شراب آسماني (تأويل در نگاه مولوي)

عبدالوهاب شاهرودي

و سقاهم ربهم شرابا طهورا

(قرآن كريم)

چكيده:

تأويل1، شيوه‏اي كهن در تفسير متون مقدس2است كه سابقه آن به حماسه "ايلياد و اُديسه"3 بر مي گردد. در ميان مسلمانان، اين روش، نخست در تأويل حروف مقطعه4رخ نمود و آن گاه فرقه‏هاي گوناگون مانند معتزله، باطنيه، اخوان الصفا، فلاسفه، حروفيه، عرفا و ... به تأويل «قرآن» و حديث دست زدند. در عرفان، عروج از لفظ به معنا و سير صعودي از عبارت به اشارت تأويل نام دارد كه مبناي آن انسان است كه با تحول و ارتقاي وجودي به ادراك حقايق در هر مرتبه نائل مي‏شود. مولانا در «مثنوي شريف» - كه تفسيري عارفانه به شمار مي‏رود - فراوان دست به تأويل مي‏زند؛ روش او جمع بين ظاهر و باطن است. او الفاظ را به معناي حقيقي خود مي‏گيرد كه البته اين جز با شهود باطني و رؤيت دروني5به دست نمي‏آيد. او اين معنا را با تمثيلهاي متعدد و متنوع و دل‏انگيز به تصوير مي‏كشد.

كليد واژه‏ها: تأويل، قـرآن‏كريم، تجربه، باطن، اشارت، تمثيل، تعبير، ظاهر، عبارت.

تأويل شيوه‏اي كهن و باسابقه است كه ريشه در باور به تقدس متن دارد و در واقع به نوعي محدود كردن دو جهان (بيروني و دروني) به متن مي‏باشد و بر اين انديشه استوار است كه حروف نوشتاري حامل رمزهاي بنيادين و نامكشوف است.

واژه يوناني هرمنيا ـ برگرفته از نام هرمس6 ـ ناظر به اين باور است كه هرمس رسول و پيام‏آور خدايان است و گاه خداي آفريننده زبان و گفتار مي‏باشد. او هم پيام‏آور است و هم تأويل‏گر؛ سپس تأويل در ادوار بعد به تمام متون در انديشه بشري راه يافت7 (نصر، ص 61).

سابقه تأويل به يونانيان و حماسه "ايلياد و اُديسه" ـ و اين بحث كه آيا اين اثر، افسانه است يا حقيقت ـ بر مي‏گردد و سپس در عصر بلوغ انديشه در يونان به افلاطون و آنگاه به اصحاب فيلون ـ در تفسير تورات و اصولاً احبار ـ در مي‏پيوندد و در ادوار بعد نزد فرقه‏هاي زنديك مجوس ـ در تفسير اوستا ـ اين شيوه به چشم مي‏خورد. ناصرخسرو (ديوان اشعار، 66) تأويل را به يوشع‏بن‏نون نسبت مي‏دهد و مي‏گويد:

اين قول، پند يوشع‏بن‏نون است تأويل را طلب كه جهودان را

در ميان مسلمانان، نخست اين معنا با تأويلهايي كه در قرن اول هجري از حروف مقطعه نموده‏اند8 پديدار شد و در دنباله با پيدايش فرق و مذاهب گسترش يافت. جهميه براي فرار از تجسيم؛ معتزله براي دوري از قول به جبر، رؤيت و امور ديگر؛ باطنيه در آثاري چون: كشف المحجوب، خوان‏الاخوان، جامع‏الحكمتين، و زادالمسافرين؛ و اخوان الصفا در جهت تأليف بين عقل و وحي و سازگاري خرد و دين، به تأويل آيات و احاديث پرداخته‏اند. حتي كساني مانند ابوالحسن اشعري و احمد حنبل ـ كه حديث‏گرا و ضد تأويل‏اند ـ نيز در موارد ضرورت تمسك به تأويل را تصديق كرده‏اند. غزالي و بسياري از مفسران نيز در پاره‏اي از مسائل، تأويل را يگانه راه‏حل شناخته‏اند و البته حشويه و ظاهريه از تأويل ابا داشته‏اند و ابن‏تيميه كساني را كه به تأويل بپردازند در رديف قرامطه باطنيه، صابئين و فلاسفه شمرده است. ابن قدامه حنبلي نيز كتابي در ذم‏التأويل نگاشته است(زرين‏كوب، ارزش ميراث صوفيه، 121).

صوفيه نيز همانند باطنيه و اخوان‏الصفا در بسياري موارد به تأويل پرداخته‏اند و تأويل قدماي آنان در باب آيات در آثار آنان به چشم مي‏خورد و نيز در تفسير احاديث قدسي و نبوي و تبيين شطحيات مشايخ.

در نهضت حروفيه، هر حرف نماد يا رمزي است بيانگر ارزشي ويژه؛ ابن عربي نيز 28 حرف الفباي قرآن مجيد و كلام محمديه را كامل دانسته است و هر حرف را با يكي از اعيان ثابته در انديشه خود همخوان مي‏بيند و بدين‏سان كلام قدسي را زباني مي‏داند كه تمام تركيبات 28 حرف را در برمي‏گيرد.

ملاصدرا، حروف رمزي قرآن را هديه پروردگار به اهل اشارت مي‏داند كه در اين جهان معناي آن دانستني نيست، اما در آن جهان، اين حروف به هم پيوسته، از هم جدا مي‏گردند، زيرا آن روز روز جدايي و تمييز مي‏باشد.

تأويل‏گرايي در عرفان به اوج خود مي‏رسد. در عرفان تكرار حوادث عالم اعلا در دنياي خاكي، بحثي آشناست و عارفان هماره ميان ماده و معنا، واژه و استعاره، متن و تفسير، تعبير و تجربه و قال و حال و... تمايز و فاصله مي‏ديدند و در انديشه پر كردن اين رخنه بودند. در عرفان ـ كه اساس آن بر تجربه استوار است ـ تجارب عرفاني منتقل مي‏گردند و از معنا به لفظ تنزل مي‏يابند و از قلمرو حضور به ساحت حصول مي‏رسند و در جامه زبان ظاهر مي‏شوند و سپس در مرحله‏اي ديگر الفاظ نازل شده به شرح و تفسير در مي‏آيند. عروج از لفظ به معنا و سير صعودي از عبارت به اشارت را تأويل گويند9. مبنا و ملتقا در اين سير، انسان است (چه بر اساس ديدگاه عارفان، كه انسان را مظهر جامع اسم‏الله مي‏دانند، و چه بر پايه انديشه فيلسوفان، كه مراتب و درجات عقل نظري را ملاك مي‏گيرند) از معنا به لفظ باشد يا از لفظ به معنا.

مولانا و تأويل

زيربناي تفسيري عارفان بر تأويل استوار است. آنان معناي ظاهري لفظ را به عنوان تشبيه و تمثيل مي‏دانند كه براي تقريب به ذهن خواننده، صورت پذيرفته است، و اين خود با ملازمه، راهنماي معناي بعدي مي‏گردد و تا آنجا كه كمالات وجود بشر در مرتبه صعود امكان دهد، اين معنا اوج مي‏گيرد، و از اين رو تأويل متعدد مي‏گردد و بي كرانه. حافظ (ديوان، 183) فرمايد:

هرچه پرنده انديشه ـ با ارتقاي وجودي آدمي ـ اوج بگيرد، تأويل نيز عميق‏تر مي‏گردد و از اين رو مراتب تأويل با مراتب فهم ـ كه آن هم با گشودن حواس باطني رخ مي‏نمايد ـ متعدد مي‏شود. مولانا، خداوندگار عرفان، اين حقيقت را در مثنوي، در تمثيل تسلي مجنون (دفتر پنجم، ص 528) چنين بيان مي‏دارد:

حقايق و معاني چون شرابهاي آسماني گونه‏گون هستند، ليكن كوزه و ظرف يكي است (الفاظ)، و اين معاني از رهگذر الفاظ رخ مي‏نمايند و اين بدان سبب است تا بداني كه معاني از عالم غيب است و الفاظ از عالم شهادت و اين‏جهاني است و كوزه بر همگان عيان است و معاني بس نهان؛ ليكن از نگاه و ديده آنان كه با وراي الفاظ سر و كاري ندارند، نهان است و بر محرمان اسرار - كه از عبارات به اشارات راه مي‏برند - آشكار:

اين همان حقيقت است كه در قرآن كريم آمده است كه:

«انه لقرآن كريم * في كتاب مكنون *لايمسه الاالمطهرون *تنزيل من رب العالمين» (الواقعة، 77-80).

و صد البته باده غيبي و شراب طرب افزاي معاني، آنگاه همچون باران آسمان بر جان انسان فرو مي‏ريزد كه عنايت حق، حواس باطني را به روي آدمي بگشايد و از اين رهگذر آدمي را به ديدار بكشاند كه:

مولانا در مثنوي شريف ـ كه به سبب تنوع و كثرت و وفور اخذ و نقل آيات قرآني و احاديث نبوي مي‏توان آن را تفسيري صوفيانه (زرين‏كوب، بحر در كوزه، 4) تلقي كرد ـ به اعتباري با تأويل موافق است و به اعتباري مخالف. او در مثنوي با معتزله، فلاسفه، باطنيه و اخوان‏الصفا ـ كه دستي گشاده در تأويل گرايي دارند ـ مخالف است و از آنان با تعابيري چون: ارباب وهم، ارباب عقول و اصحاب عقل جزئي و... ياد مي‏نمايد و بر آن است كه تأويل‏گرايان چون به ادراك مراتب مافوق نرسيده‏اند به تأويل دست مي‏زنند. او سه منشأ براي تأويل قائل است:

1. زبان شناسانه، و آن درك ناقص از رابطه زبان و معناست كه اگر فرد بتواند درك جديدي از اين رابطه به دست آورد، به يك معنا به تأويل مطلوب رسيده است. عارفان هماره از تنگناي زبان ناليده‏اند10 و آدميان را دعوت به قلمرو عيان نموده‏اند ـ كه همان عالم جان است ـ مولانا حديث «اغتنموا برد الربيع» را زبان شناسانه مي‏داند (دفتر اول، 85) و مي‏فرمايد:

او در اين تمثيل، بدون نفي ظاهر به تأويل دست مي‏زند و بين ظاهر و باطن جمع مي‏كند.

2. روانشناسانه، و آن تأويل امور به سبب مسائل دروني و رواني مي‏باشد؛ مثلاً گاه آدمي براي رفع تكليف به تأويل پناه مي‏برد. مولانا داستان آدم و گندم را از اين مقوله مي‏داند كه آدم در برابر نهي خداوند به تأويل دچار گرديد ـ و البته خوردن آدم هم به قضاي الهي بود ـ او در اين زمينه (دفتر اول، 36) مي‏گويد:

مولانا تمثيل جفّ‏القلم را ـ كه آدمي از روي سستي به تقدير روي مي‏نهد ـ از اين نوع مي‏داند (دفتر پنجم، 524) و مي‏فرمايد:

قصه ميوه و دزد در مثنوي شريف (دفتر پنجم، ص 521) نمونه ديگري است كه دزد به مقوله جبر - در توجيه كار خود - چنگ مي‏زند:

تمثيلهاي شيطان بر درگاه رحمان (دفتر پنجم، 519) و تفسير ماشاءالله12نيز در اين رديف است و البته به طور كامل حصه خود را در قصه ديرپاي نخجيران13 مي‏توان يافت.

3. خرد شناسانه، و آن محال دانستن امري با عقل جزئي است، كه اگر به عقل كلي عبور نماييم و به ذوق و تجربه و كشف و شهود برسيم متن (طبيعت يا شريعت) را نارسا نمي‏بينيم و به تأويل دست نمي‏زنيم. تمثيل تسبيح موجودات در تاريخ انديشه اسلامي ـ كه معركه آرا در تاريخ تفسير و كلام و عرفان است ـ از اين نمونه است. معتزله در اين زمينه، تسبيح فطرت را پذيرفته‏اند و برآنند كه ساختمان خلقت موجودات به گونه‏اي است كه ما را به ياد خدا مي‏اندازد. مولوي بر اين باور است كه اگر ما تغيير وجودي بدهيم و به ولادت ثانوي14 ـ كه همان پاي بر علل نهادن، حواس غيبي را به روي خود گشودن و در يك كلمه، مرگ ارادي است ـ برسيم بدون كمترين تأويل تسبيح موجودات را مي‏شنويم. و كريمه «و ان من شي‏ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم» (الاسراء، 44) نيز ناظر به همين لطيفه است كه نوعا آدميان پرده‏هاي پشت را نمي‏بينند و الحان غيبي را نمي‏شنوند و لذا امور (آيات در قلمرو تكوين و تشريع) را در معناي حقيقي و اصلي خود نمي‏يابند. او در مثنوي (دفتر سوم، 237) مي‏فرمايد:

يادآور شديم كه روش مولانا در تأويل، جمع بين ظاهر و باطن است.15 او در اين كار در صدد است تا تأويل خود را مدلل سازد و آن با عرضه پيش‏فرض‏هايي چون عدم نفي ظاهر الفاظ، خروج از تنگناي الفاظ با كمال وجودي و حقيقي ديدن معاني الفاظ و..... مي‏باشد. او همين نظر را در مورد نور بودن خداوند دارد (سوره نور، 35) و بر آن است كه نور را در مورد خداوند به معناي حقيقي بايد به كار برد و در مورد ديگران با احتياط و به گونه مجاز بايد اطلاق كرد. منتها لازمه نور ديدن خداوند تغيير وجودي خويش است. مولوي در اين مورد (دفتر سوم، 301) مي‏گويد:

در حقيقت تأويل درست نزد مولانا دعوت به دريافت اسرار امور است كه با تجربه عرفاني، شهود باطني و رؤيت دروني و قرار دادن الفاظ بر معاني حقيقي پديدار مي‏گردد وگرنه مواجهه با الفاظ مشترك و انجماد بر معناي ظاهري و تمثيلي آن رهزن انسان است. مولانا اين حقيقت را در تمثيل شراب اوليا (دفتر ششم، 573) چنين بيان مي‏فرمايد:

اساسا ريشه‏هاي تأويل، به نوع ذهنيت، تجارب باطني17، پيش‏فرض‏ها، زمينه‏هاي روحي و فكري و جهان‏شناسي18 افراد باز مي‏گردد كه اگر بتوان از تنگناي الفاظ جدا شد و از عرصه پرتزاحم صورت و كثرت به فراخناي طربناك عالم معنا و وحدت بازگشت ـ كه اين هم تنها با كشاندن خويش به مرتبه بالا دست مي‏دهد ـ به تأويل درست دست يافته‏ايم، چنانكه انبيا و اوليا و عرفا راه يافتند بدون آنكه به تأويلات نادرست و تكلف‏آميز دست يازند.

نتيجه

تأويل دريافت باطن است و راه بردن به اشارت، با عدم نفي ظاهر و عبارت، ليكن با راه بردن به سرچشمه نزول الفاظ و عبارات. قطعا اين نوع تأويل از مقوله تفسير به رأي به شمار نمي‏آيد، بلكه با دريدن حجابهاي ظاهر و ورود به عالم قدس و اتصال روح عارف با دنياي نامرئي و غيب جهان و جهان غيب پديدار مي‏شود كه البته هر دوي اينها را ـ تفسير و تأويل ـ با استمداد از پروردگار بايد يافت. مولانا در مثنوي (دفتر پنجم، 524) اين حقيقت را چنين مي‏سرايد:

1. Hermeneuitics.

2. Sacred.

3. Illiad and Odyssey.

4. Detached Letters.

5. Illumination.

6. هرمس در قرون وسطي نزد مسيحيان، مسلمانان و يهوديان، باني و پايه‏گذار علم و حكمت به شمار مي‏رود و در عصر رنسانس نيز بسياري از فلاسفه و دانشمندان نامي هرمس را مشعلدار دانش و خرد دانسته‏اند.

7. او همان كلام الهي و صاحب ذكر مقدس بود كه رهبر انسان به وصال حقيقت مي‏باشد (احمدي، 2/499 ـ 509).

9. در اين مرحله است كه زبان ديني سمبوليك مي‏گردد، اسطوره‏ها رخ مي‏نمايد و تأويل در ساحت زبان ديني وارد مي‏گردد (تعبير تجربه‏ها و تأويل تعبيرها) و از اين جاست كه عده‏اي زبان دين را زبان مرغان يا زبان مرغابيان دانسته‏اند و صد البته به قول ناصر خسرو (ص 321):

10. مولانا در مواضع گوناگون در مثنوي، مقالات شمس و فيه مافيه از معاني - كه آن را نامي نيست - به باران و بحر تعبير مي‏كند (عالم معاني يا وحدت = Logos) كه چون از عالم جان به سوي جهان روان مي‏شود، ناگزير به ناودان ذهن و زبان فرو مي‏ريزند و سپس فسرده، نقش و عبارت مي‏شوند (عالم كثرت و طبيعت) او (دفتر پنجم، 506) مي‏فرمايد:

12. مولانا مي‏گويد: چون حاكم خداست پس او را گير و بس، حكم از آن ديگران نيست و تأويل حق در اين مورد آن است تا تو را گرم و پر اميد و چست و چالاك نمايد، ولي اگر اين امر را تو را سرد كند و از عمل روي‏گردان - يعني بگوييم هر چه او بخواهد مي‏شود پس ما چه‏كاره‏ايم - اين تبديل است نه تأويل (دفتر پنجم، 523).

13. در مقوله عدم تعارض جهد و جذبه و كوشش و كشش و كسب و توكل (نك·· : دفتر اول، 26).

14. ناظر به روايت عيسوي: «لن يلج ملكوت السموات من لم يولد مرتين» مي‏باشد (فروزانفر، 96).

15. جمع بين تشبيه و تنزيه است كه اساس انديشه اهل معارف بالله بر آن استوار است و كتاب خدا نيز به هر دو گونه - تشبيهي و تنزيهي - سخن رانده است و در اين كار حكمتهاي فراوان نهان است.

16. تمثيل نور در پديده‏شناسي اديان، رايج‏ترين و كامل‏ترين تشبيه در بيان حقيقت مطلق است كه از دير باز در عالم اسلام نيز در اين مورد آثاري تأليف شده و تأويلهاي ظريف پرداخته شده است. مولانا به پيروي از غزالي - در مشكاة الانوار و نيز احياء علوم الدين - چنين ديدگاهي را عرضه داشته است. در اين مورد بنگريد به: حكمت، 243-261).

17. Illumination.

18. Cosmology.

19. مولانا يكي شدن روح انسان كامل را با قرآن و جان جهان، سبب يكي شدن اراده آنان مي‏داند كه به راهيابي به حقيقت كتاب خدا منتهي مي‏گردد و اين موضوع به ديگر زبان در حديث «قرب نوافل» آمده‏است.

محمدخاني، علي‏اصغر، نامه شهيدي، چاپ اول، تهران، چاپخانه وزارت فرهنگ و ارشاداسلامي، 1374ش.

زرين‏كوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، تهران، مؤسسه انتشارات اميركبير، 1363ش.

نصر، سيدحسين، معارف اسلامي در جهان معاصر، تهران، شركت سهامي كتابهاي جيبي، 1371ش.

احمدي، بابك، ساختار و تأويل متن، شالوده‏شكني و هرمنوتيك، تهران، نشر مركز، 1372ش.

مولوي، جلال‏الدين محمد، مثنوي شريف، تهران، كتابفروشي اسلاميه، بي‏تا.

فروزانفر، بديع‏الزمان، احاديث مثنوي، تهران، مؤسسه انتشارات امير كبير، 1370ش.

حافظ، شمس‏الدين محمد، ديوان، با تصحيح و سه مقدمه و حواشي و تكمله و كشف‏الابيات و كشف‏اللغات، به اهتمام سيد ابوالقاسم انجوي شيرازي، تهران، سازمان انتشارات جاويدان، 1363ش.

حكمت، علي اصغر، امثال قرآن، تهران، بنياد قرآن، 1361ش.

همو، بحر در كوزه، تهران، انتشارات محمدعلي علمي، 1367ش.

ناصرخسرو، حميدالدين، ديوان اشعار، به اهتمام و تصحيح مجتبي مينوي و تعليقات علي‏اكبر دهخدا، تهران، دنياي كتاب، بي‏تا.