، 41/53). آيه اى كه به تفسير عرفا به معناى فرمان الهى بندگان است، تا براى پيدا كردن سرچشمه حق و حقيقت، در نهايت، محبوب و معشوق ازلى كه از رگِ گردن نيز به آنها نزديكتر است (سوره ، 50/16) به درون خويش روى كنند.

حديث " من عرف نفسه فقد عرف ربه" يعنى كسى كه خود را شناخت، خداى خود را هم مى شناسد، بايد از دل اين احساس سر بر آورده باشد...

نظريه پردازان عرفانى بشدت بر اين حديث تكيه كرده اند: شناخت عميقترين و نهانترين وجه قلب آدمى به معناى كشف نقطه اى است كه در آنجا خداوند يافت (وجدان) مى شود؛ نقطه ملاقات انسان با خدا. اين حديث به صور گوناگون تفسير شده است. شايد يكى از ظريفترين تمثيلات آن، حكايتى است كه ملاى رومى از اياز، غلام سلطان محمود غزنوى ياد مى كند كه وى هر روز صبح به كفش و پوستين پاره و قديمى خويش نگاه مى كرد كه سالها، قبل از آنكه در خدمت سلطان محمود در آيد، بر پا و تن مى كرد. وى لازم مى ديد تا همواره وضع روزگار پست قبلى خويش را به خاطر آورد تا بداند كه اين همه لطف و انعام از جانب خداست.( مثنوي، 5/2113)

مى گويد:

بنابراين، ملاى رومى چنين نيتجهگيرى مى كند كه، انسان بايد همواره به خاطر داشته باشد كه تا چه اندازه ضعيف خلق شده است، تا بر هيچ بودن خود در مقابل خداوند واقف گردد و نيك دريابد كه ذات حق تعالي، از سر لطف و مرحمت ، وى را همه چيز بخشيده است . و ليكن اكثر عرفا اين حديث را به صورت تبلور تجربه اساسى طريقت و به مثابه سفرى به داخل وجود خويشتن، و يا دورنى يا داخلى نمودن تجربه عرفاني، سفرى به داخل قلب، تفسير مى كنند (هانرى كربن، اهل بصيرت در عرفان ايران زمين، 93).

عطار در مصيبت نامه اين مطلب را بخوبى توصيف كرده است، بدين ترتيب كه قهرمان داستان، بالمآل آرامش و صفاى خويش را در اقيانوس روح به دست مى آورد. اين مطلب كه خداوند در دل عاشق(محب) جاى دارد در حديث ديگرى بسيار مورد علاقه عارفان نيز آمده است: آسمانها و زمين گنجايش مرا ندارند، اما در قلب بنده مؤمن خود جاى مى گيرم. قلب جايگاه خداوند است و يا به اعتبار ديگر، آئينهاى است كه خداوند خود را در آن متجلى ميسازد. اما براى اينكه اين آئينه بتواند نور ازلى و ابدى خداوند را جلوه گر سازد، لازم است كه با زهد و رياضت دائمى و اطاعت هميشگى از روى ميل و رغبت، همه كدورتها و گرد و غبار را از آن بزدائيم. تشبيه ديگرى كه غالبا براى نشان دادن اين كه انسان چگونه بايد خود را براى اين حال وجد و دريافت آماده سازد، استفاده مى شود شكستن خود است. در حديث قدسى آمده كه: من در كنار آنهائى هستم كه قلبشان به خاطر من شكسته است. عنوان شكستن و شكسته شدن به منظور تجديد ساختار مطلبى است كه با اعمال زاهدانه و رياضت منشانهاى كه اهل تصوف به عنوان يك مرحله مقدماتى و آمادگى انجام مى دهند موافقت كامل دارد. اين عبارت جنيد كه مى گويد: خداوند با نيستى بيشتر تصديق مى شود تا با هستى ( ما سينيون، عشق حسين بن منصور حلاج عارف شهيد، 1/45) ماسينيون را بر آن داشت تا به اين نتيجه گيرى برسد كه تمايل كلى در كلام اسلامى تائيد و تصديق خداوند بيشتر از طريق خراب كردن و نابودى خود است تا از طريق ساختن (هام،2:631)..

در حديث قدسى آمده كه: م در كنار آنهائى هستم كه قلبشان به خاطر من شكسته است. نفس بايد بشكند، جسم و كالبد مادى هم بايشد بشكند، و قلب نيز به همين منوال و هر چيزى تعلق خاطر كه در آن است نيز بايد نيست و نابود شود تا اينكه خداوند بتواند در آن جايگاه براى خود منزل جديدى بنا كند، زيرا خرابهها جايگاه گنيجينهها ست و اين گنجينهها هم جز با خراب كردن پى و بنا به دست نمى آيد (مطلبى كه در داستان حضرت خضر نبي(ع) در سوره كهف نيز مى خوانيم).

(ديوان شمس)

عطار غالبا از شكستن به عنوان وسيله اى جهت آرامش و وحدت ( اتصاف و اتحاد عرفاني) سخن مى گويد، خواه اين شكتسن مربوط به يك سنگ آسيا باشد، تا ديگر مجبور نباشد كه همواره در يك سرگردانى بى پايان به دور خويش بچرخد!

شيخ گفت: اى سنگ از آن اينجا شكست تا ز سرگردانى بسيار رست

(عطار مصيبت نامه،141)

يا خيمه شب باز داستان اشتر نامه كه تمام شكلكهاى خود راشكسته و در صندوق وحدت (يكرنگى و اتحاد) قرار مى دهد (عطار،اشتر نامه،137)...

فرد عارف ممكن است چهره دوست را در قلبى كه از همه چيز خالى شده بيابد، ممكن است در خرابه هاى دل به آن گنج مخفى دست يابد و در تجربهاى شادمانه كشف كند آنچه را كه هرگز پيدا نكرده بوده است، آن را در انسان بيابد! (ديوان يونس امره، 79). سخنانى كه تعدادى از عرفاى پر شور پس از رسيدن به اين مقام بر زبان آورده اند، غالبا راه را بر احساس بيكرانى از اين وحدت فراگير گشوده است، وحدتى كه، در كنار نظريات ابن عربي، مى تواند بسهولت به حالى رهنمون شود كه در آن، مرز بين انسان و خدا به فراموشى سپرده مى شود. هر چند كه رب، رب باقى مى ماند و عبد هم عبد، اين ديدگاهى است كه عموما توسط عارفان معتدل پذيرفته مى شود . روان شناسى عرفان نيز، مثل هر چيز ديگرى كه در صوفيگرى مطرح است، بر مفاهيم قرآنى استوار است، افكار و مفاهيم مربوط به نفس، قلب قرار دارد و پس از آن نيز روح. اين تقسيم بندى سه گانه مبناى سيستمهاى پيچيده تر بعدى را تشكيل مى دهد؛ نخستين منبعى كه آنرا در منابع اسلامى ميبينيم مربوط به تفسير امام جعفر صادق(ع) بر قرآن است.

ايشان معتقد است كه نفس ويژه ظالم و قلب از آنِ مقتصد (ميانه رو) و روح متعلق به فرد سابق است كه به معنى پيشقراول و يا برنده مسابقه رسيدن به خداوند است؛ فرد ظالم، خداوند را به خاطر نفس خويش دوست دارد؛ فرد مقتصد، خدا را به خاطر خود خدا دوست دارد؛ و فرد سابق اراده خود را هم در اراده الهى محو و فانى مى خواهد.

بايزيد بسطامي، حكيم ترمذي، و جنيد هر سه از اين تقسيم بندى سه گانه تبعيت كرده اند، وليكن ابو سعيد خراز در بين نفس و قلب طبع يا فعاليتهاى طبيعى وجود انسان را اضافه مى نمايد. در حدود همان ايام در تاريخ تصوف، عبد الحسين نورى در انسان چهار جنبه مختلف مى ديد كه به طريق هوشمندانهاى از قرآن استخراج كرده بود:

ـ صدر(سينه) كه به اسلام مربوط بود (قرآن،39/23)

ـ قلب(دل)جايگاه اسلام بود (قرآن،49/7، 16/106)

ـ فؤاد(دل) كه در ارتباط با معرفت بود ( قرآن 53/11) و بالاخره هم

ـ لُب (درونى ترين قلب آدمي) كه جايگاه توحيد بود ( قرآن، 3/190).

عرفا غالبا براى اين تقسيم بندي، سر را هم اضافه مى كنند كه داخلى ترين بخش قلب بوده و جايگاه شهود ربانى است.

امام جعفر صادق (ع)، در يك قياس جالب، عقل را نيز بعنوان حصار بين نفس و قلب معرفى نمود، حصارى كه آن هر دو نمى توانند از آن بالا روند( سوره 55/20).

بدين ترتيب غرايز پست قادر نخواهند بود كه صفاى قلب را بر هم زنند. هر يك از اين مراكز روحي، وظيفه و كاركرد خاص خود را دارد كه عمر مكي، بعضى از عقايد اوليه تصوف در اين مورد را، در افسانه زيبائى بيان كرده است: خداوند قلبها را هفت هزار سال قبل از اجسام مردمان آفريد آنها را در جايگاه قرب به خويش نگهدارى نمود، و ارواح را هفت هزار سال قبل از قلبها آفريده و در باغ انس نگهدارى نمود، و وجدان و هوشيارى را هفت هزار سال قبل از ارواح آفريده و در مقام وصل با خويش نگهدارى نمود.

سپس وجدان را در روح، و روح را در قلب، و قلب را در بدن حبس نمود. سپس آنها را آزمايش كرده و پيامبران خويش را اعزام نمود كه پس از آن هر يك از آنان به دنبال جايگاه و مقام خويش رفتند، بدن خود را با دعا و نيايش پر كرد، قلب سرگرم عشق و محبت الهى گرديد، و روح سر منزل قرب به خداوند را مقصود قرار داد، و بالاخره نهانترين بخش وجود آدمي(وجدان و هوشياري) نيز در اتحاد و اتصال با خدا سكون و آرامش پيدا كرد.(مارگاريت اسميت، قطعاتى از متصوفه اسلامي، چاپ لندن، 1950 م،قطعه شماره29). عرفاى دوران بعد، اين تعاليم نسبتا ساده را به صورت يك نظام و سيستم دقيق از مطابقتها بيان داشتهاند به نحوى كه در آن، هر تجربه روحى (معنوي) با بخش دريافت كننده مخصوص به خود اتصال پيدا ميكند .

بر همين منوال، حالت مختلف كشفى كه براى صوفيان حاصل مى شود نيز بر مبناى سطوح گوناگون وجدان (هوشياري) مرتبط با وقوع هر يك از آنها، و اينكه هر كدام به معرفت علمى يا شهودى ربوبى منجر مى شوند تقسيم شده اند.

( برگرفته از كتاب ابعاد عرفانى اسلام نوشته آ.م. شيمل )