استدلال اخلاقى بر وجود خدا

محمد محمدرضايى

از زمان كانت تاكنون تلاشهاى زيادى صورت گرفته كه وجود خدا را از طريق اخلاق اثبات كنند; زيرا كه به خيال آنان ايمانوئل كانت آلمانى و ديويد هيوم انگليسى انتقادات كارى بر براهين سنتى و نظرى اثبات وجود خدا وارد كرده‏اند. هيوم صرفا انتقاداتى عليه براهين مطرح كرد ولى برهان جايگزينى بر اثبات وجود خدا ارايه نداد: ولى كانت تا آنجا كه به عقل نظرى مربوط مى‏شود عقل را عاجز از اثبات وجود خدا مى‏دانست زيرا كه معتقد بود كه عقل نظرى ما واجد مقولاتى است كه فقط به نحو صحيح بر شهودهاى حسى و تجربى قابل اطلاق است و بر مجردات و امورى كه لباس زمان و مكان را به تن نمى‏كنند قابل اطلاق نيستند. بنابراين براهين نظرى اثبات وجود خدا را مورد نقد و بررسى قرار داد. كه البته انتقادات او قابل جواب مى‏باشد. ولى او معتقد بود كه ما راه ديگرى براى اثبات وجود خدا داريم كه آن راه عقل عملى و اخلاق است . يعنى از طريق اخلاق و عقل عملى مى‏توانيم خدا و جاودانگى نفس و اختيار را اثبات كنيم.

و همچنين در فاصله زمانى بين كانت تا نيمه قرن بيستم شكاكيت نسبت‏به براهين نظرى عميقتر شده است. بنابراين بعضى از مدافعان دينى براى اعتقاد به خدا ناگزيرند كه از مسير اخلاقى جديد كانت پيروى كنند. البته مبانى اين شكاكيت قابل بحث است و ما در بحثهاى گذشته تا اندازه‏اى سستى آنها را آشكار كرده‏ايم و در آينده نيز در مورد آنها بحث و بررسى خواهيم كرد.

اما قبل از اين كه تقرير كانت از برهان اخلاقى را كه بهترين تقرير در اين مورد است ارايه دهيم به چند تقرير ديگر مختصرا اشاره مى‏كنيم.

تقرير اول: اگر شخصى، قواعد اخلاقى را به عنوان «اوامر و فرامين‏» CCommands تعبير كند، ممكن است از اين امر و فرمان به وجود يك آمر اخلاقى Commander استدلال كند. اين آمر اخلاقى نمى‏تواند يك انسان اخلاقى باشد; زيرا آن چيزى را كه من امروز به خود امر مى‏كنم كه انجام دهم، فردا مى‏توانم امر كنم كه انجام ندهم. من فقط هنگامى مى‏توانم وظايف و تكاليف اخلاقى مطلق داشته باشم كه يك خدايى باشد كه به آن اوامر حكم كند. از آنجا كه من حتما وظايف مطلق دارم، نتيجه مى‏شود كه خدا وجود دارد. (1) (اوامر و تكاليف اخلاقى دو نوعند: اوامر شرطى و اوامر مطلق. اوامر شرطى، آنهايى هستند كه مقيد به شرط و غايتى‏اند مانند اين كه راست‏بگو تا مورد اعتماد مردم شوى) و اوامر مطلق آنهايى هستند كه مقيد به شرط و غايتى نيستند بلكه به خاطر نفس عمل فرمان داده مى‏شوند. مانند اين كه راست‏بگو يا ظلم نكن (خوبى و بدى عمل به خاطر نفس عمل است نه به خاطر غايت آن) .

تقرير دوم: شكل ديگر اين برهان اخلاقى چنين ادعا مى‏كند كه اگر ما به سلطه و مرجعيت اخلاقى moral authority اذعان كنيم، ما بايد به صرف همين حقيقت‏به وجود خدا به عنوان تنها كسى كه قادر به ايجاد آن مرجع است اعتراف كنيم. ما حكم مى‏كنيم كه قانون اخلاقى اقتدار و مرجعيت‏خود را حفظ مى‏كند خواه زمانى اراده‏هاى جزيى انسان، دستورات و قواعد را واقعا بپذيرند يا نه. بنابراين منشا اقتدار قوانين اخلاقى بايد كاملا خارج از اراده‏هاى انسانى باشد. (2)

تقرير سوم: گفته مى‏شود كه مفهوم قانون اخلاقى بدون رجوع به خداوند ناقص است زيرا قانون، مستلزم قانونگذار يعنى قانونگذار الهى است. بنابراين اقرار و تصديق ما به قانون اخلاقى مستلزم اعتقاد به خداست. (3)

تقرير چهارم: ادعا شده است كه در فرهنگهاى كاملا مختلف و دوره‏هاى تاريخى ، هماهنگى‏ها و اشتراكات زيادى ميان احكام اخلاقى كه توسط انسانها ساخته شده است، وجود دارد. بسيارى از اختلافهاى ظاهرى را مى‏توان به تفاوت در عقيده و سليقه نسبت داد، از اين رو به نظر مى‏رسد كه اختلافها اساسى نباشند. چنين استدلال شده كه اين مقدار هماهنگى‏هاى معتنابه فقط با فرض خداوند كه قوانينش را بر قلب انسانها نگاشته است تبيين مى‏شود. (4)

اشكالات

1. به برهان آمر اخلاقى اشكال شده است كه نمى‏توانيم همه فرامين و اوامر مطلق را به آمر اخلاقى نسبت دهيم مثلا اين حكم كه خدا اخلاقا كامل است‏يا اين كه بايد از فرامين خدا كه كمال مطلق است تبعيت كرد. بنابراين اگر انسانها مى‏توانند اين احكام اخلاقى را بدون در نظر گرفتن فرمان و امر خداوند مطرح كنند چرا نتوانند ديگر احكام اخلاقى را نيز صادر كنند. (5)

2. در مورد تقرير دوم نيز انتقاد مشابه فوق مطرح شده است مسلما حالاتى پيش مى‏آيد كه معتقد مى‏شويم كه شخص ديگر نسبت‏به وضعيت من بصيرت بيشترى دارد. بنابراين شايسته است قضاوت او را به جاى قضاوت خود بپذيريم. اگر اين حكم صحيح است من بايد دلايل معتبرى براى اعتماد به حجيت و وثاقت موقت‏خود پيدا كنم، يعنى بايد حكم كنم كه او از نظر اخلاقى قابل اعتماد است. اما اين قضاوت خود يك حكم اخلاقى است كه بنابر وثوق و حجيت كسى جز خودم نمى‏توانم بسازم. بنابراين نمى‏توان خدا را تنها حجيت‏بخش تمام احكام اخلاقى محسوب كرد. (6)

3. قوانين اخلاقى از آن نوع قوانينى نيستند كه بتوانند توسط كسى وضع يا صادر شده باشند. زيرا حتى وضع و الغاى قانون اخلاقى توسط قانون اخلاقى ارزيابى مى‏شود. (7)

4. اين كه اشتراكات اخلاقى در بين ملل مختلف را بر حسب عليت الهى توجيه كنيم تنها توجيه ممكن نيست‏بلكه مى‏توان بر حسب ثبات نيازها و خواهشها و نفرتهاى اساسى انسانها توجيه كرد. (8)

تقرير و استدلال اخلاقى كانت‏بر وجودخدا از نظر كانت ، انسان موجود اخلاقى است و اخلاقا ملزم و مكلف است كه خود را كامل كند و به برترين خير Summun bonum برساند، يعنى برترين خير را تحصيل كند. از آنجا كه بعيد است كه امر مطلق، نداى كاذبى باشد، بنابراين متعلق امر مطلق بايد امكان پذير باشد. به تعبيرى ديگر ما بايد وجود خدا را به عنوان ارتباط دهنده ضرورى بين فضيلت و سعادت فرض كنيم، زيرا برترين خير شامل فضيلت و سعادت است، و سعادت عبارت است از هماهنگى بين طبيعت و اراده‏ى انسان. اما انسان نه خالق جهان است و نه قادر به نظم بخشى طبيعت تا باعث ارتباط ضرورى فضيلت و سعادت شود. ما مفهومى كه از برترين خير داريم نتيجه مى‏گيريم كه بايد فضيلت و سعادت توامان باشند. بنابراين ما بايد يك علت را براى كل طبيعت كه متمايز از طبيعت و در بردارنده‏ى اساس و زمينه‏ى هماهنگى دقيق بين فضيلت و اخلاق است فرض كنيم كه آن خداست. (9)

پس به طور خلاصه عقل ما به ما حكم مى‏كند كه برترين خير را طلب كنيم. و عقل به نحو گزافى حكم نمى‏كند و در نتيجه متعلق امر مطلق بايد ممكن باشد. برترين خير شامل فضيلت و سعادت تام است. فضيلت تام همان قداست‏يعنى انطباق كامل اراده با قانون اخلاقى است. سعادت هم هماهنگى بين طبيعت و اراده انسانى است; يعنى همه چيز مطابق ميل و اراده‏ى او صورت بگيرد. انسان فقط مى‏توان فضيلت را كسب كند و براى ايجاد سعادت بايد طبيعت را همگام اراده خود كند. چون انسان ناتوان از انجام چنين كارى است‏بنابراين بايد خدايى را فرض كرد كه بتواند فضيلت و سعادت را هماهنگ كند.

تقرير «وايت‏بك‏» از برهان اخلاقى كانت وايت‏بك استدلال اخلاقى كانت را بر وجود خدا به صورت ذيل بيان مى‏كند:

1. سعادت، حالت موجود عاقلى است كه در جهان در تمام حياتش همه چيز مطابق ميل و اراده او صورت مى‏گيرد (سعادت متوقف بر هماهنگى طبيعت مادى با ميل و اراده انسان است) .

2. اراده انسان، علت طبيعت نيست و نمى‏تواند باعث آن شود كه طبيعت‏با اصول اراده‏اش هماهنگى كامل پيدا كند.

3. بنابراين هيچ اساس و مبنايى در قانون اخلاقى (يا در طبيعت) وجود ندارد كه بتوانيم ارتباط ضرورى بين اخلاق و سعادت انسانها را انتظار داشته باشيم (يعنى سعادت متناسب با اخلاق و فضيلت را) .

4. اما چنين ارتباطى از ناحيه‏ى فرمان و امرى كه ما بايد برترين خير را طلب كنيم، در مفهوم برترين خير به عنوان اصل موضوع مسلم گرفته شده است.

5. بنابراين برترين خير بايدممكن باشد.

6. بنابراين، علتى مناسب با آن بايد به عنوان اصل موضوع مسلم گرفته شود.

7. چنين علتى بايد خالق طبيعت‏باشد كه از طريق فهم و اراده عمل مى‏كند. چنين موجودى خداست. (10)

اشكالات به استدلال اخلاقى كانت الهيات اخلاقى كه منظور نظر كانت است‏بى‏نصيب از انتقادات نيست. شاعر ظريف و بذله‏گوى دوره رمانتيسم آلمان، هاينرش هاينه Heinrich Heine در مورد كانت مى‏گويد: او الهيات اخلاقى‏اش را براى شاد كردن نوكر پيرش لامپه Lampe كه ايمان و سعادت خود را از دست ندهد يا براى خوشايند پليس اظهار كرده است. به گفته‏ى هاينه، اين دلايل چندان عيبى هم نداشت، بالاخره هر چه باشد لامپه هم پس از عمرى مى‏بايست‏خدايى داشته باشد و گرنه بيچاره به چه چيز مى‏توانست دل خوش كند. وانگهى پليس پروس علاقمند به وجود خدا بود به گفته‏ى هاينه، كانت مانند فردى مى‏ماند كه همه لامپهاى خيابان را مى‏شكند و خيابان را به تاريكى محض مى‏كشاند، بعد مى‏گويد كه او صرفا اين كار را براى آن انجام داده است كه نشان بدهد كه بدون آنها ديدن محال است. (11)

اما به هر جهت استدلال اخلاقى كانت‏بر وجود خدا در معرض اشكالات فراوانى قرار گرفته است. قبلا نمونه‏ايى از اين اشكالات را مطرح كرديم و هم اينك نيز به چند نمونه ديگر اشاره مى‏كنيم.

1. قوت و استحكام استدلال اخلاقى كانت‏به روشنى مبتنى بر قوت كل نظريه اخلاقى اوست. اين كه او توانست از احكام اخلاقى به عنوان اساسى براى تبيين نيازهاى كلامى استفاده معقول و موجه‏اى بنمايد، صرفا از آن جهت‏بود كه اوحكم اخلاقى را كاركرد عقل عملى تلقى مى‏كرد نه چيزى كه از واكنشها يا پاسخهاى عاطفى ناشى شده باشد. هر انتقاد اساسى بر اخلاق كانتى طبعا الهيات او را به مخاطره مى‏اندازد.

همچنين اگر منكر شويم كه براى تحصيل برترين خير و استكمال نفس تحت الزام و تكليف هستيم و بگوييم كه ما فقط ملزم و مكلف هستيم كه به سمت اين اهداف تحقق ناپذير سير كنيم، استدلال اخلاقى كانت‏به مخاطره مى‏افتد. مى‏توان استدلال كانت را به صورت زير معكوس كنيم. ما از مشاهده جهان نتيجه مى‏گيريم كه برترين خير و استكمال اخلاقى ما غير قابل حصول است، بنابراين نمى‏توانيم تكليفى براى تحصيل آنها داشته باشيم بلكه حداكثر ما وظيفه داريم كه در جهت آنها تلاش كنيم. اگر چنين تكليفى نداشته باشيم يكى از مقدمات استدلال كانت متزلزل مى‏شود . در نتيجه استدلال عقيم مى‏شود.

2. نظريه كانت در مورد زمان كه «صورت حساسيت‏» است، كاملا اين نكته را كه آيا او مى‏تواند به نحو معنادارى از تداوم اخلاقى وحصول برترين خير در جهان اخروى سخن بگويد، مشكوك مى‏سازد. هر چند قبول داريم كه او همه بصيرتهاى نظرى را در مورد اين كه زمان چگونه خواهد بود انكار كرده است، ولى اگر ما نتوانيم در آن مضمون، معنايى به زمان بدهيم، استدلال معتبر نخواهد بود. (12)

3. كانت در اين استدلال مى‏گويد كه ما بايد وجود خدا را به عنوان ارتباط دهنده و يا متناسب كننده ضرورى بين فضيلت و سعادت فرض كنيم، چون برترين خير شامل فضيلت و سعادت است. سعادت هم حالت موجود عاقلى است در عالم كه در تمام حياتش همه چيز مطابق ميل و اراده او صورت بگيرد، لذا متوقف بر سازگارى طبيعت مادى با ميل و اراده انسانى است. اما انسان نه خالق جهان است و نه قادر به نظم بخشى طبيعت تا باعث ارتباط ضرورى بين فضيلت وسعادت شود. بنابراين، بايد يك علت و خالقى را خارج از طبيعت فرض كنيم كه طبيعت و فضيلت را هماهنگ و متناسب كند ; يعنى در پى فضيلت، سعادت بياورد و آن خداست.

لازمه‏ى تصور خدا به عنوان هماهنگ كننده فضيلت و سعادت اين است كه خدا اكثر قريب به اتفاق انسانها را مجبور به عمل اخلاقى كند كه در اين صورت خودمختارى آنان را از بين مى‏برد.

توضيح: سعادت كه هماهنگى بين طبيعت و اراده‏ى انسانى است، حيطه وسيعى را شامل است. چنين هماهنگى نه تنها شامل رابطه‏ى اراده‏ى انسانى با طبيعت است‏بلكه شامل رابطه‏ى انسانها با همديگر نيز مى‏شود. حتى ارتباط انسانها با يكديگر نقش بسيار بيشترى در سعادت فرد دارد تا ارتباط او با صرف طبيعت. يعنى انسانى كه در جامعه ايى زندگى مى‏كند رعايت احترام و حقوق و حرمت مال و جان و ناموس او توسط انسانهاى ديگر، بيشترين تاثير را در سعادتش دارند. حال فردى را كه ملتزم به اوامر اخلاقى و به تعبيرى انسان با فضيلتى است در نظر بگيريد كه در جامعه‏اى زندگى مى‏كند. افرادى كه با اين شخص سر و كار دارند رفتار شايسته‏اى از خود نشان نمى‏دهند. يعنى رفتار و اعمال ناپسند آنان سبب ناراحتى و عذاب اين شخص مى‏شوند. اين فرد با فضيلت استحقاق سعادت دارد. خدا كه بنا به فرض، تامين كننده‏ى سعادت است، بايد سعادت اين فرد را تامين كند يعنى متناسب با فضيلت، او را سعادتمند گرداند. خدا براى تامين اين سعادت، بايد رفتار و اعمال انسانهاى ديگر را نسبت‏به اين شخص متناسب با فضيلت او كند، يعنى آنان را مجبور به كارهاى اخلاقى كند كه رفتار شايسته‏اى نسبت‏به اين شخص داشته باشند. بنابراين اگر خدا آنان را مجبور كند، خودمختارى آنان از بين مى‏برد. اگر فرض كنيم كه خدا هيچ توجهى به رفتار انسانهاى ديگر نسبت‏به اين شخص ندارد، در اين صورت بخش مهمى از سعادت او را فراهم نكرده است. يعنى اين فرد دايما به خاطر رفتار ناپسند آنان در رنج و عذاب است و چنين رنج و عذابى با سعادت او سازگارى ندارد. بنابراين چاره‏اى جز اين نيست كه انسانهاى ديگر را مجبور به انجام كارهاى خاصى كند. حتى مى‏توانيم اين ارتباطات را فراتر از يك جامعه تصور كنيم و به روابط كشورها با يكديگر نيز بكشانيم. زيرا رفتار و تصميم كشورهاى ديگر نيز نقش زيادى در سعادت او دارند . فى‏المثل كشورى را در نظر بگيريد كه به كشور اين شخص حمله مى‏كند و خواب و آسايش اورا برهم مى‏زند پس به ناچار خدا بايد رفتارهاى آنان را نيز به نحوى تحت تاثير قرار دهد تا سبب ايذا و اذيت اين شخص نشوند.

بنابراين اگر خدا بناست كه در تناسب سعادت با فضيلت نقش داشته باشد بايد انسانها را مجبور به همكارى شايسته كند كه در اين صورت خودمختارى آنان از بين مى‏رود و اعمال آنان نيز ارزش اخلاقى خود را از دست مى‏دهند.

بنابراين، از مطالب فوق نتيجه مى‏گيريم كه استدلال اخلاقى كانت‏بدين صورت، عاجز از اثبات وجود خدا مى‏باشد و همچنين فيلسوفان و متكلمان اسلامى تاكنون از طريق اخلاق، براى اثبات وجود خدا اقامه استدلال و برهان نكرده‏اند.

1. Hepborn, Ronald.W,moral arguments For the existence of God, in Encyclopedia of philosphy,ed, paul Edwards, Vol,3.P.382.

2. پل ادواردز، براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، شهيد عليرضا جمالى‏نسب، محمد محمد رضايى، ص 138.

3. Ibid.

4. Ibid.

5. Ibid.

6. Ibid.

7. Ibid.

8. Ibid. 383.

9. Kant,Immanuel, Critique of Practical Reason, tr. Beck.L.W.New york :the library of Liberal Arts, 1956.

جيمس كولينز، الله في الفلسفة الحديثة، فواد كامل ، قاهره، نيويورك، مكتبة غريب، 1973، ص 271.

10.Beck,L.W.A Commentary on Kant|s Critique of Practical Reason, Chicago, the University of Chicago Press,1960,P.274.

11. Korner,s,Kant,Kamondsworth,Penguin Books,1964,P.128. Acton,H.B.Kant|s M oral Philosophy, in : New Studies in Ethics, Vol.1,ed, Hudson.W.D.London,1974,P362

12. Hepborn, Ronald.W,op.Cit,P.382.