مصاحبه حاضر، که در دو شماره مجله ارائه شده است، با اين هدف صورت گرفته است که در گام نخست، موارد تعارض و ناهمخوانى احکام دينى و حقوقبشر را «توصيف» کند و در گام بعدى به ارائه «راه حل و تجويز» در زمينه ارتباط ميان حقوقبشر و احکام اسلامى، بپردازد . آقاى کديور ميان اسلام سنتى و اسلام معاصر تمايز مىگذارد و تفاوتهاى آنها را بر مىشمارد . حق بهکار رفته در رساله حقوق و برخى ديگر از منابع دينى، به معناى تکليف الاهى و وظيفه اخلاقى انسان است و با اصطلاح رايج در علوم انسانى و حقوقبشر تفاوت بنيادى دارد . در احکام اسلام سنتى، تبعيض غيرقابلانکارى بين معتقدان اديان مختلف مىيابيم: مسلمانان ديگر مذاهب اسلامى از اکثر حقوقشرعى برخوردارند; اما از برخى حقوقشرعى و بسيارى امتيازات دينى محرومند . اهل کتاب ذمى و کفار معاهد، از اکثر حقوق شرعى بىبهرهاند و کفار غيرذمى و غيرمعاهد، تقريبا، فاقد هرگونه حقاند و حرمتى ندارند . همچنين در مناصب دينى، از قبيل ولايت امر، مرجعيت، قضاوت، شهادت، امامت جمعه، علاوه بر اسلام، ايمان شرط است . در اسلام سنتى غيبت مؤمن حرام است; اما غيبت مسلمان مخالف حرام نيست، بهتان به مؤمن حرام است; اما تهمت و افترا به ديگران، معصيت و گناه محسوب نمىشود . بههمينترتيب، اهل ذمه از غيبت، بهتان، نميمه، هجاء، سب، غش و ... مصون نيستند . در اسلام سنتى، «انسان از آن حيث که انسان است» ، يعنى فارغ از دين و مذهب، از حقوق برخوردار نيست . در اسلام تاريخى تمامى افراد بشر، بالقوه، شان برابر دارند; اما لزوما با حقوق برابر به دنيا نمىآيند . جنسيت، دومين منشا تبعيض حقوقى در اسلام سنتى است . در حقوق مدنى و حقوق جزايى و کيفرى، جنسيت موجب تفاوت حقوقى است . در اسلام سنتى شرط احراز مرجعيت، قضاوت، زمامدارى سياسى يا امارت و ولايت، امامت جمعه (البته در صورتى که مامومين مرد باشند) مرد بودن است . در بسيارى از حدود شرعى، شهادت زنان فاقد هرگونه اعتبار است . در اسلام سنتى طلاق به صورت يک ايقاع شرعى از سوى مرد صورت مىگيرد و رضايت و حتى اطلاع زن در صحت آن دخيل نيست . سهم الارث دختر نصف سهم الارث پسر است . مرد، شرعا رئيس خانواده است . زن بدون اجازه شوهرش حق ندارد از خانه خارج شود . در حقوق خانواده، حقوق مدنى و حقوق قضايى، زن، شرعا انسان درجه دوم محسوب مىشود . سومين محور تعارض اسلام تاريخى با نظام حقوقبشر، تفاوت انسان آزاد با انسان برده و مملوک است . ولايتشرعى فقيه، در امور عمومى، چهارمين تبعيض و تعارض احکام اسلام سنتى با انديشه حقوقبشر است . زيرا قائلان به ولايت فقيه عقيده دارند که فقيهان تنها به شناخت و استخراج احکام کلى اکتفا نمىکنند، بلکه تعيين موضوع و مصداق، که از لوازم سياستمدارى است، نيز شان فقيه محسوب مىشود . مردم عادى (عوام) و فقيهان عادل در اداره امور سياسى و تدبير مسائل جامعه بر مبناى احکام شرع، برابر نيستند از اين ديدگاه اگرچه مردم در حوزه امور خصوصى رشيدند، اما در حوزه امور عمومى، شرعا محجورند . از اين ديدگاه، «قيم ملتبا قيم صغار، از لحاظ وظيفه و موقعيت هيچ فرقى ندارد .» حکومت مطلوب، در اين ديدگاه، فقيهسالارى يا سلطنت فقيه يا «سلطنت مشروعه» است و مىتوان آن را در رديف حکيم حاکمى افلاطونى، فقيه شاهى ناميد . بدينترتيب، قائل شدن به حقوق ويژه براى فقها و روحانيون در حوزه امور عمومى يا حکومت ولايى انتصابى مطلقه فقها يا روحانيون با انديشه حقوقبشر مخالف است . پنجمين محور تعارض اسلام سنتى با انديشه حقوقبشر، مسئله آزادى عقيده و مذهب و بيان است . اسلام تاريخى چنين آزادىهايى را در تعارض مستقيم با ديندارى و تشرع مىداند و براى حفظ ايمان مردم، به سادگى، فتوا به نقض يا تحديد اينگونه آزادىها مىدهد . محور ششم تعارض خشونت و موهن بودن مجازاتهاى شرعى است . در فقه اسلام سنتى برخى مجازاتهاى شرعى را بدون حکم قاضى و دادگاه، هر مکلفى مىتواند به تشخيص خود، اجرا کند; حتى ممکن استحکم اعدام، به عنوان يک وظيفه دينى، اينگونه اجرا شود . درحالىکه مطابق ضوابط حقوقبشر، هر نوع ضرب و جرح نياز به مجوز قضايى دارد و تنها از سوى ضابطين قضايى قابل اجراست . امروز مجازاتهايى از قبيل در آتش سوزانيدن مجرم، يا پرتاب مجرم از بالاى کوه يا بلندى با دست و پاى بسته، يا با شمشير زدن و سپس با آتش سوزانيدن، يا سنگسار کردن (رجم)، يا شلاق زدن را از مصاديق مجازاتهاى خشن و خلاف شئون بشرى و بر خلاف انسانيت مىشمارند . انديشه حقوقبشر، اولا به سمتحذف کامل مجازاتهاى بدنى و فيزيکى، ثانيا به سمت محدوديت جدى مجازات اعدام و تقليل رو به حذف آن و ثالثا حذف انحاء خشن اعدام، و در مجموع، نفى مجازاتهاى خشن پيش مىرود و بر اين اساس مجازاتهاى شرعى، يعنى همه حدود شرعى و تعزير به شلاق، از اين زاويه، خلاف ضوابط حقوقبشر خواهند بود . احکام شرعى معارض حقوقبشر در اسلام سنتى، نظر مشهور، راى اتفاقى و، در بسيارى موارد، ادعاى اجماع شده فقهاست . در احاديث فراوان، که مطابق صناعت رايج فقه سنتى، صحيح و معتبر شناخته مىشوند، تعارض جدى با ضوابط حقوقبشر يافت مىشود . مطابق ضوابط اصول فقه رايج، دامنه تعارض با حقوقبشر به آيات کتاب خدا نيز سرايت مىکند . در اسلام تاريخى، انسان کانون بحث نيست تا حقوق وى در وضع احکام، مد نظر باشد; بلکه خدا کانون و محور دين است . عالمان اسلام تاريخى، عملا دو رويه در پيش گرفتهاند: از سويى احکام دينى معارض با حقوقبشر را، حتىالامکان، از ويترين احکام دينى خارج مىکنند و کوشش مىکنند آنها را توجيه نمايند و از سوى ديگر تلاش مىکنند، در لابلاى متون اسلامى، نکات مؤيد حقوقبشر را برجسته نمايند و در مجموع، اسلام را از بوته اتهام تعارض با حقوقبشر خارج کنند . در اسلام سنتى، «حقوق واقعى انسانها» ، به احکام شرعى يا تکاليف دينى انسانها تحويل مىشود . آن حقوق واقعى، امرى نفسالامرى و در لوح ثابت، و فراتر از عقل و درک انسانى است; اما تکاليف الاهى و احکام شرعى از طريق نقل، قابل دسترسى است . از ديگر مبانى معرفتشناختى و دينشناختى اسلام تاريخى، امکان وضع قوانين ثابت و لايتغير است . در اسلام سنتى، انسان فىحدذاته فاقد شرافت و کرامت است; هرچند بالقوه از گوهرى شريف است . درحالىکه رکن انديشه حقوقبشر، باور به توانمندى نسبى عقل انسانى در درک نيازها، مصالح و مفاسد است . انديشه حقوقبشر، بر اساس تجارب انسانى، و با مقايسه عملى شيوههاى مختلف با يکديگر، و اطمينان به برترى اين شيوه سبتبه شيوههاى ديگر تنظيم شده است . با رعايت ضوابط حقوقبشر، هر انسانى فرصت مىيابد، آنگونه که خود مصلحت مىبيند، آزادانه و با اختيار کامل، زندگى خود را سامان دهد; مؤمنانه يا ملحدانه; اين به خود او مربوط است نه به ديگران . اما انديشه حقوقبشر نه الحادى است و نه توحيدى . روش اسلام تاريخى يا سنتى، نقلى است و روش نظام حقوقبشر، عقلى . تعبير نقل و عقل بسيار واقعبينانهتر از تعابيرى از قبيل تعارض وحى و عقل، يا تعارض دين و عقل است . اين تعارض، مسئلهاى مستحدث و متعلق به عصر جديد است و نمىتوان آن را به دورانهاى گذشته تسرى داد . اسلام سنتى، در مواجهه با مشکلات دوران گذشته، موفق و سربلند بوده است . در محور اول تعارض، يعنى عدم تساوى حقوقى غيرمسلمانان با مسلمانان، نمىتوان از موضع اسلام تاريخى در دنياى معاصر دفاع کرد . به کدام دليل عقلى، عقيده و ايمان و دين سبب تبعيض يا تفاوت حقوقى مىشود؟ در محور دوم، يعنى عدم تساوى حقوقى زنان با مردان، تقدم جنسيتبر انسانيت فاقد دليل است . فرودستى مطلق زن و فرادستى مطلق مرد فاقد هرگونه دليل معتبر عقلى است . در محور سوم، يعنى تساوى حقوقى بردگان با انسانهاى آزاد، تبعيض حقوقى نه تنها فاقد دليل است، بلکه دليل عليه آن است . در محور چهارم نيز حق ويژه فقها يا روحانيون در حوزه عمومى، اولا فاقد مستند; شرعى معتبر (حداقل از ديد منتقدان متشرع اين ديدگاه) است . ثانيا، فاقد دليل عقلى است; ثالثا، و از همه مهمتر، دليل برخلاف آن موجود است . رجحان مردمسالارى بر يکهسالارى و فقيهشاهى و روحانىسالارى از واضحات است . در محور پنجم، لازمه تساوى حقوقى انسانها و نفى تبعيض دينى، آزادى عقيده و مذهب است و در محور ششم، امروز عقل انسان نمىپذيرد که بدون حکم دادگاه صالحه و بدون امکان دفاع متهم، بتوان افرادى را مجازات و حتى اعدام کرد . بنابراين در شش محور، موضع اسناد حقوقبشر در مقايسه با احکام اسلام تاريخى، قابل دفاعتر، عقلايىتر، عادلانهتر و ارجح است و احکام اسلام تاريخى در اين مواضع قابل پذيرش نيست . البته اصلاحات جزئى و روبنايى، ممتنع نيست . برخى از احکام نزديک به حقوقبشر، در حوزه زنان، را به شرط اينکه خلاف مقتضاى عقد نکاح نباشد، مىتوان به عنوان شرط ضمن عقد گنجانيد . قاعده عسر و حرج، يا اضطرار، عنوان «وهن اسلام» ، تعطيل حدود شرعى، در زمان غيبت معصوم نيز وجود دارد; ولى توانايى اينگونه راهحلها بسيار اندک است . تمسک به اينگونه قواعد و عناوين ثانوى، اگر به رويه تبديل شود، حکايت از دشوارى در شناخت احکام اوليه مىدهد . در اين ميان، آيت الله خمينى رحمه الله راه حل مشکل را در ولايت مطلقه حکومتبر فقه يافت . بر اين اساس، ولىفقيه مىتواند کليه احکام شرعى که تناسبى با مقتضيات زمان و مکان ندارند يا مصلحت نظام را تامين نمىکنند، مادامى که چنيناند لغو کند; که بىشک با اين ابتکار، تعارض اسلام سنتى با انديشه حقوقبشر مرتفع مىشود . اما نظريه ولايت فقيه در نزد بسيارى از فقيهان سنتى، در حوزه عمومى، فاقد مستند شرعى معتبر است . اگر مصلحت نظام را در نظر بگيريم، راهحل تعارض با حقوقبشر، خروج از نظام اسلام تاريخى است . حکم ولايى، راهحل دائمى ريشهکن کردن بنيادى مشکل تعارض با حقوقبشر نيست; بلکه، همانند قرص مسکن، موقتا درد تعارض را تسکين مىدهد . اسلام تاريخى به ويژه فقه سنتى، بدون بازنگرى در ضوابط و مبانى خود، توان خروج از اين بنبست را ندارد . به نظر مىرسد اجتهاد در فروع، به پايان عمر تاريخى خود رسيده است . اعلاميه قاهره در مورد حقوقبشر در اسلام در پنج محور تعارض اسلام سنتى با انديشه حقوقبشر، کاملا ناموفق بوده و مسئله را به کلىگويى، ابهام، اجمال يا سکوت برگزار کردهاند و عملا بر تعارض، صحه گذاشتهاند . دين، پاسخگوى نيازهاى خاص انسان است; نه پاسخگوى همه حوائج انسانى . تحول دين به نظام حقوقى، فروکاهش دين است; نه ارتقاى دين . بيش از نود و هشت درصد آيات قرآن کريم به تبيين سه بخش، يعنى امور ايمانى، اخلاقى و عبادى اختصاص دارد و تنها حدود دو درصد آيات به فقه معاملات پرداخته است . اسلام نوانديش، منکر ضرورت شريعت و فقه نيست; بلکه منتقد شريعت تاريخى و فقه سنتى است . فقه جديد به لحاظ حجم، کوچکتر از فقه سنتى، و به لحاظ برخى مبانى اجتهادى با اصول فقه سنتى تفاوت دارد . اکثر احکام شرعى در معاملات، در برخى شرايط زمانى و مکانى داراى مصلحت هستند; و در ظرفى که اين مصلحت استيفا مىشود، شرعا معتبرند . اينک بايد پرسيد که آيا دليل عقل قطعى، صلاحيت نسخ حکم شرعى را دارد؟ جواب آن است که اگر عقل به طريقى از طرق، به يقين احراز کرد که مصلحت اين حکم شرعى در اين زمان منتفى شده است، معلوم مىشود که حکم شرعى ياد شده توسط حکم عقل نسخ شده است . ويژگى اصلى دوران جديد، شکوفايى عقل انسانى است . نمىتوان با توقيفى يا تعبدى دانستن همه احکام معاملات، يا اتکاى آنها به مصالح و مفاسد خفيه، راه را بر نقد و اعتراضها بست . انسان معاصر، يقينا، بردهدارى را ظالمانه، غيرعقلايى و قبيح ارزيابى مىکند; تبعيض حقوقى ناشى از دين و مذهب يا ناشى از جنسيت را عادلانه و عقلايى نمىداند; حق ويژه فقيهان و روحانيون را در حوزه عمومى، غيرمنصفانه و غيرعقلايى ارزيابى مىکند; مجازاتهاى خشن بدنى را برنمىتابد . عقل مسلمان معاصر در برخى احکام شرعى اسلام سنتى، با ادله نقلى همسو نيست; بلکه معارض است . قوت عقل امروز، به ميزانى است که مىتواند قرينه تصرف در ادله نقلى و آشکارکننده از موقتى بودن آنها باشد . در راهحلى که ارائه شد، ادله نقلى دسته اول با دليل عقل، تقويت مىشوند . دليل عقل قرينه تصرف در اطلاق زمانى احکام دسته دوم شده، کشف از تقيد آنها به مصلحتى که امروز فوت شده و موقتبه زمان بقاى مصلحت مىکند . سه شرط عقلايى بودن، عادلانه بودن و برتر از راهحلهاى ديگر اديان و مکاتب بودن، تنها شرايط عصر نزول نيست . در هر عصرى احکام شرعى غيرعبادى، بايد مطابق عرف عقلاى همان عصر تامين کننده سه شرط فوق باشند . پاى مقتضيات زمان و مکان را پيش کشيدن، يعنى پذيرش موقتبودن حکم شرعى .
اشاره
1 . نويسنده معتقد استحقوق اسلامى بر اساس برداشت فقها، حقوق ذاتى براى انسان قائل نيست; چون يکى از انواع انسانها بردگان هستند که هيچ حقى ندارند . در اينباره به چند نکته اشاره مىکنيم: الف) حقوق اسلامى، در زمانى که تجارت برده سخن اول را در اقتصاد جهانى مىزد، به مبارزه با بردهدارى پرداخت; کفاره بسيارى از گناهان و خطاها را آزاد کردن برده قرار داد و آزادسازى بردگان را سنتحسنه ناميد . درحالىکه نويسنده، بردهدارى را از نگاه اسلام سنتى، «سنتحسنه» معرفى کرده و مىگويد: «اسلام تاريخى معتقد است که با مهيا شدن شرايط، مىبايد اين سنتحسنه را احيا کرد و از مزاياى آن در چارچوب شريعتبهره برد» ب) بر فرض باقى بودن نظام بردهدارى، حقوق اسلامى، مالکيتبردگان را به کلى انکار نکرده است و برخى از فقها در همه اقسام برده و برخى ديگر در اقسام خاص، امکان مالکيتبرده را پذيرفتهاند . به عنوان نمونه، نويسنده مقاله را به کتاب «مسالکالافهام» از شهيد ثانى ارجاع مىدهيم (ج 5، ص 331) و هم «جامعالمقاصد» (ج 10، ص 82) . ج) بر فرض بقاى نظام بردهدارى و عدم امکان تملک برده از نظر حقوق اسلامى، از آقاى کديور مىپرسيم که آيا مالک برده مىتواند به دلخواه خويش بردهاش را بکشد؟ آيا هيچ فقيهى چنين اجازهاى داده است؟ البته نويسنده در جايى مىگويد: «برده ملک مولاى خود است و مالک شرعا مجاز است هرگونه که صلاح مىداند در ملک خود تصرف کند . در هيچيک از تصرفات مالک، رضاى مملوک شرط نيست . برده مىبايد به اراده مالک خود زندگى کند» . اين عبارت مىرساند که اگر مالک، حيات برده را نخواهد، مىتواند به زندگى او خاتمه دهد; ولى فقه اسلامى چنين اجازهاى نمىدهد . د) در کتابهاى فقهى پيشين، زمانى از فروع مربوط به بردهدارى صحبت مىشده که حداقل در نقاطى از زمين، نظام بردهدارى رواج داشته; و اکنون قرنهاستبه برکت احکام نورانى اسلام، نظام بردهدارى در جوامع اسلامى ريشهکن شده و يکى دو قرن است که تجارت برده در سرزمينهاى غرب نيز برافتاده است . 2 . از جمله مهمترين حقوقى که براى انسان در نظر گرفته مىشود، «حق حيات» و «حق مالکيت» است که در ماده سه اعلاميه جهانى حقوقبشر و ساير مواد آن به چشم مىخورد . اسلام فقاهتى که در نظر نويسنده «اسلام تاريخى» خوانده مىشود، اين دو حق را براى انسان، صرفنظر از جنسيت و مذهب، در نظر گرفته و بر اساس آيات قرآن «من قتل نفسا فکانما قتلالناس جميعا من احيى نفسا فکانى احيىالناس جميعا» در به سميتشناختن حق حيات و حق مالکيت، تفاوتى بين انواع انسانها نيست . اينکه اسلام براى کافر حربى، احترامى نسبتبه خون و مال او قائل نيست، در واقع نوعى مجازات براى اوست که به جنگ با خدا آمده و حق را نمىپذيرد; نه اينکه کافر حربى از اين جهت که انسان است از حقوق ذاتى بىبهره باشد . نيز مىتوان مجازات ياد شده را عاملى براى واداشتن فرد کافر به تفکر و تامل در مذهب خويش دانست . چرا که اگر کافر از همه حقوق تبعه مسلمان برخوردار باشد، هيچ نيازى به تغيير مذهب باطل خويش احساس نخواهد کرد . مجازات سنگين ارتداد، از يکسو مانع مىشود که انسانهايى اظهار اسلام کنند و با اعلام برگشتخويش از آن، موجبات تزلزل ديگر مسلمانان را فراهم سازند; و از سوى ديگر اجازه نمىدهد مسلمان بىمبالات، براى شانه خالى کردن از احکام دينى، تغيير عقيده دهند و مثلا براى فرار از حکم حرمت نوشيدن شراب، اظهار مسيحيت نمايند . در حقوق امروز نيز، تغيير تابعيت در ميان دولتها با سوءظن نگريسته شده و قاعده «تقلب نسبتبه قانون» اعمال مىگردد . 3 . از نظر اسلام هدف از آفرينش انسان، قرب الاهى و رسيدن به کمال لايق بشرى است . براى تکامل بشر، هيچ محدوديتى از نظر جنس، حريت و غير اينها نيست . زن و مرد، به يکسان، مىتوانند مراحل کمال را بپيمايند; و اينکه در مواردى به لحاظ تمايز در مسئوليتها و تفاوت در حقوق و امتيازات، اختلافهايى ميان زن و مرد در احکام ديات، ارث و مانند اينها گذاشته شده، به زن حالت «نيمه انسانى» نمىبخشد . ديه، نشان ارزش انسانى زن و مرد نيست; بلکه جبران خسارتى است که از طريق جنايت، بر اقتصاد خانواده وارد مىآيد . اينکه بار سنگين مسئوليت در قالب زعامت، مرجعيت (که آن هم صرف کارشناسى احکام شرعى نيست و نوعى زعامت محسوب مىشود) و قضاوت از دوش زن برداشته شده، تقديم جنسيتبر انسانيت نيست . بايد به ميزان توان هر کسى بار مسئوليتبر دوش او گذاشت . 4 . نويسنده، نظريه ولايت فقيه را از اين جهت که ولايت را حق ويژه فقيهان و روحانيون قرار مىدهد، با انديشه حقوقبشر ناسازگار مىداند . دو نکته در اين زمينه به نظر مىرسد: الف) هدايت قدرت سياسى بر دوش فقيه نهاده شده و شرط قرار گرفتن در راس هرم قدرت سياسى، فقاهت دانسته مىشود، به معناى حق ويژه براى صنف روحانى نيست . اولا واضح است که هر روحانى به لحاظ انتساب به طبقه خاص و داشتن لباس ويژه، اين حق را ندارد; و ثانيا شرط فقاهت، مثل شرطهاى ديگر، براى رئيس جمهور، وزرا، نمايندگان مجلس و غير اينهاست . اگر اصل 115 قانون اساسى مىگويد رئيسجمهور بايد از رجال سياسى و مذهبى باشد، آيا به معناى قائل شدن حق ويژه براى صنف خاص، يعنى «سياستمداران» و «مذهبيون» است؟ ب) آقاى کديور مىگويد: «لازمه لاينفک حکومت ولايى، محجوريت مردم در حوزه امور عمومى است» . اصطلاح حجر در فقه، به معناى ممنوعيت از تصرف در امور مالى، در مواردى است که محجور عليه از ضعف قواى دماغى رنج مىبرد . از نظر فقهى، بديهى است که حتى با پذيرش نظريه ولايت مطلقه فقيه، نقش راى مردم در فعليت و امکان اعمال ولايت و نظارت آنان همچنان بارز است و اينکه بر اساس اين نظريه، «مردم به عنوان مولى عليهم، حق دخالت در اعمال ولايتيا نظارت، چه استطلاعى و چه استصوابى، بر اعمال ولىفقيه در حوزه امور عمومى را ندارند» ناصواب است . 5 . در اين گفتوگو نسبتهاى ناروايى به فقه سنتى داده شده که برخلاف واقع است . از جمله موارد زير: الف) گفتهاند از نظر اسلام تاريخى، «در سرزمينى که يکى از مذاهب سيطره داشته باشد، مسلمانان ديگر مذاهب، عملا، مجاز به احداث يا داشتن مسجد اختصاصى نيستند» ; درحالىکه چنين نيست . در کدام کتاب فقهى چنين فتوايى ديده مىشود . ب) گفتهاند از نظر فقه «هرگونه استمتاع جنسى مرد از کنيزانش جايز است; و لو نامسلمان باشد» . همه فقيهان تصريح کردهاند که فرد کافر نمىتواند مالک انسان مسلمان باشد; پس چگونه مرد کافر مىتواند از کنيز مسلمان خود هرگونه استمتاع ببرد، مگر اينکه کنيز هم نامسلمان باشد . ج) در جايى مىگويند: «ناسزا گفتن از سوى شوهر به همسرش، شرعا حرام نيست» . اين سخن بر خلاف صريح فتواى فقهاست; که در بحث «مکاسب محرمه» ، ناسزا گفتن و فحش دادن را حرام دانستهاند . د) مىگويند: «بر مرد واجب نيستبه تمايلات زن، هرگاه وى خواست، پاسخ دهد . حق شرعى زن در اين امور هر چهار ماه يکبار است» . اين سخن نيز ناصواب است . دستور کلى در اين امور معاشرت به معروف است . ه) مىگويند: «در اسلام سنتى، حرمتبرخى از گناهان مطلق نيست; بلکه نسبى است; و سپس غيبت، بهتان، نميمه و هجا را مثال مىزند . يعنى ارتکاب اين اعمال زشت در حق مسلمان غيرشيعه، بىهيچ دليلى، جايز است» . اين سخن نيز نادرست است و فتواها قيدى را دربرندارند . و) گفتهاند: «زن مؤمنه، بنابر احتياط واجب، نمىتواند با مرد مسلمان متدين ديگر مذاهب اسلامى ازدواج کند يا چنين ازدواجى کراهت دارد» . فتاواى معتبر فقهى در اين زمينه قيدى نداشتهاند; و زن شيعه، بنابر نظر مشهور، مىتواند با مرد سنى نيز ازدواج کند; مگر آنکه مصالح ثانوى، حکم ديگرى را اقتضا نمايد . 6 . راهحلى که ارائه شده و به وسيله آن، اسلام با حقوقبشر امروزين سازگارى مىيابد، عبارت از انکار آن دسته از احکام است که با موازين حقوقبشر متنافى جلوه مىکند . به نظر نويسنده اين احکام در زمان ما نسخ شده و متناسب با موزههاى تاريخى است . در سازوکار پيشبينى شده، ناسخ اين احکام، قواعدى است که در اعلاميه حقوقبشر بيان شده است! به نظر ايشان، اين قواعد، مبتنى بر حکم عقل است و حکم عقل هم حجت مىباشد . در اين ارتباط به چند نکته اشاره مىکنيم: الف) مقصود از «حکم عقل» ، که نزد فقيهان اماميه دليل معتبر شناخته شده، حکم قطعى عقل مىباشد; به گونهاى که هر انسانى در هر زمانى بدان اذعان کند . اعلاميه حقوقبشر، محصول فکر انسان امروزى است و چه بسا فردا، فکر ديگرى جاىگزين شود . ب) انديشه حقوقبشر به مفهوم غربى آن، مبتنى بر نگرش ويژه به انسان و جهان است . فلسفه غرب، چنانکه نويسنده توجه دارد، انسانمحور است و نسبتبه دين و مذهب «لا بشرط» مىباشد . در مسائل عمومى و اداره جامعه، نقشى منفى براى دين در نظر مىگيرد و به اصطلاح «بشرط لا» مىگردد . روشن است که مواد اعلاميه حقوقبشر بر اين ديدگاه استوار شده است . اکنون چگونه مىتوان آنها را ناسخ احکام قرآنى و قطعى شرع دانست، درحالىکه از ريشه با نگرش اسلامى تفاوت دارد! 7 . در بخشى از اين مقاله، ارکان فقه سنتى را سه مورد معرفى مىکند: عجز انسان از درک مصالح واقعى; عدم صلاحيت انسان براى قانونگذارى; و ثبات يا ابدى بودن اکثر احکام شرعى . همچنين ارکان انديشه حقوقبشر را درست مخالف اين موارد، يعنى توانمندى عقل انسان در درک نيازها، توانمندى در تشخيص مصاديق عدالت و توانمندى انسان در وضع قانون مىشمرد . اسلام فقاهتى در چگونگى تطبيق احکام بر مصاديق روز، براى انسان نقش قائل است . در باب اختيارات حاکم و در حوزء «منطقة الفراغ» ، و در مسائل اجتماعى و روابط خارجى، فقيه، با استفاده از کارشناس، احکام را بر موضوعات تطبيق مىکند . بنابراين در اسلام فقاهتى، انسان هم توانمند در درک نيازهاست و هم قادر به تشخيص عدالت، و هم توانمند در وضع قانون . 8 . نويسنده معتقد است که تعارض اسلام تاريخى با انديشه حقوقبشر، مسئله مستحدثه است و قبل از دوران تجددطلبى نبوده; و ازهمينروست که اسلام تاريخى، در گذشته، در برابر مشکلات، موفق و سربلند بوده است . به ايشان تذکر مىدهيم که مقررات حقوقبشر، ويژه بشر امروز نيست و براى انسان، «بما هو انسان» در نظر گرفته شده; و لذا اگر اسلام فقاهتى، برخلاف حقوقبشر است، در قرون گذشته هم مخالف با حقوقبشر بوده . بنابراين ايشان، بهناچار، بايد احکامى را که مخالف انديشه حقوقبشر است، از ريشه انکار کند; نه اينکه در زمان ما قائل به نسخ شود . 9 . واژهگزينى و روبهرو ساختن لغات در اين گفتوگو، کاملا حساب شده و به نوعى، داورى در مقام بيان مدعى است . در يکجا بر اسلام فقاهتى، که بر تکنيک صحيح استنباط استوار است، نام «اسلام سنتى و اسلام تاريخى» مىنهد و اسلام مورد نظر خود را که اسلام حداقلى و منحصر به رابطه خدا و خلق در حوزه خصوصى است، «اسلام معاصر» معرفى مىکند . يعنى عصر ما اقتضا مىکند که اسلام در حوزه روابط اجتماعى دخالت نکند! در جاى ديگر، «سياست علمى و عقلايى» را در برابر «سياست فقهى» مىنهد . گويى سياست مبتنى بر کارشناسى فقه و ولايت فقيه، جنبه علمى و عقلايى ندارد . و در جايى هم ولايتفقيه را يکهسالارى، فقيهشاهى و روحانىسالارى مىخواند و آن را در برابر مردمسالارى قرار مىدهد . غافل از آنکه فقيه عادل و آگاه به زمان که در راس هرم قدرت سياسى است، هر کارى را به متخصص آن واگذار مىکند و در تصميمات خويش از شوراهاى مشورتى، مرکب از کارشناسان ويژه، بهره مىبرد . 10 . ايشان عقيده دارد که در جهان امروز بايد اعدام از احکام اسلامى، همچون قصاص در قتل عمد و برخى از جرايم جنسى و غير اينها، حذف شود . اعدام و شلاق، مجازات خشنى است و انديشه حقوقبشر آن را نمىپذيرد . جواز قتل زانى با همسر، کشتن ساب نبى صلى الله عليه و آله هم، مجازات خودسرانهاى است و با حقوقبشر نمىسازد . به نظر ايشان، اسلام سنتى شکنجه را مجاز مىشمارد و چون مخالف حقوق بشر استبا «اسلام معاصر» سازگار نمىباشد . دراينباره هم به چند نکته اشاره مىکنيم . الف) اگر اعدام برخلاف حقوقبشر است، چرا خود آمريکا که منادى حقوقبشر است، هنوز آن را از نظام حقوقى خويش حذف نکرده; و کشورهاى ديگر چون جمهورى چين، در موارد زيادى، مجازات اعدام را در قوانين خويش در نظر گرفتهاند . ب) اينکه مجازات براى تنبه و آگاهى عمومى و ريشهکن کردن جرم است، تنها يک مکتب از مکاتب حقوقى در ارتباط با فلسفه ، ديدگاه اصالت فايده (utilitarianism) و تئورىهاى دوگانه هم در اين باب مطرح شده که مورد توجه نويسنده قرار نگرفته است . بر اساس اين نظريهها، مجازات هميشه براى تنبه عمومى نيست; بلکه سزاى عملى است که در گذشته انجام گرفته و عدالت، آن مجازات را متناسب با عمل مزبور مىبيند . در قتل عمد، غير از اعدام، هر مجازات ديگر ناعادلانه است; هرچند دستور فراوان به عفو و گذشت در اسلام وجود دارد . در حدود و تعزيرات، عمدتا نظر به اصلاح و تربيت مجرم است; چنانکه بازداشتن مجرم و ديگران از ارتکاب جرم و حفظ بنيانهاى اخلاقى و دينى در جامعه، از ديگر خطوط کلى در سيستم کيفرى اسلام است که نويسنده آنها را ناديده گرفته است . ج) از نظر اسلام فقاهتى، اگر مردى، شخصى را در حال زنا با همسر خويش ببيند و او را بکشد، اعدام نخواهد شد . اين حکم به هيچوجه خشن نيست; بلکه حکم به قصاص وى، ناعادلانه و برخلاف حقوقبشر خواهد بود . امروزه هم در برخى سيستمهاى کيفرى، انگيزه شرافتمندانه، از عوامل رافع مسئوليت کيفرى، يا تخفيف آن قلمداد شده است . در حکم سابنبى هم بايد به درستى اجراى آن و خصوصيات قضيه توجه شود تا وجهه منطقى بيابد . شخصى چون سلمان رشدى، در خط مقدم تهاجم فرهنگى به جنگ با اسلام مىآيد . بديهى است که چارهاى جز خطرناک ساختن فضا براى چنين شخصى، نيست; تا ديگران جرات چنين کارى را نيابند . اصل تعيين جرم و مجازات توسط دادگاه صالح، يک اصل عقلايى و پذيرفته شده است; ولى اهميت نهى از منکر قابل ترديد نيست . کدام نظام حقوقى است که فحش دادن، آن هم فحش به بالاترين مقدسات يک امت، را مجاز شمارد! شکنجه نيز، به لحاظ مخالفت آن با اصل برائت، که از اصيلترين احکام اسلام است، به هيچوجه مجاز شمرده نمىشود; و نسبت دادن آن به اسلام فقاهتى، اتهامى است که اثبات آن با مدعى خواهد بود . نويسنده به اين نتيجه مىرسد که راهحلهايى چون احکام ثانويه، ولايتفقيه، مصلحت نظام، وهن اسلام و مانند اينها، نمىتواند مشکل تعارض اسلام سنتى با حقوقبشر را برطرف سازد . بلکه تنها راه اين است که يکباره، احکام مخالف حقوقبشر را منسوخ اعلام کرد و آنها را از فهرست احکام اسلامى حذف نمود . واقعيت آن است که هر نظام حقوقى، سازوکارهايى را براى انطباق با پديدههاى عصر خويش، پيشبينى مىکند . نويسندگان حقوق در دو نظام معروف Commonlaw] » و رومى - ژرمنى، چنان به قواعد اين نظامها معتقدند که حتى نويسنده انگليسى زبان، مفاد قاعده را که به زبان لاتين باستان است، با همان عبارت مىآورد و حاضر نيست از متن و عبارت اصلى آن چشمپوشى کند . اکنون، نويسنده چگونه به خود اجازه مىدهد که احکام اسلامى را، که قرنها بر روى آنها کار علمى صورت گرفته، به مجرد تنافى با يک معاهده بينالمللى، به نام اعلاميه حقوقبشر، منسوخ اعلام نمايد . خلاف ديدگاه ايشان، قاعده لاضرر، قاعده شروط ضمن عقد، حکم حکومتى و امثال اينها، کارهايى است که اسلام فقاهتى را با همان شيوه سنتى، که به تعبير امام راحل «اسلام جواهرى» است، با پديدههاى عصرى منطبق مىسازد .
لطفا منتظر باشید ...
