دعوت به هم‏بستگيِ پايدار - دعوت به هم بستگی پایدار نسخه متنی

دعوت به هم‏بستگيِ پايدار

جويا جهانبخش

. سخن از «تقريبِ مذاهب اسلامي» همواره دلپذير و فرخنده است؛ و امروزه كه شوريدگي‏هايِ سياسي و اجتماعي در اقاليمِ قبله، «تقريب» را به‏سانِ يك «ضرورتِ درنگْ‏ناپذير» جلوه مي‏دهد، دلپذيرتر و فرخنده‏تر. تنها بازدارنده، پيشينه تقريبا ناكاميابِ تكاپوهايِ تقريبي است كه شايد بحثِ كارشناسانه درازدامني را زيرِعنوانِ «آسيب‏شناسيِ تقريب» اقتضا كند.

گفت‏وگويِ فصل‏نامه هفت آسمان1 با آيت‏اللّه واعظ‏زاده خراساني ــ كه ديري است به فعّاليّت‏ها و دلبستگي‏هاي تقريبي نامبردارند ــ مي‏توانست گشايشِ افقي تازه را در فعّاليت‏هاي تقريبي و ترويج و قوامْ‏بخشيِ نگره تقريب، نويد دهد و در مجلّه تخصّصيِ اديان و مذاهب، فرصتي مبارك و كارآمد پديد آوَرَد تا رئيسِ [سابق] محترمِ «مجمعِ جهانيِ تقريبِ مذاهب اسلامي» ژرفايِ تقريب را بازنمايند و با به نقدِ كشيدنِ برداشت‏هايِ رويه‏بينانه و ساده‏گيرانه از تقريب، گوهرِ آسيب‏شناسيِ تقريب را مجالِ طرح دهند.

بايد خَستو شد كه مباحثِ آيت‏اللّه واعظ‏زاده خراساني ــ در كنارِ نكاتِ ارزنده و توصيفاتِ ديده‏ورانه‏اي كه ناديده گرفتنشان مُنصفانه نخواهد بود ــ متأسّفانه بيش از آن‏كه گوهرِ آسيب‏شناسيِ تقريب را مجال طرح دهد، آسيب‏پذيري نگره رايج تقريب را عيان‏تر ساخت و نشان داد تلقّي برخي از مروّجان تقريب، خود، عاملي مهم در عدم استقرار اين نگره در جهان اسلام ــ به ويژه جامعه شيعه ــ است.

اين آسيب‏پذيري، تا زماني كه تقريب در فضايي غيرواقعي حركت مي‏كند و تا زماني كه بر زمينه‏هايِ واقعي و تاريخي و عيني و موجودِ مذاهب تكيه نكند، همچنان وجود خواهد داشت. چه، اگر انديشه‏گرانِ تقريبْ واقعيّت‏هاي موجود و ريشه‏دار مذاهب را مورد بهره‏گيري قرار ندهند و همواره در انتظارِ تجديدنظر اهل مذاهب در اين باورها و رفتارهاي ريشه‏دار بنشينند، انديشه تقريب هيچ‏گاه عملي نمي‏شود و «هم‏بستگيِ» بيروني و ملموس را در پي نمي‏آورد.

2. شالوده تقريبِ راستين، عقيده‏مندي به اين گوهر است كه تقريب مذاهب و هم‏بستگيِ مسلمانان، يك حقيقت و امر ديني است، نه تمهيدي مصلحت‏انديشانه و عرفي براي تقويت جبهه اسلام (از نوع معاهدات و همدستي‏هاي مرسوم در سطح سياست جهاني). در نگاه نوع اوّل، تقريب و هم‏بستگيِ مسلمانان، معلولِ مصالح سياسي و اقتصادي زمانه يا وجود دشمن مشترك نيست، برخلاف نگاه نوع دوم. بر اين بنياد، نگاه نوع دوم را ــ كه از سنخِ روابط عرفيِ جوامع و طوايف است ــ بايد از «هم‏بستگيِ ديني حقيقي» كه مولود همان نگاه نوع اوّل است، جدا دانست.

خوشبختانه آيت‏اللّه واعظ‏زاده، در حوزه نظر، تصريح كرده‏اند كه «تقريب مطلوبيّت ذاتي دارد» (ص10) و آبشخورِ انديشه تقريب را تا سيره اميرالمؤمنين و ديگر ائمه معصوم دين ــ صلوات‏اللّه وسلامه عليهم اجمعين ــ فرا مي‏برند (ص11). با اين‏همه و در كمال شگفتي مي‏بينيم كه:

اوّلاً در مقام توصيف و استدلال، نگاه‏هاي مصلحت‏انديشانه و جنبه ابزاري و «تاكتيكيِ» تقريب را مجالِ طرح مي‏دهند؛2 مثلاً مي‏گويند: «طلاب جوان بايد به آقاياني كه... افكار تند را نشر مي‏دهند بگويند: ما بايد در عالم اسلام نقش داشته باشيم و بايد در مصالح و مفاسد مسلمين اثرگذار باشيم؛ پس بايد عواطف آنان را در نظر بگيريم» (ص23)؛ يا اظهارِ نگراني مي‏كنند كه ما شيعيان با پاي‏فشاري بر لعن «سرمايه مهم... علاقه به اهل بيت» را كه در ميان متصوّفانِ سنّي‏مذهب به وفور موجود است، از دست مي‏دهيم (ص29)؛ يا جاي ديگر تلقّي‏هاي نادرست و عاميانه و اشتباه‏كارانه برخي سنّيان و شيعيان را از يكديگر مجوز خاموش ساختنِ گرايش‏هايِ مناظره‏گرانه و احتجاجي قرار مي‏دهند (ص40)؛ حال آن‏كه مناظره و احتجاج از اصول اصيل اسلامي و اعتقاد به آن، مايه مباهاتِ روشن‏بينان مسلمان بوده است.3

ثانيا آيت‏اللّه واعظ‏زاده به ريشه‏منديِ باور به هم‏بستگيِ اسلامي در سيره پيشوايان معصوم(ع) اشاره مي‏كنند، ولي در تعيين شيوه و كيفيت تقريب به سيره معصومان(ع) استناد نمي‏نمايند و به جاي آن، استدلال‏ها و استناداتي را به ميان مي‏آورند كه برخي از آنها در ترازوي باورشناسي چندان وزني ندارند.

تقريب، آن‏گونه كه در توصيف و ترسيم آيت‏اللّه واعظ‏زاده مي‏آيد، نوعي سهل‏انگاري و خاموشي و فراموشي است؛ يعني همان اشتباه بنياديني كه در بسياري از دعوت‏هاي تقريب‏گرايانه وجود دارد و باعث مي‏شود متديّنان مذاهب كه به حقانيّت مذهب خود قطع آورده‏اند از پذيرش دعوت تقريب تن بزنند، و به درستي، خاموشي و فراموشي را در حكم تركِ بخشي از حقيقت بشمارند. در حقيقت، اصحاب اين نگاه، به جاي حلّ مسئله، صورت مسئله را پاك مي‏كنند.

در همين‏باره، آيت‏اللّه واعظ‏زاده مي‏گويند:

«در راه تقريب نبايد اصول يكديگر را زير سؤال ببريم» (ص39)؛ و در جاي ديگر «روحيه عقلاني» را ملازم اين قول مي‏آورند كه «ديگران به گونه‏اي ديگر مي‏فهمند، و شايد هم حق با آنان باشد. لااقل پنجاه درصد اگر حق با ماست، پنجاه درصد يا كم‏تر نيز حق با آنان است» (ص24).

البته ايشان بدين مسئله مهم پاسخ نگفته‏اند كه چگونه شخصي كه به حقّانيّت مطلبي قطع پيدا كرده، بايد با حكم عقل مخالفت كند و «حجيّت قطع» را ناديده بگيرد و طرف ديگر را محكوم به بطلان نكند؟! آيا اساسا قطع در مسائل كلامي ــ مانند قطعي كه از طريق همدوشيِ خبر متواتر و دلالت عقلي و... در مسئله «غدير» وجود دارد ــ با اختلاف‏نظر فقيهان ـ بالفرض در اين مسئله كه مسحِ وارونه سر موجب بطلان وضوست يا نه ــ قياس‏كردني است؟... و آيا در همين فروع و ريزه‏كاري‏هاي فقهي، مباحثات فقيهانِ مختلف با يكديگر جز بر سر اين است كه هريك ديگري را مُجاب كند كه بر خطاست؟... آيا تاكنون كسي اين سيره علماي فريقين، بلكه همه علماي عالَم را در جميع فنون و علوم، كه بر سر مسائل اختلافي بحث مي‏كنند تا طرف مقابل را مُجاب نمايند، با «روحيه عقلاني» ــ كه مورد اشارت آقاي واعظ‏زاده است ــ ناسازگار دانسته است؟

آيت‏اللّه واعظ‏زاده كه موي خود را در تدريس و تدرّس معارف اسلامي سپيد كرده‏اند، بهتر از من مي‏دانند كه «حجيّت قطع» ــ خاصه با بحث‏هاي دلپذير اصوليان درباره آن ــ چه معنا و لوازمي دارد. گمان مي‏كنم برخلاف نگره‏اي كه آيت‏اللّه واعظ‏زاده طرح كرده و لوازمي كه براي آن برشمرده‏اند، بتوان نگره‏اي از تقريب سامان داد كه با مذهب اهل‏بيت(ع) سازگارتر، بلكه برآمده از دل آن، باشد.

راقم اين سطور، حركت در جهت گوهر «تقريب» را به عنوان يك سنّت نبوي و علوي، فريضه مي‏داند؛ و از قضا، چون پاي‏فشاري و پايداري در راهِ ولايت علوي را مايه دينداري و موجب رستگاري مي‏شمرد، احياي گوهر تقريب را ضرور مي‏يابد؛ زيرا آموزگار حقيقي تقريب و تقريب حقيقي همانا مولي‏الموحّدين اميرالمؤمنين عليّ بن ابي‏طالب(ع) است.

امروز ديگر نمي‏توان جنبه تقريبيِ شكيباييِ بيست و پنج ساله اميرمؤمنان علي(ع) را در عصر خلفاي سه‏گانه ناديده گرفت. بي‏شك اگر مسئوليت اميرمؤمنان(ع) به عنوان «پدر بزرگوار امّت»4 نبود، يا مي‏بايد از آغاز، دست به شمشير و مخالفت علني مي‏برد و بيعت كساني را كه مي‏خواستند در برابر دستگاه خليفه اوّل با او بيعت كنند مي‏پذيرفت، و يا به‏كلي از صحنه سياستِ خلفا، كنار مي‏رفت. ولي او هيچ‏يك از اين راه‏ها را برنگزيد و به تصريح مورخان فريقين، خلفاي سه‏گانه در عين اختلاف با او، هرگاه مصلحت «امت اسلام» اقتضا مي‏كرد از رهنمودهايش بي‏بهره نماندند.5

باز از همان روي كه تقريب را از پيشواي پرهيزگاران و اميرِ باورداران، امام علي بن ابي‏طالب(ع) مي‏آموزيم، كيفيّت و چگونگي آن را نيز از «باب مدينه علمِ نبوي» فرامي‏گيريم. تقريب، در سيره علوي نقشي بنيادين و سرنوشت‏آفرين دارد، ولي ــ به خلافِ بسياري از شيوه‏هاي مصطلح و معمول تقريب‏گرايان ــ همدوش فراموشي و خاموشي نيست، بلكه با اعلام صريح مواضع و تعيين مرزهاي حقّ و باطل همراه است؛ و درست از اين‏روست كه با گوهر دين ــ يعني تسليم در برابر حق و مخالفت با باطل ــ سازگار مي‏افتد و در چارچوب انديشه و رفتار متديّنان، قابل ترويج و پيگيري است؛ و باز از اين روست كه با بديهيّاتي چون حجيّت قطع و لوازم آن ناسازگار و ناهمساز نيست.

اميرالمؤمنين(ع) اگرچه براي مصلحت امّت و حفظ هم‏بستگي، پس از رخداد سقيفه، بركنار بودن از مقام خلافت را تحمل كرد و حتي در صورت ضرورت و در جهت مصالح امّت با حكومت خلفاي سه‏گانه همكاري نيز مي‏كرد، هيچ‏گاه در نقد انحرافات آن روزگار پرده‏پوشي را روانداشت و ــ چنان‏كه در تاريخ‏نامه‏ها مشاهده مي‏شود ــ بارها در مسائل مختلف از نظام حاكم به گفتار يا كردار انتقاد كرد و حتّي ناراحتي خود را از غصب خلافت پنهان نفرمود. در شوراي انتخابِ خليفه پس از عمر، با آن‏كه به ظاهر، با پذيرش لفظيِ شروط، مي‏توانست هدايت همه‏سويه جامعه را به دست گيرد و نقش اصلي خود را در جامعه اسلامي بازيابد، بر سر مواضع خود ايستادگي كرد و التزام به «سيره شيخين» را نپذيرفت و رد كرد؛ زيرا آن را شرطي اصيل و ديني نمي‏ديد.

بدين‏ترتيب، اميرِمؤمنان ــ عليه آلاف التحيّة والثّناء ــ هم‏بستگي را نه در خاموشي و فراموشي و مسكوت گذاشتنِ حقوق اصلي، كه در عين بيداري و بيدارگري مي‏جويد؛ اين «تقريبِ» شگرف و پايداري است كه مولي‏الموحدّين(ع) مي‏آموزاند.

آيت‏اللّه واعظ‏زاده در يادكرد از فعاليّت‏هاي تقريب‏گرايانه علامه سيّد عبدالحسين شرف‏الدين ــ قدّس اللّه روحه الشّريف ــ مي‏گويند:

«... وسعت‏نظر كاشف‏الغطا را نداشت؛ كاشف‏الغطا حقيقتا طرفدار وحدت بود و برخلاف سيّد شرف‏الدين هدف اصلي‏اش شيعه كردن ديگران نبود» (ص42 و 43).

اين داوري درباره شرف‏الدّين، به خوبي گرايش آيت‏اللّه واعظ‏زاده را به مسكوت نهادن برخي مسائل در روند تقريب نشان مي‏دهد. من در اين‏جا مجالي براي مقايسه آرا و شيوه مختار امام شرف‏الدين و امام كاشف الغطا ــ رضوان اللّه عليهما ــ ندارم، هرچند بر ضرورت بازكاوي ميراث انديشگيِ اين دو بزرگوار تأكيد مي‏كنم؛ همين اندازه خاطرنشان مي‏سازم كه علامه سيّد عبدالحسين شرف‏الدّين ــ طاب ثراه ــ با نگارشِ كتاب‏هايي چون النصّ والاجتهاد و المراجعات بر حقّانيّت شيعه تأكيد مي‏كرد، ولي منافاتي بين «حقّاني يافتن يك مذهب» و «هم‏بستگي با عموم ديگر مسلمانان» ــ كه از روي اخلاص و بدون هيچ حقيقت‏ستيزيِ عامدانه به مذاهب ديگر پايبندند ــ نمي‏ديد، و حتي گفت‏وگوي سالم درباره اصولِ مذاهب را وسيله تفاهم بيشتر قرار داده بود. وي مي‏كوشيد اين ديدگاه را هم در ميان شيعيان و هم در ميان برادران اهل‏سنّت ترويج و تعميق كند و تا حدودي كامياب نيز شد.6

هدف نگارنده تأييد مطلق كارنامه تقريبي شرف‏الدّين نيست،ولي‏معتقدم شرف‏الدّين يكي ازموفّق‏ترين عالمان تقريب‏گرا در فهمِ معناي حقيقي و علويِ تقريب بوده است.

3. بخش مبسوطي از مصاحبه آيت‏اللّه واعظ‏زاده بر محورِ مسئله «لعن» دور زده است، ولي متأسفانه كم‏تر آگاهيِ سودمند و تازه‏اي در اختيار پژوهندگان تاريخ و باورشناسي مي‏گذارد و از برخي كلّيات ــ آن‏هم آميخته به مسامحه و سهل‏انگاري ــ فراتر نمي‏رود.

نخستين چيزي‏كه در اين باب آزارنده است كاربردِ مطلق و بي‏قيد و شرط برخي تعابير حسّاس است كه هم در سخنان آيت‏اللّه واعظ‏زاده و هم در كلام مصاحبه‏كننده به چشم مي‏خورد. آيت‏اللّه واعظ‏زاده يك‏جا مي‏گويند:

«با اين روشي كه ما داريم تشيّع را تعريف مي‏كنيم كه اوّلش لعن خلفا و صحابه است، هرگز نمي‏توانيم پيش برويم» (ص26).

باز جاي ديگر درباره برخي اهل‏سنّت مي‏گويند:

«خيال نكنيم كه چون اينها اين‏قدر به اهل‏بيت علاقه دارند، پس مي‏شود آنها را دشمن خلفا و صحابه كرد» (ص28).

پرسشگر هم يكجا از «موضعِ بزرگان ما در گذشته در قبال صحابه و لعن و طعن آنان» سؤال كرده است (ص32).

اكنون بايد پرسيد: كدام عالم و محقّق شيعي لعن يا دشمني با «صحابه» را ــ با اين «اطلاق» كه در سخنانِ پيش‏گفته هست ــ توصيه كرده است؟! «اطلاق» اين سخنان بيش از آن‏كه به نظر شيعيان ــ ولو تندروترين گروه‏هاي طايفه ــ شبيه باشد، به اتّهاماتي شبيه است كه برخي شيعه‏ستيزان مطرح كرده‏اند و پنداري اين اتّهامات، به طور ناخودآگاه، بر ذهن و زبان پرسشگر و پاسخ‏گزار اثر گذاشته است.

حتي اگر بعضي از ائمّه معصوم ما ــ سلام‏اللّه عليهم اجمعين ــ جزو صحابه نبودند ــ كه هستند ــ باز صحابياني بودند و هستند كه شيعه در تقديس و تكريم ايشان هيچ‏گاه كوتاهي نكرده است.7

آيت‏اللّه واعظ‏زاده، ظاهرا از سرِ برخوردِ احساسي (كه خود در اين‏گونه مباحث مذمومش مي‏شمرند)، ادّعاهاي تعجّب‏انگيزي درباره «لعن» كرده‏اند. يك‏جا درباره پيشينه لعن اشارت كرده، مي‏گويند:

... خيال مي‏كنيم كه لعن از اصول و از اركان اصلي تشيع و بلكه از اصول اسلام است. الان در خطبه كتاب‏ها يا در خطبه نمازجمعه تعبير «لعنة‏اللّه علي اعدائهم» را به كار مي‏برند. سيصد چهارصد سال قبل اين حرف‏ها نبوده و بعدها پيدا شده است (ص29).

شگفت است كه در نگارش‏هايِ تاريخي و كلامي و حديثي و فقهيِ شيعه از دورزمان بحثِ لعنِ «اعداي اهل‏بيت» مطرح شده و كتاب‏هاي تاريخ و رجالِ اهل‏سنّت هم فراوان، از متشيّعان بدين عنوان كه اعداي علي(ع) را لعن مي‏كرده‏اند ياد كرده‏اند؛ آن‏گاه آيت‏اللّه واعظ‏زاده لعن را مولود سيصد چهارصد سال اخير مي‏شمرند!!

باري، بحثِ پيشينه لعن، جنبه تاريخي دارد و آنچه اساسي و انديشه‏برانگيز است، پُرسمان روائيِ لعن و حدود و ثغورِ آن است. به تعبيرِ روشن‏تر، محل اصليِ تحقيق اين‏جاست كه آيا لعن كردنِ كساني كه موجبِ آزارِ اهل‏بيت(ع) شده‏اند يا حقوقِ ايشان را غصب كرده‏اند، رواست يا نه، و در چه حدودي، و به چه شكلي.

پاسخ گفتن به اين پرسش در حيطه كارشناسيِ فقهي و حديثي و كلامي است؛ و با وجود كثرتِ روايات و زيارات و دعاهايِ مشتمل بر لعنِ دشمنان اهل‏بيت در حديث‏نامه‏ها و كتاب‏هاي قدما، و با وجود اشتهارِ برخي از اين زيارت‏ها چون زيارت عاشوراي معروف،8 و با وجودِ ادّله كلامي‏اي كه در اين زمينه ارائه شده، نفي مطلقْ متعذّر به نظر مي‏رسد؛ خاصّه در جايي كه خداوند در قرآن كريم مي‏فرمايد: «انَّ الّذينَ يُؤذُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللّهُ في الدّنيا والآخِرَةِ وأَعَدَّ لَهُم عذابا مُهينا» (سوره احزاب، آيه 58).

بحث راقم اين سطور اصلاً در اين نيست كه، براي مثال، لعن چه كساني در مذهب شيعه جايز است يا نيست؛ زيرا آن بحث مجال و مقالي جداگانه مي‏خواهد. من تنها متعجّبم كه آيت‏اللّه واعظ‏زاده مسائلي از اين دست را به اين آساني و آسان‏گيري برگزار مي‏كنند.

در بسياري از كتاب‏ها و رساله‏هاي عالمان شيعي و حتي بعضي از اهل‏سنّت درباره لعن و موافقت با آن، سخنان محقّقانه‏اي گفته شده است و اگر كسي چنان نتيجه‏گيري‏اي مي‏كند، دستِ‏كم بايد ضعف اخبار و احاديثِ دالّ بر لعن، و مخدوش بودن ادّله كلاميِ آن را نشان دهد و اثبات كند؛ آن‏گاه به چنين ادّعايي دست يازد!

آيت‏اللّه واعظ‏زاده كه خود بر لزوم نقّادي و دقّت متفقّهانه در اين‏گونه مباحث تأكيد مي‏كنند و به حق گله‏مندند كه «چرا ما دقتي را كه در فقه اعمال مي‏كنيم در اين‏گونه بحث‏ها به كار نمي‏گيريم و...» (ص40)، بارها طيّ مصاحبه اظهارنظرهايي مي‏كنند كه حكايت از شتابزدگي و آسان‏گيري و عدم تعمّق دارد و گاه بيشتر احساسي و عاطفي است. يك‏جا مي‏فرمايند:

اگر حضرت علي و امام حسين[ع] هم الان بودند، براي عاشورا گريه نمي‏كردند؛ براي فلسطين و از دست رفتنش به دست يهوديها [در واقع، صهيونيستها] گريه و بلكه جهاد مي‏كردند (ص32).

اين‏كه مسائلي از قبيل مسئله فلسطين در مركزِ دغدغه‏هاي اهل‏بيت(ع) است هيچ جاي ترديد ندارد ــ و محلّ تأسّف است كه چرا برخي كه دم از ولايت مي‏زنند معناي ولايت را به‏خوبي درنيافته‏اند و به مسائلي چون مسئله فلسطين به عنوان دغدغه‏هاي اصلي مذهب اهل‏بيت(ع) توجه نمي‏كنند ــ ولي اين دغدغه‏مندي چه منافاتي با سوگواري عاشورا دارد؟! آن‏هم سوگواري عاشورايي كه حتي در فرهنگ رواييِ ما با سوگ ديگر معصومان(ع) نيز متفاوت است. ظاهرا آيت‏اللّه واعظ‏زاده براي موضع‏گيري در برابر برخوردهاي افراطي، خود به تفريط كشيده شده‏اند. در جاي ديگر گفته‏اند:

... آيا در اختيار ماست كه بهشت و جهنّم را تقسيم كنيم و همواره بگوييم اين مسلمان و آن ديگر كافر است؛ اين بهشتي و آن ديگري جهنّمي است؟ قرآن در آيات متعدّدي مي‏گويد كه سروكار همه با خداست...؛ داوري در آن‏جا از آن خداست؛ ما در اين مورد چه كاره‏ايم؟ اين فكر را هم بايد از آقايان گرفت (ص34).

شك نيست كه هيچ‏يك از ما نه دربانِ بهشت است و نه خازنِ دوزخ، و طيّ قرون گذشته گرايش‏هاي مفرطانه‏اي مبني بر تعيين كفر و ايمان اشخاص در جهان اسلام رخ نموده است؛ ولي برخورد آيت‏اللّه واعظ‏زاده نيز تفريطي است. اساسا بسياري از اَمارات و ادلّه ايمان و كفر به طور صريح و قابل سنجش در كتاب و سنّت مطرح شده است و بسياري از احكام كه به ايمان و كفر افراد تعلّق مي‏گيرند، بر همين اساس معنا پيدا مي‏كنند. هرچند معمولاً ايمان و كفر نهايي و عاقبت افراد از اين راه دقيقا قابل تعيين نيستند، ولي در موارد خاص، دلايل خود كتاب و سنّتْ ما را به اين تعيين راهبر مي‏شود،9 و سرّ لغزش ابوحامد غزّالي در اين‏كه احتمال داده بود يزيد بن معاويه ــ عليه‏اللّعنة ــ در فرجام كار، توبه كرده و توبه‏اش پذيرفته شده باشد، در همين‏جاست؛ چنان‏كه در پاسخ‏هاي وافيِ علماي فريقين بدين شبهه به شرح بازگفته شده است.10

در مسئله فتوحاتِ مسلمانانِ صدر اسلام نيز، سمت و سوي تفريط در كلام آيت‏اللّه واعظ‏زاده به چشم مي‏خورد. آيت‏اللّه واعظ‏زاده از خُردانگاري و خوارْشماريِ «فتوحات اسلامي» گله‏مندند (ص34) و البته حق دارند؛ زيرا لايه‏هاي عصبيّت‏آميزي كه علي‏الخصوص از ذهن و زبانِ گرايش‏هاي نژادپرستانه عربي و ايراني برگرد اين پُرسمانِ تاريخي پيچيده شده است، كم‏تر فرصتي به نگرش مُنصفانه و محقّقانه در موضوع داده است.

باري، آنچه شگفت‏انگيز است ثمراتِ عجيبي است كه آيت‏اللّه واعظ‏زاده از اين پُرسمان برمي‏چينند. يك‏جا مي‏گويند:

اساسا اگر همين سنّي‏ها و شيعه‏هاي مخلص صدر اوّل و فداكاري‏هاي آنان در صحنه‏هاي جهاد نبود، ما اكنون نه علوي بوديم و نه عمري، و فقط مجوسي بوديم (ص34).

يك‏جاي ديگر هم از قول مرحوم دكتر عبداللطيف سُعداني با تلقّي به قبول نقل مي‏كنند:

... اما من نمي‏توانم به خود بباورانم كه به صحابه بد بگويم [طبعا مراد بعض صحابه‏اند]؛ براي اين‏كه آنان آمدند و ما را مسلمان كردند. شما كه ما را مسلمان نكرديد! هزار سال پدران ما به نام و به همّت آنان مسلمان بوده‏اند؛ حال ما بياييم و به آنان فحش بدهيم! (ص28ــ29).

گذشته از آن‏كه در اين سخنان هم «اطلاقِ» ناخجسته پيش‏گفته به چشم مي‏خورد، و صرفِ‏نظر از اين‏كه اقدامات غيرديني و غرضمندانه برخي صحابه در روندِ فتوحات در كتاب‏هاي تاريخ عامّه و خاصّه مسطور است، به نظر مي‏رسد در شيوه استنتاجِ ايشان نوعي مسامحه هست؛ چه، لااقل من در تعاليم اسلامي نديده و از اهل وثوق نشنيده‏ام كه اگر كسي موجب گرويدن ديگري به اسلام شد و آن‏گاه خود ــ كم يا زياد ـ از مسير اسلام انحراف يافت (يا انحراف داشت)، بايد انحراف او را سهل گرفت و واكنشي نشان نداد!

در مورد تعظيم دستآوردهاي عصر نبوي (ص37) نيز قضيّه از همين قرار است، و همان‏گونه كه فروكاستن از قدر صحابه نارواست، عمومي شمردن سلامت و صحّت ايمان و عمل در ميان صحابه، ناروا و مخالف تعاليم قطعي نبوي است.

4. يكي از مباحث غريب و خطيرِ مصاحبه آيت‏اللّه واعظ‏زاده خراساني، تحليلي است كه ايشان از تفاوت «دين» و «مذهب» به دست داده و از آن نتيجه‏گيري كرده‏اند. ايشان مي‏گويند:

به نظر من، پيروان مذهب اسلامي بايد اين حقيقت را باور كنند كه مذهب عين دين نيست؛ دين همان اصول كلّي زمان رسول اكرم[ص [است كه تا مدتي پس از پيامبر هم به همان نحو مورد اذعان بود. مابقي اختلافاتي است كه در اين ابعاد سه‏گانه يا چهارگانه بعدها پيدا شده است. مذهب يعني طريق، يعني راهي به اسلام. متأسفانه پيروان و پيشوايان مذاهب وقتي كه با اجتهادات خودشان از يك مذهب پيروي مي‏كنند، مي‏گويند اين مذهب عين همان دين است! پيغمبر[ص] كه اين حرف‏ها را نگفته بود، شما چگونه مي‏گوييد استنباطاتتان عين آيين پيامبر است؟! تعصّب از اين‏جا ناشي مي‏شود كه بين مذهب و دين خلط مي‏كنند و مذهب را عين دين تلقّي مي‏كنند. گويا همين عقيده‏هاي ما را با همين طول و تفصيل پيامبر[ص] نيز مي‏گفته و در قرآن هم آمده است (ص24).

آيت‏اللّه واعظ‏زاده مي‏افزايند:

واقعيّت اين است كه يك كلّياتي در كتاب و سنّت هست؛ بعد به مرور زمان هركسي آمده و فكري كرده و با اجتهاد و استنباط از برخي نصوص كتاب و سنّت، مسئله‏اي را طرح كرده است. بعدها آن مسئله كم‏كم توسعه پيدا كرده تا به صورت امروزِ آن درآمده است. اگر بپذيريم كه مذهب طريق دين است نه عين آن، به طور كلّي از اين تعصّبات و عواطف نادرست كاسته مي‏شود (ص24).

من اين سخنان آيت‏اللّه واعظ‏زاده را چند بار خواندم و سرانجام به اين نتيجه رسيدم كه ايشان تلقّي شاذّ و ناتمامي از روندِ اجتهاد و پيداييِ مذاهب دارند و ايشان به جاي حل مسئله، صورت مسئله را پاك كرده‏اند! ايشان گمان مي‏كنند مذهب طريق رسيدن به دين است، نه خودِ دين. نكته‏اي كه ظاهرا از نظرشان مغفول مانده اين است كه اگرچه «اجتهاد» نزد اصحاب مذاهب، طريق وصول به دين است، حاصلِ «اجتهاد»، از نظر هر مجتهد، عين دين است؛ و اگر چنين نباشد، هم «اجتهاد» و هم عقيده‏مندي به مذهب، اساسا كارِ بيهوده و لَغوي خواهد بود. به عنوان مثال، وقتي دين‏پژوهان و مجتهدان شيعه در مسئله از اصول (كلام) يا فروع (فقه) اجتهاد مي‏كنند، در طلب رأي حقيقيِ دين هستند. حال اگر نتيجه‏اي به دست بياورند كه از نظرشان رأي حقيقي دين باشد و اين دستاورد حجيّت داشته، موجب قطع و يقين شود، چگونه مي‏توان انتظار داشت اجتهادكننده بدان ملتزم نشود؛ و اگر هم رأي دين تلقّي نشود، چگونه مي‏توان به آن ملتزم شد؟

شايد بعضي مسائل، جنبه ظنّي و ترديدآميزِ قابل توجّهي داشته باشند، ولي فرضا مسئله نص بر ائمه اثناعشر(ع) وقتي به تواتر و... نزدِ شيعه اثبات مي‏شود و عالمان دين يقين مي‏كنند كه نظر و حتّي قول پيامبر اكرم(ص) همين بوده است، چگونه مي‏توان اين مطلب را به يك باور قابل ترديد (به طوري كه آيت‏اللّه واعظ‏زاده از آراي مذاهب برداشت مي‏كنند) فروكاست؟!

آقاي واعظ‏زاده گويا توجه ندارند كه بيشترين مسائل مورد اختلاف مذاهب اسلامي، مسائلي است كه اهل هر مذهب با اجتهاد خويش (اعمّ از صحيح و غلط) به آن رسيده‏اند و ــ به درست يا نادرست ــ يقين كرده‏اند كه «آيين پيامبر(ص)» در اين مورد مطابق با دستاورد ايشان بوده است. شايد بتوان با استدلال متقابل، به اين قطع و يقين خدشه وارد كرد، ولي دعوت به ترك اين يقين، مخالفت با بديهيّات عقلي است.

بنايِ بيشتر مذاهب اسلامي در بيشتر مسائل بر آن بوده كه تا از راه اجتهاد (اعمّ از درست يا نادرست) باور نيابند كه يك عقيده يا عمل جزو «آيين پيامبر(ص)» است، به عنوان باور ديني بدان ملتزم نشوند و از اين‏روست كه هر مجتهدي مذهب و دستاورد اجتهاد خود را مطابق با دين رسول اكرم(ص) مي‏بيند و اين «ثمره طبيعي اجتهاد» است (و البته با مأجور بودن مجتهد مخطي هم منافاتي ندارد).

نمونه ديگري از روشِ ايشان در پاك كردن صورت مسئله، در سخنانشان درباره خلافت منصوص آشكار مي‏شود. ايشان گفته‏اند:

به قضاياي صدر اسلام مي‏توان به گونه‏اي ديگر نيز نگاه كرد. در حديثي ديدم كه ابن‏عبّاس ملازم خليفه دوم بود و وقتي هم كه به خليفه در حال نماز تيغ مي‏زنند وي حضور داشته و داستان مرگ وي را نقل كرده است. وي مي‏گويد: به خليفه گفتم: پيامبر راجع به علي مطلبي گفت؟ او گفت: بله، ولي حجّت تمام نشد، و مردم نفهميدند كه مقصود پيامبر چيست (ص37).

آيت‏اللّه واعظ‏زاده در ادامه افزوده‏اند:

... در دوران خلافت خلفاي ثلاثه مسئله غدير و ولايت چندان مطرح نبود و گويا مردم تدريجا آن را فراموش كرده بودند... (ص37 و 38).

اگر بتوان پذيرفت، عموم مردم يا بسياري از آنان بعدها مسئله غدير را فراموش كرده باشند (قس: ص15 و 37)، باز هم به‏يقين سخنِ خليفه دوم بدين‏معنا كه «حجت تمام نشد و مردم نفهميدند كه مقصود پيامبر چيست» (ص38) پذيرفتني نيست. اگر خليفه دوم و امثال او مراد از ارشادهاي نبوي را درنيافتند، و اگر همان حديث غدير مبهم ماند، چگونه خود خليفه دوم خطاب به امام(ع) گفت: «بخّ بخّ...»؟11 و چگونه صحابه به عنوان «اميرالمؤمنين» به آن حضرت سلام كردند؟12

من نمي‏خواهم در اين‏جا تفصيل دلايل نقض اين كلام و مدعاي آقاي واعظ‏زاده را مطرح كنم. خوشبختانه تفاصيل اين مباحث از ديرباز در كتب كلامي و تاريخي و حديثي اماميّه، بل فريقين، به ثبت رسيده و هم بنده و هم آقاي واعظ‏زاده از اين تفاصيل بي‏خبر نيستيم. تنها از اين جهت به طرح و نقدِ گفتار ايشان دست يازيدم كه نشان دهم چگونه ــ به طور ناخواسته ــ بخش‏هاي روشن صورت مسئله را برهم زده‏اند و به زلاليِ مباحث آسيب رسانده‏اند.

5 . در اين نوشتار در پي نقد همه‏سويه مصاحبه آيت‏اللّه واعظ‏زاده نبوده و نيستم، بلكه تنها از راه هشدار و تنبيه، نكاتي چند را قلم‏انداز كردم كه شايد مجال بسط و تتميم آنها زماني ديگر و در نوشتاري جداگانه درباره هم‏بستگيِ مسلمانان فراز آيد. همچنين منكر مهجورماندگي بسياري از رهنمودهاي سپيده‏گشا و زندگي‏ساز تشيّع كه فداي عصبيّت‏ها و نابردباري‏ها شده‏اند، نيستم. همان امام صادق(ع) كه ما انتساب به مذهب ايشان را مايه سرفرازي و افتخار خويش مي‏دانيم، فرموده‏اند:

... كُونُوا لنا زَيْنا ولاتَكُونُوا علينا شَيْنا، حَبِّبُونا الي النّاس، ولاتُبَغِّضونا الَيهم، جُرُّوا الينا كُلَّ مَوَدَّةٍ، وادفعوا عنّا كُلَّ قبيحٍ فما قيلَ فينا مِنْ خَيْرٍ فنحنُ أهلُه، وما قيلَ فينا مِن شَرٍّ فواللّه ما نَحْنُ كذلك...13

و همان حضرت ــ روحي فداه ــ حتي دشمني كردن شيعه را با دشمنان اهل‏بيت در صورتي كه مايه زيادت عداوت اين دشمنان گردد، نپسنديده‏اند.14

خود معناي بلند و حيات‏بخش «ولايت» و لوازم آن نيز ــ كه امروزه مورد سوءتلقّي و بدفهميِ جمعي، و احيانا سوءاستفاده برخي بدسگالان قرار گرفته است ــ در احاديث اهل‏بيت(ع)15 به طرزي بديع و كاربردي شرح داده شده و حجّت را بر دوست‏دارانِ راستين خاندان وحي ــ صلوات‏اللّه وسلامه عليهم اجمعين ــ تمام كرده است.

حساسيت‏هايي از اين دست در مصاحبه آيت‏اللّه واعظ‏زاده نيك پيداست و مبادا آنچه بر اين قلم رفت انكار و خوارشماريِ دلنگراني‏هاي ستودنيِ ايشان براي آينده جهان اسلام و انزواي تشيّع شمرده شود.

حقيقتا من نيز چون آيت‏اللّه واعظ‏زاده از وضع آشفته تبليغ و توصيف تشيّع رنجيده‏خاطرم و معتقدم پاره‏اي از آنچه به نام دين و بر منابر تبليغ دين در تعريف و توصيف تشيّع گفته مي‏شود، نه‏تنها با مذهب تابناك اهل‏بيت(ع) مناسبتي ندارد، درست درخلاف مسير تعاليم خاندان وحي(ص) قرار دارد و جز وارونه‏نمايي حقايق تشيّع علوي نتيجه‏اي نمي‏بخشد. ولي اين‏همه نبايد سبب شتابزدگي و مسامحه در داوري‏ها شود و با موضع‏گيري سهل‏انگارانه دامنه پريشاني‏ها و آشفتگي‏ها فراخ‏تر گردد.

گذشته از دلايل بيروني، تجربه سال‏هاي اخير نيز نشان داده است كه «تقريب خاموشانه و فراموشكارانه» هيچ‏گاه در ميان متديّنانِ مذاهب به استقرار و پايداري دست نمي‏يابد. هرگاه مسلمانان باور كنند كه در عين برقرار بودن اختلافات اساسي ميان مذاهب، مي‏توان به خاطر نقاط مشترك، هم‏بستگيِ امّت را حفظ كرد، و در محدوده اختلافات مي‏توانيم ــ به قول خود آيت‏اللّه واعظ‏زاده ــ «مذاهب را آزاد بگذاريم تا هركسي به روايات [و اجتهادات] خودش عمل بكند» (ص39)، آن زمان به هم‏بستگيِ پايدار و ماندگار و سودبخش و اثرآفرين دست خواهيم يافت.

«ربَّنا اغْفِرلَنا وَلاخْوانِنا الذّينَ سَبَقُونا بالايمانِ ولاتَجْعَلْ في قُلُوبنا غِلاً لِلَّذينَ آمَنُوا رَبَّنا إنّك رَؤوفٌ رَحيم» (سوره حشر، آيه 10).

1. سال سوم، شماره [پياپي] نهم و دهم، بهار و تابستان 1380 ش، صص9ـ46.

2. و اين تنزّل دادن ديدگاه عالي و ديني «تقريب اصيل» است، هرچند به طور ناخودآگاه.

3. گفتار شيخ مفيد ــ قدّس اللّه روحه العزيز ــ در اين باره، ديدني است، و روشنگر زاويه نگاه روشن‏بينانِ غيرشيعيِ زمان وي نيز هست؛ رك: الحكايات، تحقيق السيّد محمدرضا الحسيني الجلالي، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، قم، 1413 ه·· ق، صص 73ـ75.

4. حديث نبوي است كه «أنا وعليٌ أبَوا هذه الأمّة»؛ درباره اين حديث و برخي مصادر و مبانيِ بحث در باب اُبُوّت أميرالمؤمنين(ع) رك: جويا جهانبخش، «پدر بزرگوار امت»، كتاب ماه دين، ش44، ص18.

5. دكتر ابراهيم بيضون در كتاب الامام عليّ عليه‏السلام في رؤية النّهج ورواية التّاريخ (فارسي شده: رفتارشناسي امام علي عليه‏السّلام در آيينه تاريخ، ترجمه علي‏اصغر محمّدي سبحاني، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چ1، 1379ه·· . ش) با ژرفكاري، ابعادي از اين حقيقت را به تأمّل نشسته است.

6. ظاهرا مبسوط‏ترين و مستندترين كتابي كه در فارسي بُن‏مايه‏هاي انديشگي سيّد شرف‏الدين را برمي‏رسد، كتاب شرف‏الدّين نوشته استاد محمدرضا حكيمي است (چاپ دفتر نشر فرهنگ اسلامي). توجّه جويندگان آگاهي را، همچنين به مقاله كوتاه و مهّم استاد دكتر سيّد جعفر شهيدي (چاپ شده در مجموعه مقالاتِ ايشان، نشر قطره) جلب مي‏كنم. جاي آن دارد امروز، بار ديگر، كارنامه شرف‏الدّين، با نگاهي عيارسَنجانه، ورق زده شود.

7. براي نمونه، بعض متكلّمان شيعهْ اعتقاد به خوبيِ سلمان ــ رضي‏اللّه عنه وأرضاه ــ را از ضروريّات مذهب قلم داده‏اند. براي تفصيل، رك: ابوالمكارم حسني رازي(ره)، دقائق التأويل، به تصحيح جويا جهانبخش، تهران: مركز نشر ميراث مكتوب، زيرچاپ؛ بخش تعليقات مصحّح.

8. درباره ميزان اهميّت و اعتبار زيارت عاشورا، از جمله، رك: علاّمه ميرزا ابوالفضل طهراني(ره)، شفاء الصّدور في شرح زيارة العاشور، تحقيق سيّد علي موحّد ابطحي، چ3، ج1، صص30ـ127.

9. ابن‏جوزي در الردّ علي المتعصّب العنيد و نيز صاحب النّصائح الكافية نمونه اين كسان‏اند.

10. علاوه بر مآخذ مذكور در قبل، در غزالي‏نامه استاد جلال‏الدين همايي و... نيز اين بحث مجال طرح يافته است.

11. براي نمونه، رك: العلاّمة الحلّي، منهاج الكرامة في معرفة الامامة، تحقيق عبدالرّحيم، ص149.

12. براي نمونه، رك: همان، ص155.

13. از براي متن كامل اين حديث بيدارگر، رك: الحكايات شيخ مفيد(ره)، چاپ پيش‏گفته، ص93 و 94. و از براي مآخذ مختلف، رك: همان، ص94، پي‏نوشت 17.

14. اين تعليم را، بنگريد در: فصل آخر كتاب ارجمند تحف العقول (از ابن‏شُعبه حرّاني)؛ اين فصل، سفارش‏هاي مفضّل بن عمر است به شيعيان و احاديثي از امام صادق(ع) در خلال آن آمده است.

15. براي نمونه، رك: الحكايات شيخ مفيد(ره)، چاپ پيش‏گفته، ص91 و 92 (و پي‏نوشت 7 از همان فصل) و اصول كافي (كتاب الايمان والكفر؛ باب الطّاعة والتّقوي)، ترجمه و شرح حاج سيّدجواد مصطفوي، ج3، صص117ـ121.