لطفا منتظر باشید ...
عقل في التراث الإسلامي
عزالدين وهدان بحث از ويژگيهاي علم حضوري و تفكيك آن از علم حصولي و نيز نقش مهم آن در معرفتشناسي اسلامي بعنوان مبناييترين معرفت و شالوده علم حصولي از ويژگيها و امتيازات فلسفه اسلامي نسبت به ساير ديدگاههاست. آنچه در اين مقاله آمده است در تبيين و تحليل مباحثي از اين دست ميباشد.با توجه به اينكه تفاوت علم حضوري با حصولي اساسا باين دليل است كه يكي به نظام وجود و ديگري به نظام مفهوم تعلق دارد، اين مقاله به برخي وجوه تفاوت علم حصولي با حضوري ميپرازد. يكي از تفاوتها مرجع خارجي داشتن اولي و عدم آن در دوّمي است كه نتيجه آن اين خواهد بود كه صدق و كذب به معناي مطابقت و عدم مطابقت ذهن با عين تنها در مورد علم حصولي قابل طرح باشد؛ اگر چه معنايي ديگر از حق و صدق بر علم حضوري قابل اطلاق خواهد بود. تفاوت ديگر اين است كه در علم حضوري برخلاف حصولي، تقسيم به تصور و تصديق ناموجه خواهد بود.بيان همين مطلب سبب ميشود كه نويسنده دانشمند(ره) نحوه پيوند و ارتباط اشياء را مورد بررسي قرار دهد و بر آن شود كه گاهي اين پيوند، به گونهاي معرفتشناختي است كه در واقع انسان بواسطه ذهن خود با بسياري از اشياء ديگر ارتباط مييابد و گاهي ارتباط فراتر از مفهوم و ذهن است و به عبارتي پيوندي وجودي و مربوط به علم حضوري است. وي با بهرهگرفتن از تعبير «اضافه اشراقي» به تبيين اين امر ميپردازد.مولف، در پايان علم حضوري نفس به خود را به مثابه علت و سبب پيدايش علم حصولي به اشياء و مقدم بر آنها دانسته و با طرح بحثي تطبيقي ميان صدرالمتالهين(ره) و دكارت حق را به جانب حكيم بزرگ اسلامي ميدهد.
نگاهي كلي
از بحث درباره معناي دوگانه عينيت ميتوان مستقيما استنباط كرد كه ميتوانيم دوگونه علم را متناظر با دو گونه عين تميز دهيم. اگر بر آن باشيم كه يك شئ [موضوع] ذهني بالذات و يك شئ عيني بالعرض، وجود دارد طرح پيشنهاد تقسيم علم به علم حضوري و علم حصولي براساس آنچه كه ما اكنون دلمشغول آنيم كاملاً قابل فهم خواهد بود.علم حضوري نحوهاي از علم است كه همه نسبتهايش را در چارچوب خويش داراست به طوري كه تمام ساختار آن مفهوم ميتواند بدون اعمال هرگونه ارجاع عيني ـ كه به نسبتي خارجي نيازمند است ـ صادق باشد. يعني در اين نحوه از علم، نسبت «معرفت داشتن»، يك نسبت «خود ـ شئ» است بدون دخالت امري خارجي. در هر صورت، در باز نمود اين مفهوم، آنچه را كه مجبوريم شئ عيني بناميم، در جايگاه وجودي خويش به هيچ روي متفاوت با شئ ذهني نيست. يعني بايد گفت اينگونه شئ كه آن را به مثابه امري ذاتي نسبت به مفهوم علم بماهو و به عنوان امري كامن در ذهن فاعلِ شناسايي دانستيم، در علم حضوري با شئ عيني كاملاً اتحاد دارد. از اين رو موضوع اخير، ديگر غايب و عرضيتر از موضوع قبلي از حيث ارزش صدق نيست. به عبارت ديگر در علم حضوري، موضوع عيني و موضوع ذهني، عين هم و يكي هستند. بر اين اساس علم حضوري مبتني است بر معنايي بسيط از عينيت كه بدون واسطه در ذهن فاعلِ شناسايي حضور دارد و بدينسان منطقا بطور ضمني در تعريف مفهوم خود علم به كار رفته است. از سوي ديگر علم حصولي آنگونه از علم است كه هم از موضوع ذهني و هم از يك موضوع مستقل عيني بهرهمند است و در بر دارنده ارتباط مطابقي ميان يكي از آن موضوعات با ديگري ميباشد. در واقع تركيب دو موضوع بيروني و دروني همراه با حداكثر درجه تطابق ميان آنان، ذات اينگونه علم را شكل ميدهد. از آنجا كه، مطابقت، بواقع يك نسبت بذاته دو گانه است، لازمه منطقي آن، اين است كه هرگاه اين نسبت، جريان يابد بايد ارتباط بين يك موضوع، الف، و موضوع ديگر، ب، وجود داشته باشد. در صورتي كه هر يك از طرفينِ نسبت، كاذب باشد اين نسبت نميتواند صادق باشد. اگر موضوع خارجي وجود نداشته باشد بازنمايياي تحقق نخواهد يافت.بنابراين، امكان يك رابطه مطابقي ميان آنها وجود نخواهد داشت. در نتيجه آن نوع از علم هم به هيچ وجه امكان وجود نخواهد داشت. همانطور كه توضيح داده شد موضوع خارجي نقشي اساسي در ذاتيت علم حصولي دارد، ولي هيچ نقش ذاتياي در علم حضوري ندارد. اكنون لازم است درباره خصوصيات هر كدام از اين دو گونه مهم از علم بحث شود.علم حضوري
همانطور كه نشان داديم در خود تحليل نسبتِ «معرفت داشتن» اتحاد پيچيدهاي وجود دارد كه سازنده كل طبيعت اين نسبت است. اين اتحاد در وجود ذهني خويش اساسا بسيط است، در عين حال انديشه[تعمق] درباره اين اتحاد، ميتواند به نحو موجّهي، بساطت آن را به كثرتي سهگانه تبديل نمايد بطوري كه ميتوان آن را با انديشه، به فعل «دانستن»، «ذهن» به عنوان عالم و «شئ خارجي» به عنوان معلوم تحليل كرد. اين تثليث مفهومي، در رابطه با مفهوم علم حضوري، قابل اشتقاق از انديشه بر بساطت اوليه وجود ذهني سازنده فعلِ كامنِ خودِ دانستن است كه اين فعل كاملاً متحد با وجودِ خودِ ذهنِ انسان است. تا آنجا كه به اتحاد عليالاطلاق فعل دانستن با خودِ ذهنِ عالم مربوط ميشود، چنين اتحاد همه جانبهاي، چيزي است كه آن را تئوري سعادت ابنرشد و معناي استحاله آن [سعادت]، بيان كرده است. در مورد علم به نفس و نفس معلّق، ابن سينا نيز بر اساس آنچه كه بوسيله اكثر شاگردانش تبيين شده است اين نوع از اتحاد عليالاطلاق را در نظر دارد. اگر چه ابن سينا اتحاد فرفوريوسي عالم و معلوم را در اشكال ديگر علم، انكار ميكند. افزون بر اين يكي از مشهورترين ديدگاههاي صدرالدين شيرازي، دفاع از اتحاد وجودي ميان عالم و معلوم و فعلِ علم است. بنابراين دليلي وجود ندارد كه ما نتوانيم در انديشه بر يك اتحاد بسيط و همه جانبه، اين اتحاد را به پارههاي متفاوت مفهومي تحليل كنيم بدون آنكه اين تركيب مفهومي، به آن بساطت اوليه اتحاد، آسيبي برساند.به عنوان مثال، يك نقطه مركزي را در يك دايره در نظر بگيريد. به لحاظ رياضي، فرض اين است كه نقطه، بسيط و در نتيجه غيرقابل تقسيم است (به اين معنا كه نميتواند به نقاط مختلفي در آن مركز تقسيم شود). با اين وصف به ما آموختهاند كه وقتي بر مفهوم آن انديشه كنيم و آن را به اين نحو تعريف كنيم كه «نقطهاي كه از همه نقاط دايره به يك اندازه فاصله دارد»، امكان تقسيم آن به اطراف و جهات متعددي وجود خواهد داشت. آشكار است كه اين، همان نقطه غيرقابل تقسيم است كه اكنون متناظر با نقاط مختلف روي محيط دايره كه براي آن معين شده، به جهات مختلف تقسيم شده است. با اين همه ما ميدانيم كه اين نحو كثرت مفهومي از تعريف مركز، نقضي به بساطت موقعيت رياضي آن وارد نميآورد.وجه اين مقايسه آن است كه در حالي كه ساختار اساسي علم حضوري، بسيط و غيرقابل تقسيم است، تحليل مفهومي، آن را به سه مؤلفه مرتبط با هم تقسيم ميكند كه ذاتي، حاضر و ذهني بودن مشخصه آنهاست.به هر حال آن [علم حضوري] فراتر نميرود و بر روي يك موضوع خارجي مستقر ميگردد. ولي همانطور كه خواهيم ديد، تحليل علم حصولي چنين است؛ شئ خارجي را به عنوان چهارمين بخش ذاتيتش در نظر ميگيرد. بنابراين علم حضوري بديهي و داراي موضوعي خود متعيّن است.يكي از خصوصيات اصلي علم حضوري رهايي آن از دوگانگي صدق و كذب است. اين به دليل ماهيت اين نحوه از علم است كه دلمشغول مفهوم مطابقت نيست. هنگامي كه هيچ شئ بيروني وجود ندارد، مطابقت ميان موقعيت دروني و بيروني و همچنين ميان واقعيت خارجي و گزاره تحقق نمييابد. بنابراين اگر چه اينجا موردي است كه اصل مطابقت به نحو وسيعي به عنوان ملاك صدق يا كذب گزاره درباره موضوعي خارجي پذيرفته شده است، و در حالي كه اين اصل به عنوان معيار آزمودن صحت يا خطا در معرفت صدق پذيرفته شده است ـ چنانكه راسل مقرر كرده است ـ چنين اصلي نه ميتواند و نه نياز دارد كه در مورد علم حضوري بدان معتقد باشيم.از آنجا كه دوگانگي ميان صدق و كذب اساسا وابسته به رابطه مطابقي در مثال نخست ميان موضوع ذهني بالذات و موضوع عيني بالعرض و در مثال دوم ميان يك گزاره و مرجع عيني آن است، چنين دوگانگياي در علم حضوري، كاربرد ندارد. اگر مطابقتي نيست معنايي براي مفهوم علم حصولي وجود نخواهد داشت. بنابراين معنايي براي يك گزاره در مورد اين علم و نيز براي گزارهاي در مورد يك موضوع فيزيكي خارجي و نه براي صدق يا كذب چنين گزارهاي وجود نخواهد داشت. در نتيجه با توجه به اين رهايي از مطابقت، علم حضوري، مستعد دوگانگي منطقي صدق و كذب نيست.خصوصيت ديگر علم حضوري رهايي آن از تمايز ميان علم تصوري و علم تصديقي است. علم حضوري موضوع اين تفكيك نيست ولي علم حصولي هست.اين تمايز ابتدا توسط ابن سينا در منطقاش در ارتباط با جداسازي مسئله تعريف از مساله استدلال و تصديق مطرح شد. او مينويسد «هر معرفت و آگاهياي يا تصور است و يا تصديق. علم تصوري علم آغازين است كه با حد و آنچه مانند آن است فراهم ميآيد، مانند تصور ما نسبت به ماهيت انسان. و [علم] تصديقي با قياس و مانند آن بدست ميآيد، مانند تصديق ما نسبت به [قضيه] ''''''''كل عالم را مبدئي است``».به نظر ميرسد اين همان يا نزديك به آن تمايز ميان معنا و ارزش صدق است كه توسط برخي منطقيان جديد مطرح شده است.براساس اين تمايز، يك واژه يا يك جمله ميتواند با تعريف به خوبي معنا دهد بدون آنكه داراي هرگونه ارزش صدق باشد. براي داشتن فقط يك واژه يا عبارت يا گزاره معنادار، نياز به هيچگونه استدلالي كه صدق آن باور را موجه نمايد نداريم. تمام كاري كه بايد انجام دهيم، توسل به تعريف لفظي يا منطقي آن واژه، عبارت و يا گزاره است ولي براي معرفت به حكمي تصديقي، منطقا ناگزيريم به توجيهي براي آن باور، به صدق حكم تكيه نمائيم.بدون توجه به اينكه چقدر معتبر به نظر آيد آنگاه كه علم حضوري مورد نظر است اين تمايز هيچگونه كاربردي ندارد. اين بدان جهت است كه هر دوي اين گزينهها ـ تصور و تصديق ـ از ويژگيهاي ذاتي مفهومسازياند كه به نظام معنا و باز نمود، و نه به نظام وجود و حقيقت عيني تعلق دارند. ولي واقعيت ادعايي علم حضوري مستلزم هيچگونه معناي مفهومسازي و بازنمود نميباشد. بنابراين علم حضوري مستلزم هيچگونه معنايي از تصور و تصديق نيست.بايد توجه داشت كه منظورمان از انكار دوگانگي صدق و كذب در ارتباط با علم حضوري اين نيست كه هيچ معنايي از صدق، قابل اعمال در اين نوع خاص از علم نميباشد. زيرا در زبان خاص فلسفه اشراق معنايي ديگر از صدق وجود دارد كه با بحث ما مربوط است و ميتوانيم [آنرا[ ناپديدار بناميم.به هر حال بطور دقيق ميتوان گفت كه اين امر با مفهوم وجود يكي دانسته شده است. در اين نظام فلسفي اگر كسي، به عنوان مثال، بگويد «خداوند حق [صدق] است» صرفا ميگويد كه «خداوند، موجود و يا واجب الوجود است» در اينجا اگر ما بتوانيم، علم حضوري را با نوعي تقرّر واقعيت شئ، در ذهن يكي بدانيم در اين صورت در موقعيتي خواهيم بود كه مجاز در بكارگيري چنين معناي وجودي از صدق در مورد علم حضوري باشيم.ولي در اينجا نكته اين است كه دوگانگي منطقي صدق و كذب و همچنين تفكيك منطقي ميان تصور و تصديق هيچ كاربردي در قلمرو علم حضوري ندارد بلكه هر دوي اينها، خاصههاي مناسب علم حصولياند.علم حصولي
اگر دو وجود مستقل باشند بطوري كه موقعيت وجودي يكي، دربردارنده ديگري و يا ناشي از آن نباشد و در نتيجه هيچگونه ارتباط علّي و پيوند دائمي ميان آنان نباشد در اين صورت به نظر ميرسد كه ميتوانيم بگوييم هر يك نسبت به ديگري بكلّي خنثي [لا بشرط] است. راه ديگر اين است كه هر كدام از اين دو موجود متفاوت، از حيث وجودي، از ديگري، فاصله دارد. بنابراين تفسير مطلب اين است كه آنان از حيث وجودي، از يكديگر غايبند و نزد هم حاضر و يا متحد با هم نيستند.در اينجا همانطور كه به تازگي نشان داديم واژه غيبت كه معمولاً در زبان خاص فلسفه اشراق بكار ميرود به اين معناست كه هيچ ارتباطي منطقي، وجودي و حتي معرفتشناختي ميان اين دو وجود ـ كه انتظار ميرود در دو شرايط كاملاً متفاوت از وجود باشند ـ تحقق ندارد.بنابراين اصطلاح مطلقا لابشرط [خنثي] هماني است كه ميتواند به معنايي خاص از غيبت اختصاص يابد. در بدو امر به نظر ميرسد كه يك هويت ذهني در مقابل موضوعي بيروني، دو وجودند كه مطلقا نسبت به يكديگر خنثي، و از هم غايباند. اين بايد به اين معنا باشد كه اينها به لحاظ منطقي، وجودشناختي و معرفتشناختي با يكديگر پيوند ندارند. بنابراين، ميتوان چنين در نظر گرفت كه چنين خنثي [لابشرط] بودني نميتواند از ميان برداشته و به وحدتي مطلق تبديل شود بطوريكه اين دو وجود در يك زمان و در همه جهات يكي و عين هم گردند. اين يك تناقض تمام عيار است كه يك هويت ذهني و يك شييء خارجي بتوانند كاملاً، چه به لحاظ منطقي و چه وجودشناختي و معرفتشناختي، با يكديگر متحد شوند با اينكه طبق فرض در همه اين سه معيار با يكديگر متفاوتند.براي گرد هم آمدن و پيوند يافتن اين موجودات متغاير با يكديگر، تنها يك امكان از طريق نوعي متحد نمودن وجود دارد. اين، يگانهسازي پديداري است كه معرفتشناختي است و نه منطقي يا وجودشناختي. يك شئ خارجي علاوه بر واقعيت عينياش كه به نظام وجود تعلق دارد، در ذهن ما بازنمايياي پديداري دارد كه به نظام مفهومي متعلق است. اين بدان معنا نيست كه يك نظام وجود خارجي در ذهن ما آشكار و مستقر ميگردد به نحوي كه به عنوان چيزي كه وجودا متحد با ذهن ما گرديده و از جمله متعلقات نظام مفهوم به شمار ميرود تلقي شود. نيز ميتوان گفت كه يكي از خصوصيات اصلي نظام مفهومي اين است كه با وجود ذهني بودن، در ما تقرّر مييابد و توسط ذهن ما در قلمرو فعل پديداري ما فراهم آمده است، در حاليكه نظام وجود نه با تحقق يافتن در ما بلكه بطور فينفسه و با قرارگرفتن در خارج از ما در جهان خارج كه مستقل از پرتو ذهنيت ماست، تشخص يافته است.در اينجا تأييد شده كه تنها راه ممكن كه ميتوان براي متحد نمودن دو وجود ابتدائا خنثي بهكاربرد ايجاد اتحاد معرفت شناختي است. با اين وصف، چيستي و چگونگي وقوع اين اتحاد، پرسشهايي همچنان مطرح است. پاسخ به اين پرسشها در مفهوم مطابقت نهفته است. معناي مطابقت كه در اينجا، در اين نظريه معرفت، به كار ميرود، بطور خلاصه در محتوا و يگانگي در شكل است.يعني صورت داخلي با صورت مادي خارجي متحد است ولي وجود ذهني هرگز با [وجود[ خارجي آن يگانه نيست. لذا اين دو وجه متفاوت وجود به واسطه يك اتحاد صوري با يكديگر همانند ميشوند. اگر اين اتحاد صوري وجود نميداشت، هيچگونه ارتباط متقابل ميان ذهن انسان و جهان واقعيت امكان نمييافت.البته هنگامي كه درباره مفهوم مطابقت سخن ميگوئيم بايد متوجه باشيم كه دستكم در اين هنگام دلمشغول معيارشناسي گزارههاي منطقي كه بايد يا صادق يا كاذب باشند نيستيم. در فلسفه اشراقي، اين پرسش بعنوان امري كه از پرسشي مقدم ناشي ميشود تلقي شده است: [اينكه] چگونه معرفت ما با جهان واقع مطابق است، يا به عبارت ديگر چگونه ميتوانيم جهان بيرونيمان را درك كنيم قبل از آنكه قادر باشيم درباره آن سخن بگوييم و گزاره بسازيم؟ اين نكته است كه در ارتباط با مسئله تطابق ما را دلمشغول ميسازد. به هرحال سؤال مربوط به شرايطي كه تحت آن گزارهاي صادق يا كاذب است موضوعي متفاوت است كه بايد در جاي خاص خود بدان پرداخت.پيش از اين اشاره شد كه علم حصولي، بر خلاف علم حضوري، مستلزم يك معناي دوگانه عينيت بودن است. علم حصولي موضوعي ذهني دارد، چنانكه ماهيت علم بماهوعلم ميطلبد، و نيز موضوعي عيني دارد كه بيرون از نظام تصور قرار دارد و مرجع عيني آن معرفت به شمار ميرود. فلسفه اشراقي، اولي را موضوع حاضر و دومي را موضوع غايب [يا] آن چيزي كه مجزا از واقعيت ذهن فاعلهاي شناسايي وجود دارد، ناميده است.در مورد اين معرفت، موضوع ذهني نفش يك بازنماييِ ميانجي را در دستيابي به فعل دانستن بازي ميكند. يعني موضوع ذهني، به وسيله مفهوم ساختن واقعيت شئ خارجي، در پيش روي ذهن فاعل شناسايي جلوه ميكند.براي دستيابي به اين فعل بازنمايي، بايد يك همخواني در معناي مطابقت ميان اين دو گونه موضوع وجود داشته باشد. موضوع ذهني و متعاقب آن كلِ يگانگيِ معرفت در صورتي به عنوان بازنمايي معنا خواهد داشت كه همخواني و مطابقت با شئ خارجي وجود داشته باشد. بنابراين علم حصولي امري است كه در آن:الف: دوگونه موضوع وجود دارد: يكي دروني و ديگري بيروني. يعني موضوع ذهني و موضوع عيني هر دو بايد در نظام فعل وجود داشته باشند.ب: يك نسبت مطابقت بين اين دو موضوع وجود دارد.همانطور كه قبلاً روشن شد از آنجا كه رابطه مطابقت عَرَضي است يعني علم ما ميتواند با واقعيت خارجي مطابق باشد و ميتواند نباشد، دوگانگي منطقي صدق و كذب خطا، مورد توجه قرار ميگيرد. اگر موضوع ذهني ما واقعا با موضوع عيني مطابقت داشت علم ما به جهان خارج صادق و معتبر خواهد بود ولي اگر شرط مطابقت فراهم نشود صدق علم ما هرگز موجود نخواهد شد.اين بدان جهت است كه تقابل صدق و كذب از گونهاي خاص است. اين تقابل براي نسبت، بدنبال تطبيق چيزي است كه متقارن آن باشد حتي اگر خود نسبت هم موجود نباشد. اين بدان معناست كه در مورد هر قضيه يا گزارهاي كه كيف صدق كاربرد دارد، كيف كذب همان دليل بالقوه كاربردي است و هر قضيهاي يا جملهاي كه كيف كذب قابل اعمال باشد، كيف صدق بر همان اساس بالقوه قابليت كاربرد دارد.در فلسفه اشراق بر طبق اصول خاص، تقابلهايي قطعي مطرح شده است كه كسي نميتواند آنها را در دائره تقابلهاي سنتي بيابد. از ميان آنها تقابلي كه «عدم و ملكه» ناميده شده است بايستي به صدق و كذب اختصاص يابد. طبيعت اين تقابل همانطور كه تبيين شده است، مقولهاي از تقابل را پيشنهاد ميكند كه در آن بايستي چيزي وجود داشته باشد كه در آن استعداد تغيير بوسيله يكي از كيفيتهاي متضاد موجود است.يك مثال اين [مورد] كه حكما بيان داشتهاند عبارت از يك موضوع حيواني است كه استعداد بينايي يا نابينايي دارد، قابليتي كه در طبيعت موضوعات غيرحيواني وجود ندارد. ما ميتوانيم بگوييم كه يك شخص يا نوعي حيوان كور است چون طبيعت عام حيوانيت، قابليت قوه كيفيت بينايي را دارد. ولي ما هرگز نميتوانيم بگوئيم يك نمونه يا نوع خاص از اشياء غيرحيواني، مثل صخره، نابينا است چون در قوه عام اين اشياء، بينايي مفروض نيست. بنابراين هر قابليت تغيير بوسيله يكي از اين كيفيتها را كه شيء به لحاظ طبيعت خود دارا ميباشد، قابليت و استعداد براي يافتن كيفيت متقابل با آن را نيز دارد، و بالعكس.تقابل صدق و كذب كه بايد از اين نوع باشد باين نحو و تنها در مورد حكم و جملههايي به كار ميرود كه از طريق رابطه مطابقت، قابل صدق ويا كذب هستند. در موردي كه كاربرد كذب معني ندارد، كاربرد صدق هم چنين خواهد بود.به سبب مطابقتي كه علم حصولي از طريق ارجاع عيني خود دربر دارد، داراي قابليت صادق بودن ميشود، بنابراين ممكن است، از حيث تصور، از داشتن اين شرط درماند و در نتيجه كاذب شود. ولي اين قابليت در علم حضوري نيست زيرا در اين نوع از دانش، از آنجا كه چيزي براي مطابقت وجود ندارد لذا هيچگونه امكان اينكه وجود آن خطا باشد در كار نيست بنابراين قابليت خطا ندارد. همانطور كه طبيعت اين تقابل، اقتضاء ميكند اگر هيچ قابليت كذب نباشد صدق هم معنا نخواهد داشت. بنابراين دوگانه گرايي صدق و كذب تنها در تقابلي مناسب تحقق مييابد كه در آن امكان يك طرف تقابل، معيار منطقي براي امكان ديگري است، و عدم امكان يكي معيار صوري عدم امكان ديگري قلمداد ميشود. ولي همانطور كه ما معتقد شديم در درجه وجودي بالاي علم حضوري، نوعي ديگر از صدق حاكميت دارد كه شبيه خود علم تعلق به حيطه وجود دارد نه به حيطه مفهوم و نمايانيدن.ارتباط ميان علم حضوري و علم حصولي
در شيوه فلسفه اشراقي اسلامي، دلمشغولي قابل توجهي نسبت به فراهم ساختن تكنيكي مناسب كه بتواند نياز به زباني كافي براي تبيين پيچيدگيهاي خاص اين نظام فكري را برآورده سازد وجود دارد. يكي از آن واژههاي بسيار مهم، «اضافه اشراقي» است كه ميتواند بمثابه واژهاي بنيادين براي رويكردهاي اشراقي به مسائل وجودشناسي، جهانشناسي و معرفت انسان تلقي شود.برخلاف مقوله «اضافه» ارسطويي، اضافه اشراقي نوعي نيست كه براي ارتباط دادن يك طرف اضافه به طرف ديگر و بدينسان پيوند دادن هويتهاي مجزّا در يك وحدت مركب اختصاص داده شده باشد. نيز شبيه به ساير مقولات ارسطويي كه همه آنها به نظام مفهومي و ماهوي موجودات تعلق دارند نميباشد. علاوه بر اين منظور از اضافه اشراقي اين نيست كه به عنوان جفتسازي يك چيز با چيز ديگر باشد كه معناي متعارف اضافه براي رسانيدن اين امر تخصيص داده شده است در نظر گرفته شود. بلكه اين اصطلاح اختصاص داده شده است تا از نظام وجود باشد و خود واقعيت نور فائض از مبدأ متعال انوار را منعكس سازد.اين اضافه مشخصا براي درجات فعل وجود بكار ميرود تا ظرفيتهاي استعداد. به عبارت ديگر، اين نوع اضافه اختصاص به موقعيت وجودي يك وجود اشراقي كه از علت اولي وجود فيضان يافته است دارد. همانند خود واقعيت وجود، اضافه اشراقي بدون اينكه از سرچشمه افاضه جدا باشد داراي درجاتي مختلف است.براساس اين فرض كه در خلأ مطلق ازلي جز خداوند هيچ چيز، حتي زمان و مكان، وجود نداشته است، سؤال زير مطرح ميشود كه چگونه و به چه صورت خداوند، به عنوان علت اولي، خود را با شئ ديگر به عنوان معلول اول خويش ارتباط داد و او را بوجود آورد در حاليكه هيچ عنصر وجودي براي آنكه با آن بياغازد وجود نداشت؟ براي وضوح بيشتر، انسان ميتواند با فرضي ديگر تصور كند كه معلول اول بدليل بساطتش آنچنان در نور مستغرق مبدأ جذب شده است كه از حيث وجود، قابل تميز و از حيث لغوي قابل تفكيك از تابندگي وجودي علت اول نيست. اگر چنين است، چگونه امكان دارد كه ما بتوانيم نسبت ميان وجودي مجزّا با يك وجود ديگر را در نظر گيريم؟ آيا تبيين اضافه ميان چنين دو چيزي با زباني جز اضافه اشراقي ممكن است؟
واضح است كه در بافت اين پيش فرض جايگزين ديگري در تعبير از اضافه اشراقي وجود ندارد كه به وضوح، عليت اشراقي و افاضي را آنطور كه از عليت كون و فساد متمايز باشد توضيح دهد. وقتي در فرآيند مفهوم سازي اينگونه عليت توفيق يافتيم، اضافه ميان هر علت و معلول كامن آن، موضوع اين پرسش است كه آيا يك فعل كامن، بنفسه يك اضافه اشراقي صرف است يعني چيزي است كه بنفسه، با چيزي ديگر بعنوان علت خود، اضافه مييابد يانه؟ اين بدان معناست كه اضافه اشراقي يك اضافه ذاتا وحداني است كه در آن نفس اضافه با آنچه كه طرف اضافه است يكي و عين هم هستند.اين همه تا آنجا كه به فرضهاي اضافه اشراقي مربوط است بسيار خوب است. فراتر و وراي اين تحليلِ فرضي، ما اكنون در موقعيتي هستيم كه به سؤال اصلي خود بپردازيم كه آيا امكان دارد رابطه ميان علم حضوري و علم حصولي ما در شكل اضافه اشراقي بيان شود يا نه. به گونهاي مشخصتر، پرسش اين است كه آيا ذهن انسان [در حالي كه]، تلقي شده به عنوان علت اولي [است]، مقدم بر پيامدهاي پديداري خويش است كه از عمق علم حضوري خود شعاعهاي فعل كامن علم حصوليِ خويش را صادر ميكند؟
آيا فرآيند اين عليت پديداري به همان ترتيب رخ ميدهد كه علت اولاي عالم، نور وجود را بر معلول اول و بر جهان واقعيت ساطع ميكند؟ براي پاسخ به اين سوال، به گفتگوي زير توجه كنيد.س: ما بعنوان موجوداتي انساني چگونه ميتوانيم اصلاً علم داشته باشيم؟
ج: بنحوي دروني به خودت بينديش. اگر چنين كني، قطعا آنچه كه واقعا پاسخ سؤالت است خواهي يافت.س: ولي چگونه؟
ج: اگر من بنحوي دروني خود را مورد تأمل قرار دهم بصورتي كاملاً قطعي درخواهم يافت كه من واقعا نسبت به خودم آگاهم بطوريكه هرگز نميتوانم خودم را از ياد ببرم. اين واقعيت يقين به خود، مرا متقاعد ميسازد كه علم من نسبت به خود هيچ معنايي جز علم من به خودم بوسيله خودم و نه بوسيله شخص و يا چيزي ديگر ندارد. اگر من علم به خود را بوسيله شخصي ديگر يا چيزي ديگر مييافتم، به وضوح معنايش اين بود كه آگاهي من نسبت به خودم متعلق به قدرت فاعل ديگري غير از من ميباشد. در اين صورت يك فاعل شناسايي وجود ميداشت كه در «خود من» در [ارتباط با] آگاهي من نسبت به خودم عمل ميكرد. بدين ترتيب «خود من» نبوده است كه علم به خود داشته. در حاليكه فرض اين بود كه «منِ» فعال، به عنوان موضوع واقعيت «خود من»، است كه علم به «خود» دارد.از اين نقطه به بعد اين استدلال در دو جهت به پيش ميرود. اول اينكه در مورد علم به خود، خود به عنوان موضوع ذهنيِ فعال آگاهي با همان خود كه موضوع عيني [يا متعلق عيني] براي عالم است، به صورتي همه جانبه يكي هستند. اين درست همان مفهوم «خود ـ عيني بودن» است كه تئوري آغازين علم حضوري ما را كه در اينجا ميتواند [به عنوان] «خود ـ ذهني بودن» من فعال بر شمرده شود ترسيم كند. دوم اينكه در واقع، هر علم حصولي كه در آن فاعل شناسايي، يك «من تغييرناپذير» (در اصطلاح ما يك من فعال) است و موضوع شناسايي، يك موضوع خارجي است، «من» همواره با علم حضوري به خود علم مييابد و با علم حصولي به موضوع خود آگاه ميگردد. تنها گسترش اخير [اين] استدلال [است كه] به تحقيق حاضر ما مربوط ميشود. از آنجا كه [به اين[ استدلال شديدا مرتبط ميشود ضروري است آن را از طريق يك رويكرد زبانشناسانه جديد گسترش دهيم به طوري كه به يك نتيجه رضايتبخش پيرامون مسئله مورد بررسي، [يعني[ رابطه ميان علم حضوري با علم حصولي، دست يابيم.در موردي كه من واقعا باور دارم كه «من به پ علم دارم» اين سوال پيش ميآيد كه «من به موضوع بيروني «پ» علم دارم، ولي آيا در همين لحظه، من به خودم آگاهم؟ اگر آگاهم، پس بايد شكلي ديگر از علم بنحو غير دروني، مستلزم علم من به پ باشد. در اين فرض، ضروري است بپرسيم كه طبيعت و خصوصيت اين علم زيرين به خود كه علم من به موضوعي خارجي پ متضمن آن است، چيست؟
اين هر دو سوال ناشي از اين فرض است كه «من» به عنوان فاعل شناسايي در همان لحظهاي كه علم به موضوعي خارجي پ را تجربه ميكند، واقعا به خود علم دارد. اگر اين شق را در نظر بگيريم كه «من» در حاليكه به موضوعي خارجي پ عالم است واقعا به خود علم ندارد از جهات مختلف پرسشهايي متناقض نما ببار خواهد آمد.از نقطه نظر منطقي، وقتي به عنوان مثال ميگويم «من به پ علم دارم» واژه «من» به عنوان واژه موضوع اين گزاره، نماينده فاعل شناسايي اين قضيه است يا بدان ارجاع ميدهد. فاعل شناسايي همان است كه اين اضافه علمي به موضوع پ را در درون خود ايجاد و حفظ كرده است.همانطور كه واژه «من» يك عنصر سازنده در شكل جمله «من به پ علم دارم» ميباشد، به همين ترتيب ذهن [فرد [عامل بمثابه فاعل شناسايي، به عنوان بخش جداناپذير علم محسوب ميشود كه كل مفهوم رابطه علمي بر آن مبتني شده است. بنابراين يك بخش سازنده علم، يعني «من» به لحاظ وجودي در كل [اين مجموعه [مندرج است. اگر «من» آنطوري كه هست در نظر گرفته شود، نميتواند براي خودش، ناشناخته باشد. نفي فاعل شناسايي از كل مركبِ رابطه علم، سبب ميشود كه معناي آن رابطه كاملاً از ميان برود و در نتيجه علم انسان ديگر معنادار نخواهد ماند. بنابراين آن چيزي كه يك بخش جداييناپذير علم است نميتواند نامعلوم بماند.بعلاوه، فعل دانستن (علم يافتن) بعنوان موجودي قصدي [التفاتي] و دروني در مقابل فعاليتهاي جسماني و گذراي موجودات انساني قرار داده شده است. كل مركب و واحدِ فعلِ دانستن يك فعل قصدي است بعنوان يك ارتباط در حوزه قصدي بودن قرار داده شده است كه مستلزم اين است كه هر يك از عناصر ارتباطي بوسيله فاعل شناسايي شناخته شدهاند. بنابراين «من» به عنوان فاعل شناسايي چنين شكلي از علم، ميبايد در متن خود شناخته شده باشد. در نتيجه، براساس اين فرض، واژه موضوع معلوم است، همانطور كه محمول با تمام قطعيت معلوم است. اگر موضوع «من» نسبت به خودش معلوم است و اين فاعل شناسايي است كه بلاواسطه به خودش آگاهي مييابد، بنابراين فاعل شناسايي با علم حضوري به خود علم خواهد داشت. اين بدان دليل است كه اگر «من» معلوم باشد نه بوسيله خودش بلكه به وسيله مظهر خود، در اين صورت اين «من» نيست كه به موضوع خارجي علم دارد بلكه در اين مورد نماينده [مظهر] «من» خواهد بود كه عالم به موضوع خارجي است. بنابراين اگر «من» واقعا بايد در يك خود حكم كردن به برخي موضوعات خارجي علم داشته باشد [در اين صورت [بايد به نفس واقعيت خود در مرحله اول آگاه باشد. وقتي مشهود است كه واقعيت «من» بايد نفس واقعيت خود را بداند، مثالي براي علم حضوري خواهيم داشت. يك «منِ» عالم با علم حضوري براي خود معلوم است و همچون عقل فعال كار ميكند براي اينكه در خودش شكل موضوع خارجي خود را بطوري فراهم آورد كه بتواند بوسيله علم حصولي بدان علم يابد.بنابراين از اين همه ميتوانيم دريابيم كه علم حضوري، تقدم ايجادي بر علم حصولي دارد. در واقع، علم حصولي همواره از سرچشمه غني و هميشه حاضر خود كه علم حضوري است و چيزي جز همان وجود فعال و كنشمند «من» نيست حاصل ميشود. زيرا اگر «منِ» فعال در همه علم حصولي قصدي خود حضور نداشته باشد همه قصديت انسان، همچون باور داشتن، فكر كردن، خواستن و مانند آن بيمعنا خواهد شد. يعني در گفتن [عبارتهايي مانند] «من به چنين و چنان باور دارم» «من چنين و چنان ميخواهم» و...، معنايي وجود نخواهد داشت.ارتباط علم حضوري و علم حصولي بايد به عنوان يك رابطه علت و معلول در واژههاي افاضه و فيض در نظر گرفته شود. اين نوع رابطه چيزي بيش از يك نمونه از رابطه علت و معلول مؤثر نيست ولي فلسفه اشراق براي متمايز ساختن اين عليت عقلي از عليت فيزيكي آن را با واژگان خاص خود به عنوان اضافه اشراقي قرار داده است.براي تكميل تحليل خود درباره اضافه اشراقي ميان علم حضوري و علم حصولي بياييد به مطالعهاي تطبيعي درباره «من ميانديشم پس هستم» دكارت و آنچه برخي حكماي اشراقي مسلمان درباره همين موضوع يعني معرفت به نفس به عنوان اتحاد شخصي دست يازيم. دكارت پس از گرفتار شدن در شكاكيت فلسفي معروف خود به نقطهاي رسيد كه خود را ديگر در شك نيافت. او با تمركز بر اصل غيرقابل شك «ميانديشم» گفت: «من واقعا شك دارم؛ هر چيز ديگري بتواند قابل شك باشد، اين واقعيت «من شك ميكنم» غيرقابل شك است. قطعيت وجود شك من مرا به قطعيت وجود خود، رهنمون ميگردد. كاملاً روشن است كه دكارت توانست علم به نفس خود را از طريق قطعيت خويش نسبت مرحله شك كردن برپا سازد. به عبارت ديگر، او يك فعل پديداري ذهن خود را بعنوان شاهدي براي حقانيت وجود هويت شخصي خويش تلقي كرده است.از سوي ديگر، برخي ملاحظات نسبت به اين استدلال وجود دارد كه از سوي برخي فلاسفه مسلمان ـ كه اگر چه خيلي پيش از دكارت ميزيستهاند ولي به نظر ميرسد كاملاً از آنها آگاه بودهاندـ ابراز گرديده است. بنيانگذار فلسفه وجود اسلامي، صدرالدين شيرازي، به نظر ميرسد با دكارت در مورد «ميانديشم» مسئله دارد. ولي قبل از ورود به جزئيات اين مباحث، [بيان[ مقدمهاي كوتاه بجا به نظر ميرسد. همانطور كه بعدا خواهيم ديد خصوصيت فلاسفه اشراقي مسلمان بخلاف اكثر مابعدالطبيعه گرايان كلاسيك عبارت از رويكرد تجربي آنان به ديدگاههاي محوري انديشه اشراقي بود. اين امر در نظريه ادراك و نظريه نور آنان، آشكار است. در اين موضوع خاص نيز آنان اتكاء قابل ملاحظهاي به دادههاي ادراكي جهت وصول به نتيجهاي اشراقي نمودهاند. صدرالدين شيرازي در حالي كه با «ادراكات حسي» جزئي ما شروع مينمايد، چنين استدلال ميكند:«هيچ ادراك حسي جزئي يا موقعيت پديداري ذهن، حتي در شكل «من» نميتواند شاهد ارزش صدق وجود «خودم» باشد. اين بدان دليل است كه هر رويداد پديدارياي كه من به خودم نسبت ميدهم مانند احساس سرما يا گرما يا درد من و...، بايد اينطور باشد و چنين [هم] هست كه با آگاهياي اوّلي [زيرين] به خود از پيش فرض شده است.تنها با بيان آگاهي اوّلي [زيرين] من سرما و گرما، درد و لذت و... را به خود اختصاص ميدهم. اگر من از سرماي سخت هوا رنج ميبرم يا از شعله آتشي سوزنده ميگريزم تنها بدليل اين است كه قبلا از چيزي كه به طريقي تعلق به خود من دارد آگاهي دارم اين در مورد شك كردن، فكر كردن، تصديق نمودن، و... صادق است.گرچه بطور كلي انديشه، شك يا تصديق نميتوانند به «من» اختصاص يابند و يا پديدهاي موجود در خود من باشند، ولي بعنوان امري كه به طور مشخص در مورد من به كار رفتهاند و تحت تصرف «خود من» هستند مورد فكر، شك و تصديق خود من ميباشند، و در اين صورت با «علم به خودم» پيوند مييابند. مطلب چنين است، واقعيت خود هر طور كه ميخواهد دانسته شود، و فلسفه به مسئله هويت [اين هماني] خود هرگونه كه ميخواهد ميپردازد».صدرالدين شيرازي مسئله را با زبان رسميتر خويش بيشتر توضيح ميدهد: «اگر مطلب چنين بود كه من از طريق فعل خودم، اعم از اينكه عقلي يا مادي باشد، ميتوانستم به خودم آگاهي يابم، اينچنين بود كه گويي ميبايستي از سوي خودم شاهدي براي گواه بودن نسبت به خود بياورم. اين آشكارا يك دور است كه در آن، علم به علم بمثابه علت علم من به خودم عمل ميكند كه خودش قبلاً در نظر گرفته شده و به كار آمده بود».حكماي اشراقي مطرح كنند كه ـ تا آنجا كه به فاعل شناسايي، در واژگان ما «منِ فعال»، مربوط ميشودـ تنها راه حل اين معما متكي به واقعيت علم حضوري است. در اين نظام هويت شخصي، نفس به صورت علم حضوري به خود آگاهي مييابد كه از حيث وجودي، با وجود خود نفس اتحاد دارد. در اين رابطه نيازي به هيچ ظهور نفس نيست مگر حفظ يك نمايندگي [بازنمايي] يك موضوع يا يك تصور فعلي همچون شك، احساس، يا علم به چيزي ديگر. و نفس با موقعيت حضوري خويش شك خود درباره انديشهاش و علم خود به ديگران را از طريق علم حصولي، فراهم ميكند.
* اين نوشتار، ترجمه فصل سوّم از كتاب زير است
the Principles of epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by presence, Mehdi Ha''''iri Yazdi; Foreword by Seyyed Hossein Nasr, State university of New York, 1992.
عنوان فصل: Knowledge by Presence and Knowledge by correspondence.1ـ يك موضوع خارجي را ميتوان «معلوم» خواند اگر در فاعل شناسايي، بازنماي [صورت حاصله]اي وجود داشته باشد كه با آن مطابقت كند. نگاه كنيد به كتاب المشاعر و المطارحات سهروردي، ويراسته ه·· . كربن (استانبول، 1954)، صفحه 479.2ـ نگاه كنيد به كتاب الاشارات و التنبيهات و شرح طوسي به ترتيب درباره تعريف علم [معرفت] بنفسه و مفهوم حضور و شهود، معناي حضور و ادراك، ويراسته سليمان الدنيا. صص65ـ363.3ـ ابن سينا: «در ميان فيلسوفان مشائي فردي بنام فرفوريوس بود كه بر آن بود كه علم و شئ معلوم، عين هم و يكي هستند» كتاب الاشارات و التنبيهات، ما بعد الطبيعه، نمط 3.4ـ صدرالدين شيرازي، كتاب الاسفار، سفر اوّل، بخش سوّم.5ـ سهروردي، كتاب التلويحات (استانبول، 1945)، صفحه 72.6- B.Russell, the problems of Philosophy, ch. 12, "Thruth and falsehood" (London, 1976).7ـ ابنسينا، كتاب النجاة، منطق، فصل دوّم (قاهره، 1938)، ترجمه سخن وي به فارسي از اصل عربي آن در كتاب «النجاة» صورت گرفته است.8ـ نگاه كنيد به كتاب المشارع و المطارحات (استانبول، 1945) ص 479.9ـ نگاه كنيد به كتاب اسفار سفر اوّل، ج 2، بخش چهارم.10ـ ملاهادي سبزواري، شرح منظومه، مسئله وجود ذهني (تهران، طبع ناصري)، صص85ـ58.11ـ اين گونه از تقابل، عدم و ملكه، ناميده ميشود. نگاه كنيد به سبزواري، شرح منظومه، ص153.12ـ براي بررسي جامع همه معاني مهم صدق، نگاه كنيد به بررسي فارابي كه توسط سبزواري اقتباس شده است، منظومه ص 170.13ـ سهروردي، كتاب المشارع و المطارحات، صص 489 ـ 487.14ـ سهروردي، كتاب التلويحات، ص 70.15ـ همان، صص 80ـ71.16ـ مهدي حائرييزدي، مقدمه كتاب كاوشهاي عقل نظري (تهران، 1969).17- B.Russell, An outline of Philosophy, ch.16 (London, 1976), p.170.18ـ كتاب الاسفار، سفر اوّل، جلد سوّم، بخش سوّم (تهران، 1969).19ـ همان، «مسئله علم»، سفر اوّل، بخش سوّم.
