در آمدي روشمندانه بر چارچوب هاي نظري جامعه شناسي اسلامي
علي رضا فياض / ترجمه مهشيد صفايي
چکيده
اين مقاله مي کوشد فقر نظري موجود در دستاوردهاي جامعه شناسي را بيان کند و با جست و جوي علل اصلي اين امر، دليل اصلي پيشرفت غربيان را در اين زمينه بنماياند؛ همچنين از صاحب نظران اسلامي مي خواهد که نبايد تلاش براي جبران کمبود خود در زمينه اين فقر، ما را به مشکلي دچار کند ـ که خطر آن از خود مسئله اصلي يعني نقد اقتباس نظريات غربي کمتر نيست ـ و در نهايت زمينه گسست معرفتي را پديد آورد؛ البته نبايد افراط در اقتباس نظريات غربي، زمينه تقليد و وابستگي معرفتي را پديد آورد. در نتيجه راهبرد منطقي موجود در اين باره، مواجهه و تعامل آگاهانه با اين گونه نظريات و بيان ارتباط اصيل و منطقي ميان فکر و واقعيت (عالم واقع) است. از سوي ديگر جامعه شناسي اسلامي بر پايه عقلانيت سنني (مبتني بر سنت هاي الاهي) مي کوشد تا نشان دهد که قوانين و قواعد تغييرناپذيري بر حرکت تاريخ و جامعه حاکم است که در صورت فهم و درک آن ها مي توان به نقش انسان در جامعه و تأثير جامعه بر فرد پي برد. محور اساسي مؤلف براي تبيين ديدگاه هاي اسلامي درباره جامعه شناسي اسلامي، آراي مرحوم «علامه محمدباقر صدر» و «استادمرتضي مطهري» است.
مدخل
تقريباً کسي در مورد فقر نظري موجود در زمينه دستاورد جامعه شناسي اسلامي ترديدي ندارد. عده اي اين وجه مميز را بيش از آن که ناشي از ابزارهاي تحليل جامعه شناسي بدانند، آن را به نحوه ارتباط جامعه شناسان مسلمان با اين امکانات مربوط مي کنند. واقعيت هم اين است که پيوند ما با نظريات غربي، مانند هرگونه رابطه پوزيتيويستي ـ پراگماتيستي ديگر، نمي تواند به همان نتايجي بينجامد که در خود غرب به بار آمده است؛ زيرا نتايجي که در غرب به دنبال داشته، با محيط ما ناسازگار بوده، از حوزه اجتماعي و تاريخي جدا شده و با مسير پيدايش خود فاصله گرفته است؛ به سبب آن که تمام آراي غربي به خاطر ارتباط با دو عامل ذيل به نتيجه رسيده است: الف. ويژگي خاص جوامع آن ها و مسائل اجتماعي و تاريخ مربوط به آن. ب. حوزه يا گستره معرفتي اي که در درون آن نشو و نما يافته و مسائل نظري معين خود را در قلمرو آن گسترش داده است. از اين رو مسئله تلاش مشتاقانه براي جبران اين کمبود نبايد ما را به سوي مشکلي به پيش براند که خطر آن کمتر از اشکال قبلي نيست و آن اين که نقد عاريه گرفتن روش هاي غربي نبايد به حدّ ايجاد گسست معرفتي برسد؛ زيرا اين امر جز يک توهم و ساده لوحي علمي مبتني بر عدم ادراک اهميت و غناي تجربه و دستاورد غربيان نيست؛ همچنين، اين امر با حقايق جامعه انساني کنوني در اين برهه منافات دارد. چنان که اين امر از لحاظ روش شناسي، براي بررسي ارتباط عام و خاص در حوزه معرفتي يا آن چه به عموميت و خصوصيت نظريه ارتباط دارد، حالت بيداري پيوسته را به خود مي گيرد. در ازاي اين فقر نظري، آن چه ما به دنبال آن هستيم، معادل سازي (همطرازگرايي) و ارتباط است، نه وابستگي و تقليد تا درنتيجه، تمييز عام از خاص و مطابق از مفارق در بستري از هماهنگي روشمند اصيل، به مثابه شرطي گريزناپذير براي هرگونه توازن انتقادي يا ارتباطي تحقق يابد. در واقع اين گونه مقابل سازي (= تطبيق گرايي) از يک همّ معرفتي و جامعه شناسي اسلامي ناشي مي شود؛ بي آن که معناي اين امر، افراط و سختگيري در استنطاق مرجعيت متن يا افکندن باري بيش از حد توان او بر ذمه اش باشد. هر کس با جامعه شناسي در تعامل و برخورد است، با ميزان سرسام آوري از روش هاي غربي مواجه مي شود که در قبال آن، موضع ترديد و خودداري به خود مي گيرد؛ به عنوان مثال فرد اسلامگرايي که حدود و ويژگي هاي عقل معرفت شناسانه اسلامي را درک مي کند، به نحوي مي تواند موضع دفاعي يا انتقادي اي را به خود بگيرد که از طريق آن گستره تمايز يا اختلاف با ساير روش ها را معين مي سازد. با اين حال در مقابل مي توان پرسيد که چگونه روش هاي اسلامي خود را توليد مي کند که به وسيله آن ها نظام معرفتي اسلامي خود را کنترل مي سازد و در همان حال توان تفسير علمي واقعيت موجود (عالم واقع) و ويژگي شمول و تعميم به دست مي آورد؟ در اين گونه موارد معمولاً مواجهه با روش هايي که کاملاً معلومند، مانند مارکسيسم، آسان است؛ زيرا فوراً و بدون ترديد به رد و انکار آن پناه مي بريم. ولي مسئله اين جا است که در مورد روش هاي ديگري که کاملاً نمايان نيستند و حتي غامض و نسبتاً جديد مي باشند، چگونه بايد عمل کرد؟ چراکه گنجاندن خود به خودي آن ها در موضع تناقض با انديشه ديني، تا حدي دشوار است. نمونه اين امر، ساختارگرايي جديد است که بر اساس جايگزين کردن امور اقتصادي به جاي امور سياسي مبتني است يا ساختارگرايي به صورت عام، نه به صورت يک ديدگاه ايدئولوژيک کلي، بلکه به عنوان يک روش علمي که در تفسير پديدارها و توليد افکار به کار گرفته مي شود و در مقابل پنهان سازي فعاليت ذاتي انساني، به بعد پيوندي (= علايقي) گرايش دارد. در اين جا پرسش اين است که آيا اين روش را مي پذيريم يا رد مي کنيم؟ با علم به اين که پژوهشگر اسلامگرا مي تواند در تفسير پديدارهاي اجتماعي يا نظام فکري، ساختارگرا باشد؛ بدون آن که اين امر به انتساب و علايق ديني وي آسيبي رساند؛ همچنان که مي تواند به طرف مقابل اين امر، يعني روش تاريخيگري گرايش يابد، تمايل بيشتري به صيرورت دارد، بدون آن که در اين کار روش شناسانه نسبت به گسست ارزشي خود احساس گناه کند. با اين حال و به رغم همه اين ها، اين پرسش مطرح مي شود که آيا رويکرد معرفتي اي وجود دارد که در مواجهه و تعامل با آن، لغزشي صورت گرفته باشد و اساساً چگونه مي توانيم در قبال اين رويکرد، موضع صحيحي داشته باشيم؟ مسئله به طورکلي پيچيده به نظر مي رسد؛ زيرا علاوه بر اين، به اين حد و حدود منحصر نمي شود؛ يعني به اين مقدار بسنده نمي کند که يک مسئله دانشگاهي (آکادميک) نظري است؛ بلکه به شکلي محکم به مسئله بسيار دقيق و مهمي ارتباط مي يابد که عبارت است از ارتباط با عالم واقع با همه تنوع و اختلاف تعبيرات آن در مورد يک بعد يا جنبه با پديدارهاي متفاوت و افکار دور و دراز آن. بنابراين راه آگاهي عميق و صحيح از عالم واقع به چه صورت است؟ و چرا جامعه شناسي اسلامي در ميان ما، مانند آن چه در غرب صورت گرفته، پديد نيامده است؟ و آيا اين سخن درست است که عده اي بر اين باورند که اسلامگرايان به سبب اين که قواعد اساسي جامعه شناسي از ناحيه روش شناسي با ساماندهي الاهي در مورد امور زندگي متناقض و ناهمخوان است، با آن خصومت دارند؟ و آيا اين نظر اين نکته را تفسير مي کند که دستاورد ابداعي ما در حوزه فلسفه، مابعدالطبيعه و پرسش هاي بزرگ هستي شناسانه (انتولوژيک)ـ که هنوز هم در بسياري مواقع به صورت تأسيسي تکرار مي شوند؛ بي آن که بر اساس آن چيزي بنا کنيم که به ما اجازه ايجاد انتقال معرفتي مورد نظري را بدهدـ بر اساس علومي است که در جامعه، حيات و زندگي انسان مهم است. اگر ملاحظه شود که انسان در بند ارتباطي سه گانه (مثلثي) يعني: ارتباط با پروردگار، ارتباط با همنوع و ارتباط با طبيعت است، در اين صورت اهتمام معرفتي مسلمانان به صورت جدي درگير مسئله ارتباط انسان با پروردگارش، به اعتبار اين که قاعده اساسي و اصلي است، مي باشد؛ بي آن که دو رابطه ديگر (رابطه انسان با همنوع و طبيعت) به اعتبار اين که فروع آن رابطه اصلي هستند، مورد اهتمام کافي قرار گيرند. اين است که در علوم مختص به ارتباط با خدا توفيق حاصل کرده ايم؛ ولي آن را به سطح دو رابطه ديگر گسترش نداده ايم. با اين که اولي به مسائل فقه، عقيده و فلسفه، دومي به علوم اجتماعي و سومي به علوم فناوي (تکنولوژيکي) ارتباط مي يابد. بنابراين واضح است که اين موضوعات با وجود اختلافي که دارند، آغوش خود را به صورت جدي به روي ديگر موضوعات بازگذاشته اند؛ يعني نه منزوي هستند و نه گسسته. ما نيز به لحاظ روش شناختي توان بازگرداندن همه اين سطوح به يک زمينه واحد را داريم و آن اين که چگونه روش عقلاني ـ ديني اي را در ارتباط با عالم واقع توليد کنيم که از لحاظ نظري اصيل باشد و در همان حال توان پديد آوردن قلمروي براي خيزش اجتماعي از ناحيه عملي را داشته باشد؟ اين رويکرد تطبيقي، هم علمي است و هم عملي و در عين حال دانشگاهي و تغيير گرايانه نيز به نظر مي رسد؛ البته اين موضوع، بنا به دلايلي امري موجه و ضروري است؛ زيرا مسلمانان عقيده دارند که اسلام ديني کامل و فراگير است و عميقاً ايمان دارند که معارف و روش هاي اسلامي مي تواند به رهايي حقيقي بينجامد: رهايي در آخرت و آرامش، کرامت و کفايت در حيات دنيوي؛ به تبع اين، تبديل کردن نقش و کارکرد اسلام صرفاً به خلاص اخروي، در حقيقت مسيحي سازي اسلام است؛ همچنان که تبديل اسلام به نوعي وظيفه کارکردي صرف که هدف آن فقط سامان دادن به حيات دنيوي باشد، درحقيقت تحريف اسلام و تبديل آن به يک کنفوسيوس گرايي ديگر است. هدف اسلام به طور خلاصه سعادت هر دو سرا است و در اين راه، طبيعي است که برتري آن در هر دو سرا نمايان شود و از آن جا که برتري آن در آخرت، امري غيبي است، مي توان آن را به صورت عيني در همان سرا اثبات کرد. حال بايد ديد که در مورد برتري آن در اين دنيا چه کاري صورت مي گيرد و اصلاً چرا هنوز تجربه مسلمانان در زمينه برتري دنيوي لرزان است و حالت ثبات به خود نگرفته است؟ در راستاي تمرکز و تأکيد دوباره بر پرسش هاي روش شناختي اساسي، بررسي پديده اجتماعي و افکار از زاويه جامعه شناسي اسلامي، نيازمند روش شناسي هاي علمي اي است که از افتادن به ورطه ساده سازي مخلي ـ که بر اين باور است افکار صرفاً بازتاب ساختارهاي اجتماعي، اقتصادي، سياسي است يا پديده ها و افکار را به پديدارهاي متعالي غيرقابل فهم و تحليل تبديل مي کند ـ دوري نمايد. منظور از پديدارها، اموري است که نه وحي هستند و نه نص معصوم. اين مسئله هنگامي ابهام بيشتري مي يابد که افکار، ديني باشد که با وجود استناد آن ها به مرجعيات واحد، با هم اختلاف دارند و در عبارات و تعبيرات متفاوتي نمايان مي شوند. حال پرسش اين است که چه چيز به اين اختلاف، بي آن که تفسير آن را در عمليات ذهني صرف منحصر کنيم، امکان وجود مي دهد؟ پاسخ به اين پرسش نيازمند استناد به نوعي مطابقه است که ترکيبي از فلسفه تاريخ، معرفت شناسي و جامعه شناسي باشد و بايد به سه پرسش پاسخ دهد: 1. قاعده حرکت تاريخ چيست، عامل واحدي که در نهايت پديدارها و افکار را تفسير مي کند کدام است و رابطه عوامل مختلف با يکديگر به چه شکلي است؟ 2. ذات پيوند موجود ميان ذات و ساختار يا فعاليت ذاتي و شبکه ارتباطات اجتماعي چيست؟ 3. حوزه جامعه شناسي به طورکلي و جامعه شناسي خاص (محض) يا حدود عموميت و خصوصيت يک نظريه کدام است؟ منابع بررسي اين امر نيز ترکيبي از يک مجموعه ديني ـ عقلي است که بر سه حقيقت مبتني است: 1. الگوي ارشادي قرآني که از آن به سنت هاي الاهي تعبير مي شود: «و لن تجد لسنت الله تحويلاً» و هرگز براي سنت خدا دگرگوني نخواهي يافت. 2. تأملي عقلي ـ تحليلي در تجارب ديگران و سنت هاي پيشينيان؛ يعني آن چه که به خود تجربه بشري ارتباط دارد: «قل سيروا في الارض فانظروا کيف کان عاقبة الذين من قبل » بگو: در زمين بگرديد و بنگريد فرجام کساني که پيشتر بوده اند چگونه بوده است. 3. اثبات توهمي بودن ادعاي امکان کمي بودن نظريه اجتماعي؛ همانند فيزيک اجتماعي که بنيانگذاران اوليه علوم اجتماعي، «سن سيمون» و شاگردش «اگوست کنت» به منظور ايجاد مطابقت ميان فيزيک علمي و فيزيک اجتماعي خواستار آن بودند؛ زيرا بالاترين امري که نظريه اجتماعي در جامعه شناسي اسلامي در جست وجوي آن است، فهم کلي است نه فهم فراگير. چراکه احاطه کامل بر همه عواملي که مسير انساني يا پديدار اجتماعي را تفسير مي کند، با اين حقيقت قرآني اصطکاک مي يابد که مي فرمايد: «و ما يعلم جنود ربک الاهو» و شماره سپاهيان پروردگارت را کسي جز خود او نمي داند.
چارچوب جامعه شناختي ارتباط فکر با عالم واقع
1. رويکردهاي روش شناختي تأسيسي غربي
ارتباط فکر با واقع در تعيين ذات روش جامعه شناختي، ارزش والايي به خود مي گيرد و به اندازه اي که اين پيوند به صورت اثر قاطعي در سطح جامعه شناختي نمايان مي شود، بسترهاي آن با فلسفه رابطه تنگاتنگي دارند. سمت وسوي مسئله ارتباط ميان فکر و واقع در فلسفه جديد تا حد طغيان يکي از طرفين ارتباط بر ديگري بالا گرفت. معروف است که هگل بر اين باور بود که معناي حقيقي نهفته در اساس تراکم وهمي حوادث، در حقيقت عبارت است از تاريخ ايدئولوژي؛ يعني تناقضاتي که تاريخ را به حرکت در مي آورد، نخست در حوزه آگاهي بشري، يعني در سطح افکار پديد مي آيند. اين مسئله به اين معنا است که آگاهي، سبب است نه نتيجه و «انديشه»، تار و پود جهان است و حرکت تاريخ در حقيقت تجليات پياپي انديشه استعلايي (متعالي اي) است که فعاليت مداوم آن بر رابطه ديالکتيکي از خود بيگانگي و شناخت خويشتن استوار است تا از اين رهگذر به آزادي اي که در حقيقت آشنايي انديشه متعالي متجسم با خودش است، دست يابد. بنابراين ما در برابر الگويي قرار داريم که حرکت فکر را به عنوان پايه اي براي حرکت تاريخ قرار مي دهد. از سوي ديگر «مارکس»، هگليسم را کاملاً واژگون کرد و افکار را به عنوان روبنا، نتيجه و تابعي از زير بنا، يعني ابزارهاي توليد، قرار داد. با آمدن مارکس، افکار به صورت بازتاب عالم واقع و تابع آن درآمدند و بهره اي از استقلال يا گسترش مستقل از عالم واقع را نداشتند. البته تلاش هاي ديگري نيز در اين راه صورت گرفت که ظاهراً به نوعي از حوزه مارکسيستي خارج شدند، با اين حال درحقيقت ذاتاً در همان چارچوب مارکس بودند. آن ها مقياس هاي جامعه سرمايه داري اي را که مارکس مفاهيم نظري خود را از آن ها انتزاع کرده بود، براي بررسي ساير جوامع شايسته ندانستند. در اين رويکرد، «جورج لوکاچ» بر اين باور است که نهادهاي دولت و جامعه مدني در آن جوامع ساختار روبنايي جدا از بنياد اقتصادي جامعه را تشکيل نمي دهند، بلکه همه اين نهادها جزئي از ساختار کلي اعمي است که در آن امور اقتصادي، اجتماعي، ديني و ايدئولوژيکي با هم تداخل دارند و تقسيم بندي عملي در اين جوامع، تقسيم بندي طبقاتي نيست. آگاهي هم، آگاهي طبقاتي نيست؛ همچنان که در اين جوامع ايدئولوژي نيز همواره، واقعيت موجود را منعکس نمي سازد و استقلال نسبي آن جداً گسترده است و ارتباط آن در يک برهه زماني با روابط اقتصادي و اجتماعي موجود، ناگهاني و تقريباً معدوم است. از سوي ديگر، انتروپولوژيست (مشهور)، موريس گودليه که داراي ريشه هاي مارکسيستي است، به نوبه خود از ديدگاه مارکسيسم سنتي، در زمينه تعيين نوع ارتباط روبنا و زيربنا انتقادات شديدي را به عمل آورده است و خواستار بازنگري در مفهوم روبنا، زيربنا، بنا يا ساختار مسلط (مؤثر) و بنا يا ساختار متأثر و حتميت تاريخي شده است. او وقتي که بررسي هاي خود را بر روابط پا يا پاي موجود در جوامع ماقبل سرمايه داري متمرکز مي سازد، اين مطلب را درک کرده که اين گونه روابط، نقش ساختار مؤثر (مسلط) را در زندگي اجتماعي ايفا کرده اند. او نتيجه مي گيرد که تمدن هاي پيش از سرمايه داري، شاهد اقتصاد، سازمان سياسي، مناسک ديني يا ايدئولوژي به صورت منظم سامان يافته اي نيستند؛ زيرا ايجاد تمايز ميان روابطي که به اين جنبه يا جنبه ديگري برمي گردد، کار آساني نيست؛ بلکه همه اين ها در چارچوب يک نظام واحد از روابط اجتماعي سامان مي يابد. در قبال رويکردهاي گفته شده، رويکرد فکرگرايانه هگلي، رويکرد اقتصادي مارکسيستي يا رويکردي که بر اين باور مبتني است که يک ساختار کلي وجود دارد که ساير عوامل مختلف در چارچوب آن قرار مي گيرند، به طوري که امکان جدا سازي روبنا و زيربنا در جوامع ماقبل سرمايه داري وجود ندارد، به رويکرد ديگري برمي خوريم که عبارت است از رويکرد سياست گرايانه يا ساختارگرايي جديد. اين گرايش براي بيان ديدگاه هاي خود، به جاي زبان فلسفي از زبان انتروپولوژي بهره مي گيرد و برجسته ترين رهبران آن، دو انديشمند فرانسوي به نامهاي «پيرکلاستر» نويسنده کتاب «جامعه بدون دولت» و «مارسل گوشيه» صاحب پژوهش مشهور «دين معني و ريشه هاي دولت» هستند. وجه نمايان اين رويکرد رد آن بر مارکسيسم است و با آن که نسبت به رويکردهاي هگلي و مارکسيستي شهرت کمتري دارد، در پژوهش ها و بررسي هاي جامعه شناختي، که پژوهش هاي اسلامي را نيز در برمي گيرد، داراي تأثير و گسترش فراواني است. بر اساس ديدگاه اين مکتب، تعيين محدوده جوامع ابتدايي، سلبي است؛ يعني اين جوامع از يک نقص و کمبود رنج مي برند؛ زيرا جوامعي هستند بدون کتابت، بدون تاريخ، بدون بازار و بدون توليد مازاد؛ به عبارت ديگر اقتصاد آن ها، اقتصادي است که فقط نيازهاي خودشان را برآورده مي سازد؛ همچنين اين جوامع همواره مشغول جست وجوي غذا هستند و علت آن، عقب ماندگي از لحاظ مجهز بودن به تکنولوژي است. غرب مي کوشد بر طبيعت سيطره کامل يابد؛ درحالي که اين جوامع ابتدايي تکنولوژي را در راه تسلط بر حوزه طبيعي تقريباً هماهنگ شده با نيازهايشان به کار مي گيرند. ازاين رو آن ها قدرت خاصي را در اشباع و تأمين نيازهايشان از خود نشان مي دهند. در حالي که غرب داراي دو اصل اساسي است که تمدن غربي را جهت دهي مي کند: يکي اين که جامعه حقيقي در سايه دولت پديد مي آيد؛ از اين رو بايد اين کار (تشکيل دولت) عملي گردد. حال اين پرسش مطرح مي شود که چرا فرض بر اين است که افراد آن جوامع ابتدايي بايد کار کرده و توليد بيشتري ارائه کنند و چرا آن ها مانند وضعيت موجود در جوامع جديد، مازاد توليد خود را انباشت و متراکم نمي سازند؟ «پيرکلاستر» ملاحظه مي کند که انسان ها اين کارها را با فشار نيرويي خارجي انجام مي دهند؛ يعني نبود اين نيرو يا قدرت خارجي، طبيعت حاکم بر جوامع ابتدايي را معلوم مي کند. وجود زور و اجبار، بدوي ها را از آسودگي و آسايش خود خارج مي سازد. منظور از اين جبر يا فشار نيز دقيقاً سلطه سياسي است. در اين جا است که اقتصادي بودن انتروپولوژي پايان مي يابد و درست در جايي که گمان مي رود حق مطلب را به طور کلي ادا کرده، موضوع خود را تباه و نابود ساخته است. به تبع آن، موضوع اقتصادي به سياسي تبديل مي شود و به اين صورت، کار به معنايي که ما مي شناسيم ممکن مي شود؛ يعني وقتي که فرد يا جامعه بدوي، توليد براي ديگران را آغاز مي کند و جامعه ميان دو گروه مسلط و مورد تسلط تقسيم مي شود. کلاستر از اين امر نتيجه مي گيرد که رابطه سلطه سياسي قبل از ارتباط استثمار اقتصادي است و حتي اين رابطه (سياسي) است که استثمار اقتصادي را تأسيس مي کند و از خودبيگانگي پيش از آن که اقتصادي باشد، سياسي است و پديد آمدن دولت، ظهور طبقات را مشخص مي کند. معناي اين سخن اين است که انتروپولوژي بر اساس اين استنتاج به ابعاد نظري اي توجه پيدا مي کند که از تاريخ و جامعه عام تر است. بنابراين جوامع بر اساس اين تقسيم بندي به جوامع داراي دولت و جوامع بدون دولت تقسيم مي شود و آن چه مارکسيسم زيربنا مي نامد، اطلاقاً فرض بر اين نيست که الزاماً در سطح ساختار سياسي بازتاب داشته باشد. پس گسست سياسي عامل اساسي است، نه تحول اقتصادي و انقلاب حقيقي ما قبل تاريخ انساني، انقلاب نيوليتيکي يا کشاورزي ـ دامداري نبوده است؛ چراکه سازمان قديمي هنوز پابرجا است، بلکه انقلاب حقيقي، انقلاب سياسي و ظهور حتمي، کشنده و مبهمي (البته در مقايسه با جوامع بدوي) است که آن را به نام دولت مي شناسيم. از اين رو «امور سياسي» زير بنا و امور اقتصادي روبنا هستند. اين سخن که تقسيم بندي جامعه به گروه ها و طبقات ناسازگار و مخالف که بر اساس استثمار مبتني است و قبل از ظهور دولت صورت گرفته است، باطل و ناروا است؛ زيرا تقسيم جامعه به جباران و مجبوران، قدرت تحميل از خود بيگانه شدن، ناگزير به قدرت و به کارگيري زور ربط دارد و اين مسئله، ذات و جوهر دولت را مي سازد. (پايان ديدگاه کلاستر) در واقع اين افکار صرفاً به گنجانده شدن در چارچوب رويکردهاي ايدئولوژيک ـ که مي کوشد ديدگاه هاي خود را درباره عامل تعيين کننده اي که قاعده حرکت تاريخ و تفسير پديدارهاي اجتماعي است، ارائه کند ـ محدود و منحصر نمي ماند؛ بلکه اين افکار مي کوشد ديدگاه هاي کلي معرفتي را ارائه کند که علاوه بر آن چه گفته شد، به يک موضوع ديگر نيز ارتباط مي يابد که داراي رنگ و بوي روش شناختي محض است؛ زيرا رويکرد ساختارگرايي به طور ريشه اي با روش شناسي ذات که فعاليت ذاتي انساني را مولد حرکت تاريخ مي داند، اختلاف دارد؛ ازاين رو نتيجه گرفته مي شود که پديدار اجتماعي در حقيقت امر صرفاً دستاورد خود فعاليت انساني است. اگزيستانسياليسم نيز به منظور اداي يک نقش اساسي در تعميق اين رويکرد ظهور کرد. اين مکتب اگرچه از لحاظ تاريخي به عنوان ردي بر فجايع مارکسيستي، بوروکراسي و فاشيسم ظهور کرد، ولي با اين حال، بر ذات گرايي، مسئوليت انسان و اضطراب مربوط به اختيار انساني تاخت و عقلانيت، عينيت گرايي، استحکام علمي و انضباط انقلابي را در هم شکست تا تاريخ به مثابه تافته اي ظهور کند که صرفاً از طرح هاي آزاد بافته شده است. ذات گرايي تا آن زمان کلمه سحرانگيزي بود که بر زبان آورده مي شد؛ ولي از آن به بعد با ساختارگرايي يکي شد. ساختارگرايي مذهبي (بر خلاف تصور «سوسر» و «ستراوس» که هرگز نمي پنداشتند ساختارگرايي به صورت يک کلي قابل معرفت در آيد،) بي آن که هرگز ساختار را به فعاليت انساني پديد آورنده آن ساختار ارجاع دهد، هر امر واقعي را به ساختار بازگرداند و عملاً مقوله اساسي در رويکرد ساختارگرايي، اسبقيت رابطه بر کينونت و اولويت کل بر اجزا است؛ به گونه اي که عنصر بدون چندين رابطه پديد آورنده آن، هيچ معنا و قوامي ندارد و بدون در نظر گرفتن روابط واحدها هيچ راهي براي شناخت آن ها وجود ندارد؛ زيرا آحاد، اشکال هستند نه جواهر. بدين ترتيب و برحسب نظر «روژه گارودي» مفهوم ساختار در بردارنده فلسفه اي است که در ذات آن، جزم گرايي شکل گرفته که نقطه وصول به فلسفه مرگ انسان و فلسفه بدون ذات است. ارزش ساختارگرايي به صورت اساسي در قدرت روش شناختي آن متمرکز شده است؛ يعني همان چيزي که جدالي را در مورد آن برپا ساخت که ساختارگرايي به رغم وجود ريشه هاي فلسفي افکارش، روش است نه فلسفه و اين چيزي است که عده اي را واداشته که اين سخن را بر زبان آورند که وجه تمايز ساختارگرايي، اهتمام آن به پيچيده سازي پديدارها و تحليل سطوح و لايه هاي متعدد آن ها در تلاش براي در اختيار گرفتن روابطي است که آن پديدارها از طريق آن ها حکم مي رانند و اين امري است که ساختارگرايي را به صورت يک راه و روش در مي آورد، نه يک فلسفه و ايدئولوژي. يعني به طور خلاصه، اين مسئله ساختارگرايي را به صورت علوم متعددي در مي آورد که مي کوشند سطوح و لايه هاي تحليلي پديدارهاي انساني را استخراج کرده و شبکه روابط و نظامهاي حاکم بر آن را کشف کند. از سوي ديگر «فواد زکريا» بر اين باور است که ساختارگرايي داراي ريشه هاي فلسفي اي است که سابقه اي بيش از زمان ظهور آن دارد و مهم ترين ريشه هاي آن به نظر من، فلسفه کانت است؛ چراکه ساختارگرايي ـ مانند فلسفه کانت ـ در جست وجوي يک پايه عام لازماني است که همه مظاهر تجربه بر آن متمرکز شوند و وجود نظام اساسي و بنياديني را اثبات مي کند که همه مظاهر و نمودهاي خارجي تاريخ بر آن تکيه دارد؛ البته اين نظام، سابقه اي بيش از نظام هاي بشري دارد؛ يعني پيشيني است. در همين معنا «پل ريکور» معتقد است که ساختارگرايي، همان کانت گرايي است؛ البته بدون ذات استعلايي (متعالي). هدف از ارائه نظرات پيشين، به طور مستقيم ارائه مسئله مورد بحث که يک مشکل چند بعدي است بود؛ زيرا يک بار به سويي گرايش دارد که کيفيت سيطره عامل اساسي مشخص بر ساير عوامل را تبيين مي کند که ممکن است اين عامل، اساسي، اقتصادي، فکري يا سياسي باشد. بار ديگر به سويي تمايل دارد که در آن، عوامل مختلف در يک ساختار کلي عام اختلاط پيدا مي يابند. اين جهت، روشنگري هاي مهمي را در مورد ارتباط افکار با عالم واقع انجام داده است و اهميت آن در درجه اول، در ارائه مقوله رابطه «آينه سان» ميان فکر و واقع نهفته است. از جانب ديگر مي توان به راحتي سيطره اين رويکرد را بر مشارکت هاي جامعه شناختي اسلامي معاصر ـ که استقلال نسبي افکار را پذيرفته است ـ تبيين کرد. با اين حال اين رويکرد هنوز هم در بررسي افکار ديني به اين نقطه پناه مي برد که فهم ديني در امور اجتماعي نهفته است؛ يعني کليد پديدار ديني، در خود دين نيست؛ بلکه در واقعيت اجتماعي اي است که اين پديدار را احاطه کرده است. از اين رو اين مسئله نيازمند بحث و بررسي، با هدف تطبيق نظري افکار ديني به صورت خاص و افکار به صورت کلي، است.چنان که عباراتي نيز که ارائه شد، اين مطلب را از بعد سوم نيز نمايان مي سازد و آن، ارتباط ذات با ساختار است. در اين راستا اين معنا پديد آمد که چگونه، به طور مثال، اگزيستانسياليسم به عنوان يکي از رويکردهايي که بر روش شناختي ذات متمرکز بود، به صورت مبالغه آميزي بر اين روش پافشاري و در عين حال هرگونه نقشي را براي ساختار نفي مي کردند، در طرف مقابل نيز ساختارگرايي هم به نوبه خود هرگونه فاعليتي را از فعاليت ذاتي انساني در خارج از نقش ساختار و تأثيرات ارتباطي آن نفي کرد؟
2.عقلانيت ديني براساس تفکرسنني
خداوند متعال در قرآن کريم مي فرمايد: «افلم يسيروا في الأرض فينظروا کيف کان عاقبة الذين من قبلهم» مگر در زمين نگشته اند تا ببينند فرجام کساني که پيش از آن ها بودند به کجا انجاميده است؟ «افلم يسيروا في الأرض فتکون لهم قلوب يعقلون بها أو آذان يسمعون بها» آيا در زمين گردش نکرده اند تا دل هايي داشته باشند که با آن بينديشند يا گوش هايي که با آن بشنوند. «قد خلت من قبلکم سنن فسيروا في الأرض فانظروا کيف کان عاقبة المکذبين» قطعاً پيش از شما سنت هايي بوده و سپري شده است؛ پس در زمين بگرديد و بنگريد که فرجام تکذيب کنندگان چگونه بوده است؟ به نظر مي آيد دعوت به گشت و گذار در زمين، که يک اصطلاح قرآني متواتر است، به معناي تفکر و تأمل در عالم واقع و تجربه تاريخي به قصد گرفتن عبرت از طريق تعقل، نظرکردن و شنيدن با استناد به سنن حاکم است. اين امر به ضرورت ايجاد ارتباط با واقع و احاطه آن مطابق ابزارهاي مفهومي سنني اي اشاره دارد که قرآن از آن به تعقل، سمع و نظر تعبير مي کند. با وجود تأکيد قرآن بر اين که سنت هاي الاهي غير قابل تبديل و دگرگوني هستند، با اين حال بايد دانست که دلالت آن در شمولي بودن پديده هاي اجتماعي و قابليت تکرار آن ها در زمان ها و مکان هاي مختلف نهفته است و اگر مسئله به اين صورت نبود، دعوت قرآن به سير و نظر و تعقل در امور معنايي نداشت! بنابراين قوانين و سنت هايي وجود دارد، که بر مبناي قرآني به آن ها اشاره شد، که در خلال واقعيت انساني مي باشد و بدون آن ها امکان خروج تاريخ از سردرگمي و سرگرداني هرگز وجود ندارد. بدين ترتيب بدون وجود منطق اين سنت ها، تاريخ بدون هدايت و راهنمايي حرکت خواهد کرد و فهم آن و کنترل ابزارهاي ثبات و تحول موجود در آن دشوار خواهد بود. علامه «محمد باقر صدر» فهم بنيادي اي را نسبت به موضوع سنت هاي تاريخي در قرآن کريم ارائه داده و سنت هاي گوناگون را از هم جدا کرده است؛ به گونه اي که بر اساس آن مي توان به سنت هاي حتمي و سنت هاي تشريعي اشاره کرد؛ اما سنتي که فاعليت انسان را در تاريخ نمايان مي سازد، همان است که قرآن درباره آن مي فرمايد: «ان الله لايغيروا ما بقوم حتي يغيروا ما بأنفسهم» در حقيقت خدا حال قومي را تغيير نمي دهد تا آنان حال خود را تغيير دهند. اين آيه در مورد سنت تغيير بحث مي کند و برحسب دلالت کلمه «القوم»، که در اين آيه به صورت نکره و مطلق آمده است، مي توان گفت که اين لفظ بر تمام انسان ها اعم از مسلمان و غيرمسلمان منطبق است تا به اين صورت گوشزد کند که مسئله تغيير يک امر عام انساني و مسئله اجتماع است؛ يعني يک سنت اجتماعي است نه فردي. در اين جا بيان افکار اساسي علامه مرتضي مطهري و علامه محمد باقر صدر ـ که در حوزه هاي مختلفي در راه تأسيس و ايجاد اوليه جامعه شناسي اسلامي مبتني بر حوزه معرفت شناسي مشارکت داشتند ـ اهميت فراواني دارد. اين تلاش ها در قالب فلسفي و عبارات جداگانه اي صورت گرفت. با اين حال داراي مايه هاي معرفتي اي است که امکان به کارگيري آن ها در زمينه جامعه شناسي وجود دارد و براي انتزاع ديدگاه اجتماعي سازگار (با جهان بيني اسلامي) قابليت دارند. مطهري برخلاف گرايش هاي ديگري که يا به اصالت فرد يا به اصالت جامعه اعتقاد داشتند، هم به اصالت فرد و هم به اصالت جامعه معتقد بود؛ زيرا از يک جهت اعتقاد به وجود مستقل جامعه درست نيست و اصالت فرد به اين اعتبار درست است و از جهت ديگر مي توان گفت که فرد با گنجانده شدن در جامعه، ماهيت جديدي کسب مي کند که «ماهيت اجتماعي» او است؛ هر چند که خود جامعه ماهيت مستقلي ندارد. از اين جا بحث اعتبار اصالت جامعه مطرح شده است. بنابراين نظريه، از طريق تعامل و تأثير و تأثر متقابل ميان اجزا، يک پديده جديد، واقعي و زنده پديد مي آيد که همان روح اجتماعي، شعور، وجدان و اراده اجتماعي است و اين امر زايد بر شعور، وجدان، اراده و فکر فردي افراد است. اين روح بر شعور فردي غلبه دارد. با اين حال لازمه غالب بودن اين روح، جبر فرد بر امور اجتماعي انساني نيست؛ زيرا انسان در برابر مقتضيات جامعه داراي نوعي آزادي و عصيان است از اين رهگذر ايشان معتقدند که رابطه فرد با جامعه، نوعي امر بين الأمرين است. در همين سياق و در تلاش براي روشنگري همه جوانب، ملاحظه مي شود که علامه صدر محتواي داخلي رواني و فکري انسان را پايه قرار داده و وضع اجتماعي را به عنوان روبنا برشمرده است و اين رو بنا جز بر طبق تغييرپذيري پايه تغيير و دگرگوني نمي پذيرد؛ زيرا ميان درون و برون انسان نوعي ارتباط وجود دارد و برون انسان توسط درون او ساخته مي شود. به اعتقاد صدر محتواي داخلي انسان، اساس حرکت تاريخي است که ساير حرکات متمايز مي شود به اين که يک حرکت غايي است نه علي محض. يک حرکت غايي رو به آينده؛ چراکه آينده براي هرگونه فعاليت تاريخي محرک به شمار مي آيد؛ درحالي که خود آينده عملاً معدوم است و فقط وجود ذهني را به حرکت در مي آورد که انگيزاننده، محرک و مدار حرکت تاريخ است و اين وجودي است که از بخشي از آن به عنوان فکر و از بخشي ديگر به عنوان اراده نام برده مي شود و از طريق آميزش فکر و اراده، فاعليت آينده و محرک بودن آن براي فعاليت تاريخي در ساحت اجتماعي تحقق مي يابد. محتواي دروني ـ وجداني انسان در دو رکن اساسي يعني فکر و اراده نمايان مي شود. بنابراين محتواي دروني انسان، پايه حرکت تاريخ است؛ به گونه اي که روبنا با همه ارتباطات، سازمان ها و افکار به اين پايه مرتبط است و تغيير و تحول آن تابع تغيير و تحول اين اصل است. به نظر علامه صدر همه نمونه هاي تناقض اجتماعي انسان با همنوع خود ـ که حالت هاي مختلفي به خود مي گيرد ـ در ذات خود امري ثابت و يک روح عام است و آن تناقض ميان زورمند و ناتوان، بين کسي که در مرکز قدرت قرار دارد و کسي که در مرکز ضعف است مي باشد. موجودي که در مرکز قدرت قرار دارد، اگر تناقض خاص و ديالکتيک انساني خود را از درون حل نکرده باشد، لامحاله حالت هاي مختلفي از تناقض اجتماعي را نمايان مي سازد؛ هرچند مضمون قانوني، شکل تشريعي يا رنگ تمدني آن متفاوت باشد؛ زيرا در نهايت، يکي از حالت تناقض ميان قوي و ضعيف است که ممکن است اين قوي، يک فرد، گروه، طبقه، ملت و حتي يک امت باشد. همه اين تناقض ها در بردارنده يک روح واحد هستند و آن روح کشمکش و جدال ميان زورمند استثمارگر و ناتوان استثمار شده است. تعدد اشکال تناقض اجتماعي در روابط انساني، از يک منبع و تناقض اصلي واحدي سرچشمه مي گيرد و آن جدل انساني موجود ميان نيروهايي است که انسان را به استبداد، جبر، منفعت طلبي مشخصي وا مي دارد و بين آن چه که انسان را به گرايش به حق مطلق، خير، عدالت، آزادي و مساوات بر مي انگيزاند. ملاحظه مي شود که نظرات ارائه شده از مطهري و صدر در چارچوب فلسفه تاريخ جاي مي گيرد و در همان حال داراي روشنگري هاي روش شناختي مهمي است. به طوري که ديده مي شود که مطهري بيان مي کند حقيقت اجتماعي، صرفاً ذاتي يا فقط ساختاري نيست، بلکه بر اساس نقش ذات و ساختار و آگاهي ذاتي و آگاهي جمعي مبتني است؛ البته آگاهي ذاتي در مرتبه نخست قرار دارد و به وسيله آن آگاهي جمعي شکل مي گيرد؛ همچنان که کل جمعي از افراد پديد مي آيد و به اين صورت ماهيت مستقلي به خود مي گيرد که نقش غالب مي يابد، نه جبري و ميان آن ها رابطه تأثير و تأثر متقابل وجود دارد. با اين حال اين امر امکان عصيان و آزادي ذات را از بين نمي برد و به اين اعتقاد مي انجامد که افکار با عالم واقع در حال تأثير و تأثر متقابل هستند و حتي بدون آن که عالم واقع را نفي کند، آن را مي سازد؛ به عبارت ديگر در اختيار گرفتن اولويت توسط افکار، يعني تملک نوعي اصالت ذاتي، نتيجه همين حال و هواي جدلي است. علامه صدر اين موضوع را بيشتر توضيح مي دهد. به اين صورت که افکار به همراه اراده، پايه تغيير اجتماعي هستند. اين دو محتواي داخلي انسان، به معناي جدلي نزاع گرايانه است؛ زيرا زيربنا است. درحالي که عالم واقع، با آن همه روابط، نظام ها و وقايع، روبنا است. جدل داخلي، اصيل و جوهر تناقضات خارجي اجتماعي است و در همان حال، منشأ حل و تسويه آن است. اين جدل داخلي انسان از بعد خارجي به صورت جدال قدرت يا جدال سلطه و جدال استکبار و استبعاد نمايان مي شود؛ زيرا تناقض اجتماعي در صورتي که جدال داخلي انسان به نفع غايت خيرخواهي و حق جويي برطرف نشده باشد، سلطه را به تسلط تبديل مي کند. افکار و اراده ها، يعني محتواي دروني انسان، تاريخ را مي سازد، به آن معنا مي بخشد و آن را با مضمون تناقضي يا توافقي خود سرشار مي کند. تا اين جا مي توان نتيجه گرفت که عوامل اقتصادي، سياسي و اجتماعي در حقيقت واسطه هستند، نه تعيين کننده و اين قابليت را دارند که به تبع اختلاف محتواي دروني انسان، نقش ساختاري را ايفا کنند؛ ازاين رو صورت جوامع و «ساز و کار» اجتماعي جوامع مختلف با يکديگر مطابق تأثير عوامل واسطه اي ـ که ازسوي نظام افکار پديد مي آيد ـ متفاوت است و نظام افکار، فاعليت آن ها را از راه نزديکي به اراده و آميزش با آن ها در يک محتواي واحد به دست مي گيرد. از همه آن چه گفته شد، چه نتيجه اي به دست مي آيد؟ به بيان روشن تر از راهکار روش شناختي پيشين چه بهره اي حاصل مي شود؟ آن چه آن ها را واسطه ناميديم، در حقيقت اموري را تشکيل مي دهد که ترکيب اجتماعي بر آن مبتني است؛ به گونه اي که هيچ جامعه اي از وجود عوامل و ساختارهاي اقتصادي، سياسي، فکري يا ارزشي خالي نيست؛ البته ممکن است با گرايش هاي مختلفي نظير: تملک، سيطره يا حاکميت بخشيدن به ارزش ها به دور از طبيعت آن ها، در مورد اين واسطه سخن به ميان آيد و به تبع آن، امکان فهم ساز و کار اجتماعي يا صيرورت پديده اجتماعي بدون بررسي همه عوامل، مطابق روش تکثري ـ تکاملي اي که فقط به يک بعد بسنده نکند، امکانپذير نيست. با اين حال اين واسطه ها در فاعليت خود مساوي و همسان نيستند؛ بلکه به تبع قاعده «ما بانفسهم»، که ظرف تصورات و استعدادهاي ذاتي به شمار مي آيد، از جامعه اي به جامعه ديگر تفاوت مي کند. (اين تعريف به اصطلاح پير بورديو نزديک است) و اين همان چيزي است که به جامعه بر اساس قاعده تقدم يک عامل بر ساير عوامل، و ويژگي خاص مي بخشد؛ از اين رو سازوکاري که حرکت جامعه مادي سرمايه داري را مطابق اولويت عامل اقتصادي تفسير مي کند، با سازوکار حرکت جامعه ديني اي که فاعليت را به عامل ارزش ها و افکار مي بخشد، تفاوت دارد. با اين حال آن چه در اين جا شايان توجه است، اين است که همه جوامع تسليم قاعده کلي «ما بانفسهم» هستند که معادل معرفتي جامعه شناسي عام است؛ يعني آن چه که به نظريه جامعه شناسي عام ارتباط دارد. درحالي که جامعه شناسي خاص به سيطره يک عامل معين بر ساير عوامل ارتباط مي يابد. به تعبير ديگر، واسطه ها مجال يا حوزه اي هستند که جامعه شناسي خاص در مقابل آن چه که جامعه شناسي عام خوانديم، بايد به آن توجه کند. چنان که ممکن است خود جامعه درپي سيطره يکي از عوامل بر ساير عوامل ديگر، در مراحل تاريخي مختلف يا در اطوار اجتماعي متفاوت، تحول يابد و اين امر از لحاظ مصداقيت معرفتي از آن چه که ابن خلدون در تفسير خود از حرکت جامعه عربي ـ اسلامي از آن بهره گرفته بود، جدا مي شود؛ زيرا بر شمردن عصبيت به عنوان يک عامل اجتماعي در کنار دعوت ديني (يعني عامل فکري) توان ايجاد تحول دراماتيکي در جامعه، به صورت تأسيس يک دولت را دارد. سپس نوبت به عامل اقتصادي مي رسد تا دولت را در مرحله رفاه و ثبات آن سرنگون سازد؛ چنان که دولت عربي در مراحل مختلف تاريخي خود در برابر تفاوت حاد ميان فاعليت عوامل مؤسس يا محرک تسليم شد؛ به عنوان مثال در دولت خلافت راشده، سياست بر اساس دين تأسيس مي شد. درحالي که در دولت اموي، دين بر اساس سياست بنا مي شد و به طور کلي در همه اطوار و احوال گوناگون ميان عوامل مختلف يک نوع جدل وجود دارد که وظيفه تحليل علمي کشف ميزان، فاعليت و تأثير هريک از اين عوامل با استناد به ارتباط آن با ساير عوامل است. مسئله ديگري که به رابطه ذات با ساختار مربوط مي شود، چنان که گفته شد، آن را به وجود يک رابطه ديالکتيکي خلاصه کرديم؛ به گونه اي که اگر مسئوليت ذات فردي در قرآن، با توجه به ترتب مسئوليت جزائي بر آن از لحاظ ثواب و عقاب بديهي است و قرآن مي گويد: «و کلهم آيتة يوم القيامة فرداً » با اين حال قرآن وجود فعل اجتماعي را نفي نمي کند که از سطح فرد فراتر مي رود و در حقيقت جز همان نقش ساختار چيز ديگري را منعکس نمي سازد، به اين اعتبار که شبکه ارتباطات حاکم و قهري است و جز در موارد نادر و استثنايي جبري نيست: «سواء عليهم أأنذرتهم أم لم تنذرهم لا يؤمنون» در قرآن بارها در مورد امت سخن به ميان آمده و افعال و صفات مشترکي به آن ها نسبت داده شده است: «و کذلک زينا لکل أمة عملهم» «و ممن خلقنا أمة يهدون بالحق و به يعدلون» در آيه اي هم که از قوم ثمود سخن مي گويد که ناقه حضرت صالح را سر بريدند، خداوند عزوجل اين کار را جمعي محسوب کرد، نه اين که مسئوليت آن فقط برگردن فردي باشد که شتر را ذبح کرد: «فعقروها فدمدم عليهم ربهم بذنبهم فسواها» حضرت علي (ع) در تفسير اين آيه فرموده است: «اي مردم، خشنودي و خشم، مردم را گرد هم جمع مي کند. يک نفر شتر حضرت صالح را سر بريد، ولي خداوند همه آن ها را مشمول عذاب خود قرار داد؛ زيرا آنان از کار او اظهار خرسندي و خشنودي داشتند. اين است که خداوند سبحان فرمود: فعقروها فأصبحوا نادمين.» فعل جمعي حاصل تعامل افعال فردي است، نه اين که فقط حاصل مجموعه آن ها باشد. اين فعل، به صورت قاطع منعکس کننده شبکه روابط ميان ذوات فردي است که به صورت قرباني آن شبکه درمي آيد و خود را به صورت ساختار بيان مي کند و داراي تأثير آگاهانه و غير آگاهانه است؛ اما دست آخر اين امر، قدرت ذات فاعل بر عصيان و تمرد را سلب نمي کند. نکته اي که بايد به آن اشاره شود، اين است که رابطه افکار با واقعيت از نوع آينه آسا يا مطابقه نيست؛ بلکه بيشتر به رابطه آينه محدب يا مقعري شبيه است که دقيقاً صورت واقعيتي که پيرامون آن قرار دارد را منعکس نمي سازد؛ بلکه به شکل خاصي آن را منعکس مي سازد و بدون شک از آن متأثر مي شود؛ از اين رو مي توان گفت که امکان استقلال نسبي افکار از واقعيت پيراموني وجود دارد و هنگامي که افکار ديني باشد، در مقايسه با ساير افکار استقلال بيشتري مي يابد؛ زيرا افکار ديني در خود ساختار متن ديني ريشه دوانده است و به صورت دقيق تر در ساختار ديني ريشه دوانده است که آميزه پيچيده اي از متن، فکر و تاريخ است و اين ساختار در حقيقت منبع اصلي روند اين گفتمان است، مضمون و خاصيت آن را عطا مي کند و اين گفتمان مصطلحات و مفاهيم خود را از آن مي گيرد. با اين حال انديشه ديني به خاطر اجتهادي بودن خود، به خاطر عدم اکتفاي آن به حالت موجود، بايد با مسئله تغيير و رخدادها يا تحدياتي، که گذر زمان پديد مي آورد يا از حرکت فعالانه واقعيت به وجود مي آيد، مواجهه کند. اين است که اين فکر، در مقابل از خود بيگانگي موجود، فکر انشايي ـ تغييري ناميده مي شود و واضح است که ميان آن چه که اين فکر در جست وجوي آن است و آن چه که در واقعيت زنده با آن مواجه مي شود، فاصله فراواني وجود دارد، از اين رو اين گفتمان با بار فکري اي که دارد، با ضرورت هاي تجديد (نوسازي) و همنوايي با واقع مواجهه مي کند يا بايد از جمود سلفي ـ تاريخي گذار کند و به اين صورت، واقعيت به عنوان يکي از طرفين معادله ايجاد فکر ديني حضور مي يابد؛ واقعيتي که به مثابه يک ساختار مؤثر است نه معين کننده. ارتباط فکر با واقع، از نوع پيوند توليد است؛ درحالي که ارتباط واقع با فکر از نوع ارتباط تأثير است. با افزايش تعمق در اين ارتباط به سه داده دست مي يابيم: ساختار ديني (متن فکر و تاريخ)، واقعيت (به سبب اين که چارچوب مؤثري در فکر يا مجال اجتماعي اي است که بر آن احاطه دارد و در عين حال از جمله اهداف آن به شمار مي آيد) و ذات توليد کننده گفتمان (به سبب اين که يک تشکل معرفتي، ابزارهاي ذهني و ساختار روانشناختي اي است که با اراده خاصي خود را بيان مي کند. بنابراين نوعي گفت وگو ميان فکر و واقع، ذات و ساختار، واقع و تاريخ وجود دارد که چه بسا حال و هواي جدلي به خود بگيرد؛ ازاين رو اين آميزه، ضرورت بررسي ساختار را الزامي مي کند، بي آن که چارچوب اجتماعي ـ تاريخي به غفلت سپرده شود يا بررسي ذات توليد کننده فعل يا افکار فراموش کرد.
3- مطابقت هاي روش شناختي براي انديشه ديني
الف. «ميرچا الياده» و ويژگي داده ديني
الياده نمي پذيرد که مقدس يکي از مراحل آگاهي باشد؛ بلکه آن را يکي از عناصر ساختار آگاهي به شمار مي آورد؛ به گونه اي که حتي جهان، دستاورد يک فعاليت ديالکتيکي است که به ما اين امکان را مي دهد که نام تجلي و ظهور مقدس را بر آن اطلاق کنيم. اين که موجودي به نام انسان وجود دارد يا به عبارت روشن تر به صورت انسان درآمده است، به اين معنا است که يک موجود ديني است. به اين ترتيب تفکر فلسفي از همان سرآغازهاي اوليه خود با دنيايي از دلالات و معاني مواجه بوده که از لحاظ پيدايش و ساختار، «ديني» بوده اند. او بر اساس يک تفسير دلالت گرانه و چه بسا تأويلي به پديدارهاي متعددي اعتقاد دارد که مي توان در آن ها بازتاب هاي جديد و اصلي اي از شأن مقدس را به وضوح مشاهده کرد. اين نحوه ايجاد مکان جوهري براي امر مقدس در زندگي انسان، الياده را به ساماندهي يک چارچوب روش شناختي براي تطبيق اديان و تعابير ديني وا مي دارد و او به اين معنا نور روشنگرانه اي را بر آن چه که ما در پي آنيم، مي تاباند و مطابقت روش شناختي را با امر ديگري ـ که به فهم واقع بينانه تر نسبت به آن چه که ديني ناميده مي شود ـ تقويت مي کند. الياده به مورخ اديان توصيه مي کند که تعابير ديني اي را مطالعه و بررسي کند که بيانگر يکي از فرهنگها است؛ يعني از درون به آن راه يابد و فقط به نظام اجتماعي، اقتصادي يا سياسي آن بسنده نکند. به نظر او اين کار، تاباندن نور بر اوضاع متعددي است که براي انسان غربي بي سابقه است؛ به گونه اي که اگر امکان گذار از اقليم گرايي محدود شده به حد و مرزهاي خود وجود دارد، اين کار از طريق اين گونه فهم از ذات امکانپذير است. بدين ترتيب وقتي که پديدار ديني به صورت يک پديده ديني قائم به ذات مورد بررسي قرار مي گيرد، فقط امکان فهم و تشخيص آن وجود دارد؛ به طوري که تلاش هايي که براي فهم يا ادراک جوهر اين پديدار از طريق وسايل فيزيولوژي، روانشناسي، جامعه شناسي، اقتصاد، علوم زباني، هنر يا هر ابزار ديگري از اين قبيل صورت مي گيرد، خطا و اشتباه خواهد بود؛ زيرا فاقد عنصر منحصر به فردي است که نمي توان آن را فروکاست يا از ميان برداشت يعني عنصر مقدس. الياده در راستاي تأکيد خود بر مستقل بودن داده ديني، مشابهتي را ميان داده ديني و کار هنري ارائه مي کند و بر اين باور است که «کارهاي هنري، کاملاً مانند داده هاي ديني است و از حالت وجودي خاصي برخوردار است که در سطح مرجعيت خاص خود و در دنياي مخصوص به خود يافت مي شود؛ اما اين که اين جهان با جهان طبيعي اي که تجربه مستقيم در ضمن آن مي گنجد تفاوت دارد، امري است که گرفتن رنگ و بوي واقعيت از آن برنمي آيد به عنوان مثال کار هنري دلالت و معناي خود را نمايان نمي سازد، جز به مقداري که يک کار ابداعي قائم به ذات به شمار مي آيد؛ يعني مقداري که حالت وجودي آن را ـ که وجود ابداع هنري است ـ پذيرفته ايم، بي آن که آن را به يکي از ابعادي که از آن پديد آمده بازگردانيم يا تقليل دهيم به همين ترتيب چنين مي نمايد که داده ديني، دلالت و معناي عميق خود را زماني هويدا مي سازد که در سطح مرجعيت خاص خود لحاظ شود، نه زماني که به يکي از وجوه ثانويه يا يکي از سياق هايش بازگردانده شود يا تقليل داده شود. در واقع اين مشابهت در نظر الياده، از طريق اثبات آن چه که مغاير است، صورت مي گيرد و اين امر به معناي غيرواقعي بودن آن نيست؛ البته او در اين تلاش، چيزي بهتر از کارهاي هنري براي کشف ويژگي هاي شبه کلي ميان اين کارها و داده هاي ديني نيافت؛ درحالي که اين امر به نظر ما، خالي از نوعي التباس يا در بهترين حالت، احتمال التباس نيست؛ زيرا کارهاي هنري، با اين که داراي منطق خاص خود است، با اين حال بسي بيش از داده ديني داراي ابهام است. اين هم به دليل ذاتي بودن بيشتر آن است و اين که کمتر قابليت انتزاع منطق قابل درک و تعقل را دارد. مي توان تعابير ديني را، در مرحله قرار گرفتن در دست مردم، نه از لحاظ پيامدهاي غيبي، در نظام هايي گنجاند که قابليت ادراک معاني و کارکردهاي آن و نيز ايجاد نظام هاي منطقي بر آن را داشته باشد، بدون آن که مانند يک فعل مبهم و غير قابل فهم باشد. با اين حال اين امر اهميت اشتياق روش شناختي اي که الياده آن را درباره استقلال داده ديني نمايان مي سازد، نفي نمي کند. با اين همه کامل شدن انديشه روش شناختي الياده را در ادامه قول او مي يابيم که معتقد است طبيعتاً امکان فهم پديدار ديني جدا از تاريخ آن وجود دارد؛ يعني جدا از سياق فرهنگي و اجتماعي ـ اقتصادي آن. به اين ترتيب پديدار ديني خالص، خارج از تاريخ، وجودي ندارد؛ زيرا هيچ پديده بشري وجود ندارد، مگر اين که در همان حال يک پديدار تاريخي وجود دارد. علاوه بر اين بيان تجربه ديني، همانند انتقال آن به ديگران، در ضمن يک سياق تاريخي خاص صورت مي گيرد؛ ولي پذيرفتن تاريخيت تجربه هاي ديني از اين امر ـ که وجود آن ها قابل ارجاع به نمونه هايي از سلوک هاي غيرديني است ـ برنمي آيد. بنابراين تأکيد بر اينکه داده ديني، همواره يک داده تاريخي است، به اين معنا نيست که داده ديني قابل تقليل به يک تاريخ اقتصادي، اجتماعي يا سياسي است و نبايد همواره اصلي را مدنظر خود قرار دهيم که از جمله اصول و مباني علم جديد به شمار مي رود و آن اين که همواره زمينه يا گستره، پديدار را مي سازد. اين متن ما را به دل طوفان روش شناختي وارد کرده و با هر گونه مطابقه داده ديني مواجهه مي کند. با اين همه ما پيش از هر چيز، بايد تمايز بنيادين و جوهري اي را ميان دين از يک سو و انديشه ديني از سوي ديگر قايل شويم. دين همواره حداقل در نظر پيروان خود، يک پديدار فوق تاريخي است؛ اما فکر ديني از طريق اجتهادات، اختلافات، انحرافات و آلايش هايي که دارد، يک اجتهاد بشري است که تحت تأثير سياق هاي مختلف آن را ارائه کرده است؛ ولي اين امر، داشتن منطق خاص فکر ديني و اين که اين فکر به هر صورت ديني و از لحاظ انتساب خود به مرجعيت خاص ديني، داراي يک حالت خاص است را نفي نمي کند. بر اساس افکار بنيادي پيشيني که ذکر شد، اکنون مي توان به نتيجه اي رسيد که الياده از همان آغاز در جست وجوي آن بود و آن اين که انسان دين، نماد انسان کلي است و به تبع آن بايد همه نتايجي که از روش هاي مختلفي، که در مطابقت پديدار ديني به کار گرفته شده اند، به دست آمده است به کار گرفته شود و آن ها را با هم گردآوري کرد؛ زيرا کافي نيست که انسان معناي پديدار ديني در يک فرهنگ خاص را دريابد و بر آن تکيه کند و از اين رهگذر به جدا کردن ساير پيوندهاي آن دست يازد بلکه علاوه بر اين بايد تاريخ آن پديدار، يعني تفصيل مسير تغيير و تحولات آن بررسي شود تا از اين راه بتوان به ميزان مشارکت آن در کل فرهنگ دست يافت. به نظر او عده اي از دانشمندان در سال هاي اخير، به گذار از دوگانگي ميان پديدار ديني ـ تاريخ اديان احساس نياز کرده اند تا با اين رويکرد به ديدگاهي دست يابند که براي مطابقه اين فعاليت ذهني با هم گنجايش داشته باشد. واضح است که مقصود از «پديدارگرايي» روشي است که علمايي بر آن تأکيد دارند که به بررسي دلالت ها مي پردازند؛ اما اشاره به تاريخ، که مقصود از آن تاريخيگري است، به معناي گسترش آن در ميان علمايي است که مي کوشند پديدارهاي ديني را در ضمن سياق تاريخي آن ها فهم کنند. بنابراين، به طورخلاصه، ما در برابر يک قاعده روش شناختي مرکب قرار داريم که براساس آميزش ميان روش هاي پديدار شناسي ساختارگرايي و تاريخيگري استوار است. اين روش از لحاظ قدرت احاطه بر تعبيرات ديني و نيز هرگونه تعبير يا پديدار فکري و اجتماعي ديگر، فربه و سرشار است؛ ازاين رو آن را در کنار ساختار روشمندانه اي ـ که مي کوشيم چشم اندازها و شيوه به کارگيري آن را توضيح دهيم ـ به کار مي بريم.
ب.«ريجيس دوبريه» و ناخودآگاه سياسي
در بازگشت خود از مارکسيسم و جست وجو درباره ريشه هاي دين در درون ساختار آگاهي غربي، او به دگرگون ساختن صورت همت مي گمارد. درگذشته معمول بود که دين را به عوامل غيرديني ارجاع دهند؛ گويي امور ديني به وسيله امورسياسي يا اقتصادي تفسير مي شد. با اين حال، اين بار، يک فعاليت روش شناختي مقلوب انجام مي شود که امور سياسي را با امورديني تفسير مي کند. دوبريه مي گويد: او در جست وجوي فهم بالذات نظام سياسي نيست؛ بلکه درپي فهم آن در ايدئولوژيش است و جست وجو در نظام ايدئولوژيکي به نوبه خود جست وجو در نظام ديني را الزام مي کند. البته فهم امر ديني جزء جوهر دين نيست ازاين رو جست وجوي آن بايد در فيزيک اجتماعي (به احتمال قوي منظور پوزيتيويسم قديمي است که اساس جامعه شناسي به شمار مي رود) صورت گيرد. هر ايدئولوژي ارگانيکي، معنايي به جهان مي دهد و جهان هم معنايي مي سازد که درجه آماده سازي آن بسته به هر جامعه بشري متفاوت است. به احتمال قوي منظور او از فيزيک اجتماعي معنايي است که جامعه به مثابه يک اجتماع به ايجاد آن مي پردازد و به وسيله آن، هويت جمعي خود را شکل مي دهد. به نظر دوبريه روابط سياسي به وسيله خودشان و نيز از طريق اشکال آشکاري که به خود مي گيرند تفسير نمي شود؛ بلکه اين روابط نيز به وسيله شرايط مادي زندگي تفسير مي شود؛ البته اين مسئله صرفاً به اين که فقط عکس يک قاعده است منحصر نمي شود، بلکه از اين محدود گذر کرده و بيان مي کند که امکان استنباط روابط سياسي از خود سياست يا اشکال ظاهري آن، به هر صورت وجود ندارد؛ به عبارت ديگر سياست اقتصاد مرکزي نيست. ملاحظه جوامع جديد گواه است که تغيير روش هاي توليد، ساختارهاي سلوک سياسي را به صورت ريشه اي دگرگون نمي سازد. آن چه در نظريه دوبريه تحريک کننده به نظر مي رسد، نظر او درباره بنياد واقعيت اجتماعي است. به نظر او اين اصل، يک قدرت غيرقابل نظارت و ظاهراً غيرعقلاني است که قواعد منطق و روش شناسي را ابطال مي کند. اين قدرت که نتايج آن از محدوده نقشه هاي افراد و خواسته هاي قاطع آن ها بيرون است يا ازسوي پژوهش هاي سياسي کلاسيک پنهان مي شود يا وقتي به سطح بررسي مي رسد، به آن به عنوان نوعي جادوي صوفيانه نگاه مي شود که سياستمداران را به هجرت به سرزمين عجايب وامي دارد. خود او در تفسير اين قدرت مبهم نهفته در لابه لاي واقعيت اجتماعي از خلال مطابقتي که انجام داده است مي گويد: آگاهي، جوهر حيات رواني افراد را بيش از آن که مؤسسات و نهادهاي سياسي جوهر حيات سياسي افراد را مي سازند، تشکيل نمي دهد. البته آگاهي مردم نيست که وجود سياسي آنان را مشخص مي سازد، بلکه وجود اجتماعي آنان اين آگاهي را تعيين مي کند. اين آگاهي، بالذات تابع نظام منطقي اي از روابط مادي اجباري است؛ به گونه اي که جوامع بشري نظام يافته، درست مانند افراد، هرچند به روش ديگر، داراي نوعي ناخودآگاه خاص هستند که از بارزترين اعراض و نشانه هاي آن، اديان و جايگزين هاي ايدئولوژيکي آن ها است که دوبريه آن ها را «ناخودآگاه سياسي» مي نامد. به نظر او اين ناخودآگاه از طبيعت روانشناختي صادر نمي شود که پايه آن نمادهاي جدا شده از يک الگوي واحد باشد. بررسي اين ناخودآگاه سياسي، به نظر دوبريه در همه احوال، دگرگوني در رويکرد نظري يا وارونگي در منابع سود را الزامي مي کند و انباشت را به عنصر سازنده و غيرعقلاني را به عقلاني به صورت توالي و يکي از طريق ديگري، تبديل مي کند. مفاهيمي که دوبريه از تجربه ذاتي خود مي گيرد و مي کوشد آن را به عنوان يک روش در فهم حيات سياسي تعميم دهد، او را به کشف نقش مسلم و انکارناپذير ناخودآگاه موجود در وراي آگاهي کشاند؛ البته اين ناخودآگاه، ناخودآگاه روانشناختي، ذاتي يا هردوي آن ها نيست؛ زيرا دوبريه فراموش نمي کند که به اختلاف اين مفهوم با مفهوم «آگاهي جمعي» يونگ اشاره کند. اين ناخودآگاه، محرکي نهفته در وراي فعاليت ها و مفاهيم است. دوبريه بحث خود را بر پايه يک ملاحظه اساسي عام بنا نهاده است که مفاد آن اين است که حيات سياسي، انسان را از عقل دور مي کند؛ ديگر فرقي نمي کند که روش توليد حاکم در جامعه به چه شکلي است و او را وامي دارد که به يک صورت غيرعقلاني عمل کند که گاه تا حد جنون هم مي رسد؛ چراکه در جوهر پديدار سياسي يک غير عقلانيت نهفته است که بايد سببي در طبيعت خود اشيا داشته باشد. «ناصيف نصار» در نقد خود از دوبريه ملاحظه مي کند که قصد او از نقدي که بر توهم ايدئولوژيکي ـ سياسي وارد مي کند، ايجاد مدخلي براي تحليل خود پديدار سياسي و به ويژه تحليل شروط امکان و هم ايدئولوژيکي ـ سياسي است. اگر اين تفسير درست باشد، مي توان گفت که مؤلف کتاب «نقد عقل سياسي» ما را در برابر سه معنا از عقل سياسي قرار مي دهد: 1. ديدگاه تفسيري اي که مارکسيسم شوروي از سياست ارائه مي کند. 2. واقعيت عيني و قوانيني که بر حيات سياسي حکم مي رانند و راهي را براي عاطفه و امر مقدس باز مي گذارد که بسي بيش از آن است که گفتمان ايدئولوژيکي درباره سياست مي گويد. 3. علت عميق همه اين واقعيت که به نظر او طبيعت ديني وجود اجتماعي نظام يافته است؛ البته نه به معناي پيدايش آن، چنان که اديان غيب گرا مي گويند، بلکه به معناي پيدايش آن بر پايه هاي مادي محض. او نقد خود را به اين صورت خلاصه مي کند که اگر بعضي از نظريات ايدئولوژيکي، تفسيري از اين عمل را ارائه مي دهند که امکان توجيه، پنهان سازي يا حتي تحريف حقيقت آن را تا سرحد هذيان و جنون اجتماعي دارند، درست نيست گفته شود که همه نظريات ايدئولوژيکي و غيرايدئولوژيکي بر جدايي ميان حيات گروهي سياسي و عقل تأکيد دارند و اين بدان معنا است که بايد ميان عقل در حيات سياسي عملي که همان ماهيت و منطق آن است و عقل در فکر سياسي و بعد از آن عقل در نزد فاعل سياسي و عقل در نزد پژوهشگر سياسي تمايز قايل شد. «محمد عابد الجابري» نيز که به نوبه خود به بررسي مفهوم ناخودآگاه سياسي در نزد دوبريه مي پردازد، به صورت معکوس به اين مسئله مي پردازد؛ زيرا او از رهگذر بومي سازي مبتني بر ويژگي هاي اسلامي ـ عربي به اين موضوع نظر مي کند؛ ازاين رو به نظر او، اگر کارکرد مفهوم ناخودآگاه سياسي در نظر دوبريه، نمايان ساختن امور عشايري و ديني در سلوک سياسي در جوامع اروپايي معاصر است، بايد دانست که کارکرد آن نسبت به ما عکس اين خواهد بود؛ يعني نمايان ساختن امور سياسي در ديني و سلوک عشايري در درون جامعه اسلامي قديم و جديد است بنابراين آن چه در اين جا، سطح به شمار مي رود، دين گروي يا پذيرش رويکرد ديني است، نه انتخاب سياسي و به تبع اين، ناخودآگاه سياسي در نزد ما همواره بر دين تأسيس نمي شود؛ چنان که به نظر دوبريه دست کم در اروپاي معاصر چنين است. برعکس پذيرش رويکرد ديني چيزي است که ناخودآگاه سياسي را خاموش و پنهان مي سازد. در اين جا متون و گفته هايي نقل شد که تا حد زيادي مفهوم ناخودآگاه سياسي در نظر دوبريه را توضيح دادند. دو نظريه نيز درپي آن آورده شد که يکي از آن ها انتقادي و ديگري همنواسازانه و بومي گرايانه بود که بر اساس بومي سازي بنا شده بود؛ يعني ترکيب مجدد اين مفهوم به صورتي که با ويژگي هاي فضاي اجتماعي و سياسي عربي (اسلامي) سازگار باشد. در حقيقت موضع روش شناختي در برابر مفهوم ناخودآگاه سياسي، مشروط بر اين نيست که بر اساس قبول کلي يا رد کلي مبتني باشد؛ زيرا اعتراضات بسياري بر اين امر وارد است؛ چون تعميم اين مفهوم، قرار دادن آن به عنوان يک روش کلي، تبديل ناخودآگاه سياسي به يک اصل نهفته فراتر از آگاهي سياسي و تعيين کننده نهايي اين آگاهي و فعاليت هاي سياسي و ارجاع دين به طبيعت اشياي مادي نهفته در جامعه، همه اطلاق هستند و نمي توان آن ها را در ساختار روش شناختي اي گنجاند که مي کوشيم چشم اندازهاي آن را استنباط کنيم. پيش تر به استقلال بيان و تعبير ديني در نظر الياده و نياز اين استقلال به مرجعيت و منطق خاص خود اشاره کرديم. با اين حال اين مسئله مانع ملاحظه دو نکته مهم در ديدگاه روش شناختي دوبريه نمي شود: الف. تأکيد او بر دين حتي در جوامع فوق العاده ماده گرا که گمان مي شود به طور کلي از تن دادن به الگوها و عوامل ديني سر برتافته است. ب. تمرکز او بر نهانخانه موجود در ساختار آگاهي سياسي؛ يعني عاملي که به گوشه اي در خفا مي خزد و پشت آن چه که ايدئولوژي سياسي خوانده مي شود، نهان مي گردد. زيرا حقيقت با همه جوانب خود در آن چه ادعا مي شود که بر زبان مي آيد و بيان مي گردد، خلاصه نمي شود؛ بلکه امر ديگري وجود دارد که در اعماق آگاهي و فعاليت سياستگذاران ريشه دوانده است که ممکن است خود فرد سياستمدار آن را نهان سازد و نهفتگي هايش را پنهان سازد و ممکن است از اين امر هم به عنوان يکي از عوامل تعيين کننده ـ که گفتار و کردارش را بر او ديکته مي کند ـ بي خبر باشد. با اين همه، آن چه به صورت کاملاً مهم قابل تأکيد است، اين است که ما اصرار داريم که اين عامل تعيين کننده يکي از جمله عناصر متعدد است که به خود آگاهي سياسي مرتبط است، نه اين که عامل تعيين کننده نهايي اي باشد که فاعليت ساير عناصر را تقليل مي دهد و آن ها را از کار باز مي دارد؛ همچنان که دوبريه گفت: ناخودآگاه سياسي يکي از عوامل است، نه مجموع آن؛ زيرا ساير عوامل ديگر در کنار آن و گوشه آن پنهان نمي شود؛ بلکه جايگاه آن ها نيز خودآگاهي است نه ناخودآگاه
خاتمه
در اين نوشتار از همان آغاز به تطبيقات نظري مبتني بر رويکرد باز انتقادي به فکر غربي و از منظر ادراک خصوصيت انديشه ديني به طور عام و انديشه اسلامي به طور خاص پرداخته شد؛ به عبارت ديگر بايد در مسيري ميان پذيرش افکار ديگران و حفظ خصوصيات خود حرکت کنيم و از مبالغه در زمينه اعتقاد به استقلال فکري تا حد گسست از ديگران و ارتباط تا سطح خيرگي خودداري کنيم. اين مسئله در گذار از يک پرسش همواره نهفته در مورد اين سيروسلوک روش شناختي که شبيه سفر به عوالم نظري است، مشارکت مي کند، بي آن که آن را از بين ببرد و آن اين که آيا عملاً رسيدن ما به علامه صدر و علامه مطهري در زمينه عقلاني کردن انديشه ديني و قاعده مند ساختن بنيادهاي نظري مربوط به ارتباط افکار با واقعيت براساس قاعده ديالکتيک ذات و ساختار ضرورت دارد؟ اين پرسشي است که همواره بدون يک جواب واقعي و عيني باقي مي ماند؛ هرچند توجيهات متعددي را به صورت جواب براي آن مهيا سازيم؛ چراکه اين پرسشي است که عدم ثبات فکر در حوزه عربي ـ اسلامي، به تبع عدم ثبات موجود در خود اين حوزه، به صورت مستمر آن را پديد آورده است. به هر حال آن چه بدان دست يافتيم، مجموعه مفاهيمي است که ادوات نظري را پديد مي آورد که به تحليل عميق تر افکار و پديدارها ياري مي رساند و در حالت آميزش و اختلاط خود، چارچوب روش شناختي نرم و آرامي را پديد مي آورد که آن را تکثر روش شناختي يا روش تکاملي ناميديم و اين امر، بررسي پاره اي از مسائل و طرح هايي را الزامي مي کند که نقش آن ها در متبلور ساختن ديدگاه روش شناختي و تعميق آن منحصر مي شود. با اين حال هرگز به صورت مستقيم در خلاصه ها و نتايج متجلي نمي شود. بر اين اساس، خلاصه مهم و اساسي در دوري از لغزش معرفتي دوگانه، ميان متعالي ساختن افکار بر اساس دور نگه داشتن آن ها از واقع و تبديل آن ها به يک دوگماتيسم ساکن ـ که هيچ راهي براي بررسي آن در درون سياق هاي اجتماعي و سياسي وجود ندارد ـ و بين پايين آوردن اين فکر و تبديل آن صرفاً به نتايج مطلق ساختارهاي اجتماعي، سياسي و اقتصادي، نهفته است. بدين سبب، استقلال نسبي افکار به طور کلي و فکر ديني به صورت خاص را بيان کرديم؛ البته بر خصوصيت آن و عدم صحت بررسي آن جز با ارجاع آن به منطق و مرجعيات خود تأکيد شد؛ بي آن که تأثيرات عالم واقع بر آن را نفي کنيم. اين کار از طريق تأکيد و تمرکز بر قاعده روش شناختي اي صورت گرفت که معتقد است ارتباط فکر با واقع، از نوع ارتباط توليد است؛ اما ارتباط واقع با فکر از نوع تأثير است و اين امر، اجازه بررسي بنيادهايي را مي دهد که اين فکر بر اساس آن ها بنا شده است؛ اعم از اين که آشکار باشد يا پنهان. مطابق نام هاي روش شناختي متعددي که وجود دارد، وظايف مشابهي را انجام مي دهد ارتباط فکر با واقعيت روانشناختي، به صورتي که بيان شد، بر وفق روش علامه صدر ـ اقتضاي تأکيد و اثبات موضع ميرچا الياده در زمينه خروج از دوگانگي پديدارشناسانه ساختاري ـ تاريخيگري ـ براساس آميزش آنها است. ازاين رو، فرض بر اين است که بررسي انديشه ديني به اين عنوان که يک ساختار کلي و در عين حال يک حرکت تاريخي است، ما را از بررسي اين فکر به عنوان يک متن قابل تحليل و اين که بياني از تحول مسائلي است که در تاريخ پديدار سياسي متراکم شده است، بي نياز نمي سازد. آن چه بيان شد، ساختار اساسي ديدگاه روش شناختي پيشنهادي در حوزه بررسي افکار را تشکيل مي دهد؛ زيرا هر نظامي از افکار، تابع عوامل و مؤثرات خاصي است و در حوزه فکر ديني، ساختار ديني عامل تعيين کننده و درواقع عامل تأثيرگذار است؛ البته حجم، حضور، فاعليت و پنهان شدگي اين گونه عامل ها از يک نظام فکري به نظام ديگر تفاوت مي يابد؛ هرچند که گاه در حالات استثنايي با هم دادوستد دارند. نکته اي که بايد بدان اشاره کرد، اين است که استناد به تکثر روش شناختي، ما را در موضع منسجم تري با رويکرد حاکم بر روش هاي روانشناختي معاصر قرار مي دهد. همچنين اين امر، به روش ما رنگ و روي نوگرايانه اي نيز مي دهد؛ چراکه «پير انصار» بر اين باور است که عقب نشيني ساختارگرايي، زمينه ظهور جريان هاي نظري را فراهم کرده و او آن ها را در چهار رويکرد دسته بندي کرده است. اين رويکردها چنان که به نظر مي رسد، از لحاظ جوهري از مشکلات روانشناختي متمايز است. بر اين اساس، در سطح ساختاردهي پيشنهاد مي کند که براي اين جريان هاي نظري، تعابير ذيل را به کار بريم؛ هرچند ممکن است نسبت به اين تعابير احساس ترديد داشته باشيم: 1. ساختارگرايي تکويني 2. طرح کارکردي يا استراتژيکي 3. فردگرايي روش شناختي با اين حال نقد مهم او بر اين مسئله در اين ملاحظه او نهفته است که جامعه شناسان به اين که به صورت خودخواسته به اين مکتب يا آن مکتب بپيوندند، زياد خود را مشغول نمي کنند؛ چراکه به تبع تربيت و انسجام فکري اي که دارند، به يکي از اين جريان هاي نظري به صورت آشکار يا پنهان مي پيوندند؛ همچنين بيشتر مباحث و پژوهش ها، چنان که انتظار مي رود، پيروي صرف از يک مکتب را رد مي کند، بلکه از منبع نظريات موجود، عناصري را بر مي گزيند که آن را براي روشنگري موضوع خاص خود تواناتر مي يابد.
لطفا منتظر باشید ...
