اعيان ثابته از ديدگاه ابن عربي و ملاصدرا

مرتضي شجاري

چكيده:

«اعيان ثابته» از اصطلاحات كليدي عرفان ابن عربي است كه معاني نزديك به آن در مكاتب مختلف پيش از وي وجود داشته است. اين اصطلاح بار اول به وسيله خود «ابن عربي» وضع شد و عارفان و فيلسوفان - به پيروي از وي - در مسائل متعددي از جمله «علم حق»، «تجلي حق» و «آفرينش» از آن استفاده كرده‏اند. ملاصدرا- بنيانگذار حكمت متعاليه - در كتاب كبير خود، الاسفارالاربعة، گاه با تمجيد از ابن عربي اين اصطلاح را به كار مي‏برد و قول خويش را تأييد مي‏كند و گاه سخن ابن عربي در «اعيان ثابته» را به سخافت كلام معتزليان در «ثابتات ازلي» مي‏داند و آن را به گونه‏اي توجيه مي‏كند. در اين مقاله با عطف توجه به مسأله «علم الهي پيش از خلقت» مي‏كوشيم مفهوم «اعيان ثابته» در عرفان ابن عربي و حكمت متعاليه صدرايي را - به قدر وسع - آشكار كنيم. در پايان مقاله با تحليلي كوتاه از ديدگاه ملاصدرا در «اعيان ثابته» بيان شده است كه اصول «حكمت متعاليه» ملاصدرا با قول به «اعيان ثابته» آنگونه كه مقصود ابن عربي است منافات دارد.

كليد واژه‏ها: اعيان ثابته، فيض، مُثُل عقلي ، شيئيت معدوم، ثبوت، معدوم مطلق، ماهيت.

طرح مسأله:يكي از مسائل مهمي كه از ديرباز در ميان متفكران الهي مورد بحث و كاوش عقلاني قرار گرفته، «خلقت و چگونگي آن» و نيز مسأله «علم خداوند به مخلوقات قبل از ايجاد آنها» بوده است. آيا عالم از عدم به وجود آمده يا قبل از اين وجودِ خاص خارجي، داراي گونه‏اي از تحقق بوده است؟ و آيا حق تعالي قبل از تحقق عالم يا موجودي از موجودات عالم به آن علم داشته است؟ هر پاسخي به اين پرسشها، خود سؤالات مهم ديگري را به دنبال خواهد آورد. پاسخ منفي به سؤال دوّم به منزله پذيرش جهل خدواند است كه حق تعالي از آن بري مي‏باشد. و پاسخ مثبت اين اشكال را به ميان مي‏آورد كه «تعلق علم به معدوم» محال است. براي رفع اين اشكال، متكلمان، فيلسوفان و عارفان، چاره‏هايي مطابق با مباني خويش انديشيده‏اند.1 معتزله اعتقاد دارند «معدوم، شي‏ء است»، يعني داراي تحقق و ثبوت در عالم ديگري غير از عالم خارجي است و خلقت، در واقع، بخشش وجود به اين ذوات معدومه است (فخررازي، 37). فيلسوفان مشّائي با تمايز گذاردن بين ماهيّت و وجود (ابن سينا، 31) و بيان اينكه ماهيّات ممكن نسبت به وجود و عدم، مساوي هستند، خلقت را اعطاي وجود به ممكنات مي‏دانند. و ابن عربي با قول به «اعيان ثابته» و اينكه هر موجودي قبل از تحقق خارجي در علم حق تعالي ثبوتي دارد، خلقت را اعطاي وجود به اين اعيان مي‏داند (كربن،(115 .

«اعيان ثابته» كه از اصطلاحات كليدي عرفان ابن عربي است و با مباحث مهمي چون «اسماء و صفات الهي»، «علم‏حق»، «تجلي حق» و «آفرينش» ارتباط دارد (نك·· : همو، 210)، مركب از دو لفظ است: يكي «اعيان»، جمع «عين»2 كه مقصود از آن در عرفان ابن عربي حقيقت و ذات يا ماهيت است، و ديگري «ثبوت» كه مقصود از آن وجود عقلي يا ذهني در مقابل «وجود خارجي» است. اين اصطلاح گرچه به وسيله ابن عربي وضع شد و پس از وي در ميان عرفا و حكماي مسلمان رواج يافت، اما معاني نزديك به آن، در مكاتب مختلف پيش از وي وجود داشته است؛ از اين رو قبل از بررسي اين اصطلاح در عرفان ابن عربي و حكمت متعاليه، پيشينه آن را در آيين زرتشتي، فلسفه افلاطون، فلسفه فلوطين و كلام معتزلي به‏اختصار بيان مي‏كنيم.

1. در جهان‏بيني زرتشتي، اعتقاد بر اين است كه اهورامزدا، عالم ماده را از روي صور روحاني پاك (فروهر) آفريد. در اين آيين، اهورامزدا با گروه «امشاسپندان» (= بيمرگان پاك) يا فرشتگان بزرگ، يك سلطنت روحاني تشكيل مي‏دهد، و هر يك از موجودات جهان تحت حمايت يكي از آنها قرار دارد. در باطن هر يك از موجودات ايزدي، روحي مينوي به نام «فروهر» به وديعه نهاده شده است (پورداود، 1/31-32). «فَرَه» كه در اوستا«خورنه» و در زبان پهلوي «خره» ناميده شده، نوري است كه «آتش زندگي بخش»، «فرشته شخصي» و «تقدير» هر موجودي در آن است (كربن، 295). «سپند مينو» يكي از فرشتگان يا «امشاسپندان» هفتگانه‏اي است كه اهورامزدا در رأس آنها قرار دارد. زردتشت در يسناي 44، قطعه 7 مي‏گويد:«اي مزدا، مي‏كوشم تا تو را به وسيله خرد مقدس (= سپند مينو) بشناسم». در جايي ديگر آمده است كه امشاسپندان صفات اهورامزدا هستند (پورداود، 1/32). در موارد بسياري در اوستا ميان اهورامزدا و سپندمينو وحدتي مشاهد مي‏شود. اگر از ديدگاه علت نخستين بودن جهان بدان بنگريم «اهورامزدا» است، ولي چنانچه به همان گوهر از ديدگاه پاكي مطلق كه يكي از صفات برجسته اهورا است و از او جدا نمي‏شود، توجه نماييم، «سپندمينو» ناميده مي‏شود(خليقي، 35). اين تفسير از امشاسپندان و سپندمينو از اين جهت با «اعيان ثابته» در عرفان ابن عربي شباهت دارد كه از نظر وي «اعيان ثابته» نسبت به موجودات خارجي جنبه فاعليت دارند، يعني آنها مبدأ جهان (انشاء، 17) و به تعبير ديگر همان «حق» هستند. از طرف ديگر - چنانكه خواهيم ديد - اين اعيان غير «حق» و به تعبير قيصري - شارح فصوص الحكم - صورتهاي معقول در علم حق تعالي هستند (قيصري، 61).

2. در فلسفه افلاطون نظريه «مُثلُ» اهميتي ويژه دارد و در متفكران بعد از او نيز، كم و بيش تأثير داشته است. مي‏توان گفت نظريه مثُلُ - كه ابن عربي در مسأله «اعيان ثابته» متأثر از آن است (عفيفي، (49-48، نتيجه‏اي از نظريه ديگر افلاطون، يعني نظريه «تذكر» مي‏باشد. نظريه «تذكر» بيان مي‏دارد كه «آموختن جز به يادآوردن نيست»(منون، 81). افلاطون در رساله «منون» نكته‏اي را مطرح مي‏كند كه مفاد آن اين است: هرگاه چيزي كه مي‏جوييم از هر جهت مجهول باشد، جستجوي آن امكان پذير نيست و اگر معلوم باشد، اين جستجو حاصلي ندارد. وي سپس در توضيح اين نكته، از زبان سقراط مي‏گويد: «روح جاودان است، در اين جهان و آن جهان بسي چيزها، و حتي مي‏توان گفت همه چيز را مي‏بيند و مي‏شناسد... چون تمام طبيعت به هم پيوسته است و روح به همه چيز

آشناست، پس مانعي نيست كه هر كه چيزي را به ياد آورد اگر از جستجو بازنايستد همه چيز را به ياد بياورد. اين يادآوري را مردمان آموختن مي‏نامند، ولي پژوهيدن و آموختن در حقيقت جز به ياد آوردن نيست» (همانجا).

افلاطون اعتقاد دارد كه نفس در «مكاني ماوراي آسمان» در مصاحبت خدايان، حقايق نفس الامري يا مُثُل عقلي را ديده است و نفوسي كه پس از فرود آمدن در بدن، به اقتضاي اوضاع و احوال، بينش بهتر مي‏توانند داشت، يعني نفوسي كه تعلق به فيلسوفان دارند، مي‏توانند آنچه را ديده‏اند به ياد آورند (فايدروس، 248). در كتاب ششم «جمهوري»، عالم مثل، حقيقت و اصل عالم محسوس معرفي شده است (508 - 509)؛ سپس با تمثيل معروف به «تمثيل غار» تصريح مي‏شود كه موجودات عالم محسوس، ظواهرند و اصل آنها در «عالم مثال» مطلق و ثابت مي‏باشد. به تعبير ديگر اشيايي كه در عالم طبيعت موجودند، قبل از اين وجود خاص خارجي، معلوم حق‏تعالي بوده‏اند و معيار علم حق وجودات مجرده عقلي است كه افراد همين طبايع محسوب مي‏شوند. يعني هر طبيعتِ نوعي كه فردي مادي در جهان طبيعي خارجي دارد، فرد مجردي نيز در عالم مُثُل دارد و همين وجودات مجرد عقلي، معيار علم حق‏اند.

بنا بر اين، «اعيان ثابته» در عرفان ابن عربي از اين جهت كه اموري معقول و ثابت در علم الهي هستند و نيز اصول و مبادي موجودات خارجي مي‏باشند، شبيه به «مُثُل عقلي» در فلسفه افلاطون است، با اين تفاوت كه «مُثُل» صورتها و معاني كلي‏اند، امّا«اعيان ثابته» شامل صورتهاي جزئي نيز مي‏شود (الحكيم، 837).

3. در فلسفه افلوطين، حق تعالي و به تعبير خود وي «احد» كه بسيط است و هيچگونه تركيبي ندارد، مبدأ همه چيز است، در حالي كه خود هيچ يك از آنها نيست. افلوطين مي‏گويد: «احد» همه چيز است و در عين حال هيچ يك از چيزها نيست»3 (فلوطين، 2/681) و «چون نخستين (= احد) كامل و پر است و چيزي نمي‏جويد و

نيازمند چيزي نيست، تقريبا مي‏توان گفت لبريز شد و از اين لبريزي چيزي ديگر پديد آمد. [ اين صادر اول ] عقل است» (همان 681)؛ و عقل اول، مجموع عالم عقلي است. «اين عقل كه تصويري از واحد است از واحد تقليد مي‏كند، يعني چون پر است لبريز مي‏شود و آنچه از طريق اين فيضان پديد مي‏آيد تصويري از اوست، همان گونه كه او خود تصوير واحد است» (همان، 681). در نتيجه، احد چون به عقل اول كه از ذات اوست علم دارد، بعينه به تمام موجودات عالم، علم خواهد داشت.

«اعيان ثابته» در عرفان ابن عربي از اين جهت كه تعيناتي در ذات حق تعالي هستند و علم حق تعالي به ذات خويش، عين علم به اين اعيان مي‏باشد، شبيه به عقل اول در فلسفه افلوطين است.

4. در علم كلام اسلامي بين اشاعره و معتزله درباب «شيئيت معدوم» اختلاف است. آيا معدوم «شي‏ء» است؟ و آيا فرقي ميان «ثبوت» و «وجود» هست؟ شهرستاني مي‏گويد: «اشاعره ميان « وجود» و «ثبوت » و «شيئيت» و «ذات» و «عين» فرقي نمي‏گذارند، اما شحامِ معتزلي بر آن است كه معدوم «شي ء»، «ذات» و «عين» است، و در اين امر بيشتر معتزله از او پيروي كردند» (شهرستاني، 115). در دائرة‏المعارف بزرگ اسلامي، ذيل واژه «ابن عربي» آمده است: «نخستين ريشه نظريه «معدوم چيزي است» را نزد افلاطون مي‏يابيم كه آن را به سوفيستها (سوفسطاييان) نسبت مي‏دهد. ايشان مي‏گفتند كه «ناموجودها هست». اين قضيه از ديدگاه افلاطون هنگامي معنا دارد كه «معدوم» را نه مطلق بلكه نسبي و اضافي بگيريم. معدوم در اينجا ضد موجود نيست، بلكه فقط « ديگري» از آن است» و اگر معدوم را مطلق بگيريم - همانگونه كه افلاطون در رساله «سوفيست» از قول سوفسطاييان نقل كرده است (افلاطون، سوفيست، 257)، مي‏توان گفت كه ريشه اين رأي معتزله كه «ثبوت اعم از وجود است»، در افكار متفكران يونان قديم مي‏باشد.

معتزله «ثبوت» را اعم از «وجود» مي‏دانند و لذا ثابت شامل معدومات ممكن نيز مي‏شود. انگيزه معتزله در اين قول - بنا بر گزارش ملاهادي سبزواري - دو چيز است: يكي تصحيح امكان ماهيات، به اين معنا كه صحيح نيست از ماهيات، در حالت موجود بودن- كه ضرورت وجود دارند- ضرورت وجود و عدم سلب شود، بلكه ماهيات بايد قبل از وجود، ثبوتي داشته باشند تا بتوان امكان يعني سلب ضرورت وجود وعدم را بر آنها حمل كرد؛ و ديگر تصحيح مسأله علم ازلي حق تعالي. از نظر معتزله بر خلاف اشاعره - فقط ذات حق تعالي قديم است و موجود بودن ماهيات از ازل منافات با توحيد حق تعالي دارد و منجر به شرك مي‏شود و چون خداوند علم ازلي دارد و علم بدون ثبوت معلوم، محال عقلاني است، ماهيات از ازل معدوم و ثابت‏اند و علم حق تعالي به اين ثابتات ازلي تعلق مي‏گيرد (سبزواري، 183).

ابن عربي در اينكه معدومات شي‏ء هستند و ثبوتي دارند، از معتزله تبعيت كرده است. وي قوي‏ترين دليل بر قول معتزله را اين سخن خداوند در قرآن مي‏داند:«انماقولنالشي‏ءٍ اذا اردناه أن نقول له كن ...»(النحل، 40) زيرا حق تعالي مخلوقات را در حالت عدم و در «شيئيت ثبوت» ديده است (الفتوحات المكية، چاپ يحيي، 10/516)4. لازم است اشيا قبل از خلقت، ثبوت داشته باشند تا متعلق امر خداوند، «كُن»، قرار بگيرند. در فقره‏اي ديگر از فتوحات مكيه اين حديث قدسي، مستند قول معتزله واقع شده است: «فماروي عن رسول الله (ص) عن الله سبحانه انه قال «كنت كنزا لم اعرف فاحببت أن اعرف فخلقت الخلق و تعرفت اليهم فعرفوني»، ففي قوله «كنت كنزا» اثبات الاعيان الثابتة التي ذهبت اليها المعتزلة» (همان، چاپ، دارصادر، 2/232). بنا بر اين، ابن عربي «اعيان ثابته» را معدوم مي‏داند (ماشمت رائحة من الوجود) (فصوص، 86). اما قول وي با قول معتزله - چنانكه خواهيم ديد- تفاوتي نيز دارد.

5. ابن عربي در كتاب انشاءالدوائر، كه در فتوحات ما را بدان ارجاع مي‏دهد (چاپ يحيي، 2405)، معدوم را به چهار قسم تقسيم كرده است:« معدوم مفروض لايصح وجوده البتة كالشريك والولدلءلاله و معدوم يجب وجوده وجوبا ...كنعيم الجنة للمؤمنين و معدوم يجوز وجوده كعذوبة ماءالبحرفي البحر... و معدوم لايصح وجوده قطعا...»(انشاء، 10). از اين اقسام قسم چهارم كه معدوم مطلق است به هيچ وجه متعلق علم واقع نمي‏شود، زيرا صورت و صفت و حقيقتي جز نفي محض ندارد و نفي محض هيچ‏گونه حصولي در نفس نخواهد داشت (همان، 11). بنا بر اين، بر خلاف نظر معتزله در «ثابتات ازلي»، «اعيان ثابته» معدوم مطلق نيستند. در همين كتاب، ابن عربي اشيا را بر سه مرتبه مي‏داند: يكي، مطلق وجود كه موجود بذاته و موجد و خالق اشيا است، وجودش از عدم نيست و چيزي بر او تقدم ندارد. دوم، وجود مقيد يعني عالم كه موجود نبوده و بعدا تحقق يافته است و تقدم حق بر او تقدم زماني نيست، بلكه تقدم بالوجود است. سوم، اعيان ثابته كه به هيچ يك از وجود وعدم متصف نيست. تفاوت اين قسم با حق اين است كه حق، عين وجود است، در حالي كه اعيان نه موجودند و نه معدوم. اين اعيان اصل و ريشه عالم است و عالم از آن ظهور يافته است.«چه بگويي «اعيان عالم است» و چه بگويي «اعيان حق تعالي است » صحيح گفته‏اي. و نيز چه بگويي «اعيان عالم نيست» و چه بگويي «اعيان حق تعالي نيست» صحيح گفته‏اي» (همان، 16-17). مقصود ابن عربي اين است كه اعيان ثابته، عالم به صورت بالقوه است، ليكن اگر عالم را به عنوان عالمي حقيقي و عيني بگيريم، آن شي‏ء عالم نيست، بلكه معدوم و حق است (ايزوتسو، 162).

نتيجه اينكه معتزله، ممكنات معدوم را در خارج ثابت مي‏دانند. از نظر ايشان اين «معدومات» در خارج ثابت و داراي شيئت‏اند. اين «ثبوت» و «شيئت» نوعي از «وجود» نيست بلكه واسطه ميان «وجود» و «نفي» است؛ اما ابن عربي و پيروانش «ثبوت» را مرادف «وجود» و «نفي» را مرادف «عدم» مي‏دانند. قيصري در اشكال بر معتزله توضيح مي‏دهد كه «اعيان ثابته» وجودات خاص علمي هستند، زيرا در خارج و منفك از وجود خارجي ثبوتي ندارند تا اينكه واسطه بين موجود و منفي لازم آيد. دليل قيصري مبتني بر قاعده بديهي «امتناع ارتفاع نقيضين» است، به اين بيان كه شي‏ء در خارج يا «ثابت» است و يا «ثابت» نيست. «ثابت» در خارج چيزي جز موجود خارجي نيست و «غير ثابت» چيزي جز معدوم نمي‏باشد (قيصري، 66). بنا بر اين واسطه بين «وجود» و «نفي» خلاف بداهت عقلي است (نك·· : الفناري، 80). ابن عربي براي معدوم محض هيچ‏گونه ثبوتي قائل نيست: «اذ لوحصل لكان وجودا و العدم من جميع الجهات لايكون وجودا ابدافان الحقائق لاسبيل إلي قلبها»(انشاء، 11). اگر عدم در خارج داراي ثبوت باشد موجود خواهد بود، چون ثبوت خارجي جز وجود نيست و حقيقت عدم هيچ گاه نمي‏تواند منقلب به وجود شود.

نكته مهم اين است كه اعيان ثابته در ديدگاه ابن عربي نه موجود است و نه معدوم، بلكه چيزي مانند «هيولي» در فلسفه ارسطويي است. وي مي‏گويد: «نسبت اعيان ثابته - كه به وجود و عدم متصف نيست - به عالم، مانند نسبت چوب به صندلي و تابوت و منبر و كجاوه است... اين اعيان را حقيقة الحقائق يا هيولي يا ماده اولي و يا جنس الاجناس مي‏توان ناميد» (انشاء، 19). يعني همچنان كه هيولي در فلسفه ارسطويي مستقلاً تحققي ندارد و همواره با صورتي موجود مي‏شود، «اعيان ثابته » نيز صورتهاي معقولي در علم خداوندند و ازلاً و ابدا به او وابسته هستند.

6. ملاصدرا «شيئيت ممكن» را بر دو گونه مي‏داند، يكي «شيئيت وجودي» كه ظهورِ «ممكن» در عالم خارج است و ديگر «شيئيت ماهوي» كه همان معلوميت ماهيت و ظهور آن به وسيله نور وجود نزد عقل، و انتزاع آن از وجود است. از نظر ملاصدرا «اعيان ثابته» همان ماهيت هستند كه «شيئيت» آنها از «وجود» جدا نيست (اسفار، 2/347-348). وي در اسفاراربعه با نقل قول‏هايي از فتوحات مكيه و فصوص الحكم بيان مي‏كند كه بين ظاهر مذهب صوفيه و مذهب معتزله فرق چنداني نيست. زيرا تقدم ماهيت بر وجود - گرچه تقدم به حسب ذات باشد - محال است و در اين حكم تفاوتي بين ثبوت علمي و ثبوت خارجي نيست»(اسفار، 6/184). ملاصدرا بر مبناي اصالت وجود و اعتباري بودن ماهيت، هيچ گونه ثبوتي را براي ماهيت بدون وجود نمي‏پذيرد. از نظر وي و پيروانش، ماهيات در ذهن نيز با وجود ذهني و علمي موجودند، همچنانكه در خارج با وجود خارجي موجودند. «ثبوت معدوم مجرد از وجود، امري واضح الفساد است، چه به اعيان - يعني به خارج - نسبت داده شود و چه به اذهان، و تفاوتي ندارد كه معدوم مطلق باشد يا بعد از عدم، در وقتي از اوقات موجود شود. ولي به دليل حسن ظني كه به اكابر صوفيه داريم، چون كتب ايشان را بررسي كرديم و در آن تحقيقات شريف و مكاشفات لطيف و علوم غامضي يافتيم كه مطابق با آن چيزي است كه خداوند بر قلب ما افاضه كرده است و به ماالهاماتي شده كه اگر به وجود خورشيد در آسمان شك كنيم در آنها نمي‏توان شك كرد، لذا سخنان صوفيه را توجيه و بر معنايي غير از ظاهر آنها حمل مي‏كنيم، گرچه ظاهر قول آنها - با نظري دقيق - در سخافت و بطلان و بيگانگي با عقل، كمتر از كلام معتزله نيست»(همان، 182).

سپس ملاصدرا در توجيه سخن عرفا كثرت را به دو قسم تقسيم مي‏كند(همان، 186-187): گاهي كثرت، كثرت اجمالي است كه با وجود واحد و بسيط موجود است، مانند مهندسي كه توانايي طرح ساختمانهاي متعددي را در ذهن خود، يا ساخت آنها را در خارج داراست و اين ساختمانها نه در خارج تحققي دارند و نه در ذهن و تنها به طور اجمال در نفس مهندس موجودند (نظير مرتبه‏اي كه در فقه به آن ملكه اجتهاد مي‏گويند). و گاهي كثرت، كثرت تفصيلي است كه با وجودهاي متعدد موجود است، مانند هنگامي كه طرح ساختمانها در ذهن مهندس ترسيم مي‏شود كه در اين صورت، كثرت با وجود ذهني موجود است و يا مطابق با آن طرحهاي ذهني ساختمانها در خارج ساخته مي‏شوند كه كثرت با وجود خارجي موجود است. ملاصدرا سپس بيان مي‏كند كه مقصود عرفا از «اعيان ثابته» اين است كه ماهيات قبل از اينكه موجود شوند و كثرت تفصيلي پيدا كنند، همگي با يك وجود بسيط اجمالي موجودند؛ زيرا اعيان از لوازم اسماء حق تعالي هستند و بدون شك اسما و صفات الهي با وجودي واحد و بسيط موجودند. اين نوع «ثبوت اعيان» از نظر ملاصدرا «ثبوت علمي» است در مقابل كثرت تفصيلي كه همان وجود خارجي (به معناي اعم از وجود ذهني)5است؛ مانند اينكه بگوييم ساختمانهايي كه هنوز طراحي نشده‏اند، در نفس مهندسي كه در آينده آنها را طراحي خواهد كرد «ثبوت علمي» دارند.

پر واضح است كه اين بيان، توجيهي است كه ابن عربي به آن راضي نيست، زيرا«اعيان ثابته» همان كمالات وجودي‏اي دانسته شدند كه بر مبناي تشكيك در مراتب وجود- كه از مباني فلسفه ملاصدرا است - در مراتب عاليه وجود به نحو اجمال تحقق دارند (حاشيه اسفار، 6/186). در حالي كه از نظر ابن عربي «وجود» واحد شخصي است نه واحد مشكك كه داراي مراتب گوناگوني باشد، و اعيان موجودات خارجي به نحو بساطت در مراتب عالي ثبوت داشته باشد. به‏علاوه ابن عربي - چنانكه ديديم- معتقد است «اعيان » در علم حق تعالي «ثابت و متكثرند». وي در فتوحات مي‏گويد: «ممكنات در حال عدمشان در برابر حق و متمايز از يكديگرند و حق تعالي از ديدگاه اسماء حُسناي خود، مانند عليم و حفيظ بدانها مي‏نگرد و با نور وجود خود «شيئيت ثبوت» آنهارا حفظ مي‏كند تا «محال بودن» اين شيئيت را از آنها سلب نكند» (الفتوحات المكيّة، چاپ، دارصادر، 3/280)

در پايان، اشاره به اين نكته خالي از فايده نيست كه ملاهادي سبزواري (نك·· : شرح المنظومة، 574) و علامه طباطبائي (نك·· : نهاية الحكمة، 292)- كه از پيروان مكتب ملاصدرا هستند - بدون هيچ توجيهي قول به اعيان ثابته را مردود مي‏دانند. به نظر مي‏رسد كه درك معناي «اعيان ثابته»- آنگونه كه مقصود ابن عربي است - مقامي فراتر از عقل را مي‏طلبد. با عقل فلسفي نه تنها به ذات حق نمي‏توان رسيد، بلكه به « حضرت اعيان ثابته» كه ما بين حق مطلق و جهان اشياء محسوس قرار گرفته است نيز نتوان رسيد.

1. ملاصدرا، در اسفار هفت قول از مهم‏ترين اقوال را بررسي كرده است(6/180-263).

2. لفظ «عين » در اصطلاح ابن عربي مرادف با «شي‏ء» است كه از عام‏ترين الفاظ مي‏باشد (من انكر النكرات) و شامل هر چيزي - چه موجود و چه غير موجود- مي‏شود. اشياء موجود در خارج و اشياء غير موجود در علم حق تعالي تحقق دارند (چيتيك، (12-11.

3. اين سخن در معنا همان قاعده «بسيط الحقيقة كل الاشياء وليس بشي‏ءٍمنها» است كه ملاصدرا در بحث علم حق تعالي از آن سود جسته است (نك·· : اسفار، 6/264-280).

4. در ذكر مطلب از كتاب الفتوحات المكيه از دو چاپ استفاده كرده‏ام: چاپ عثمان يحيي كه تاكنون 14 جلد از آن منتشر شده؛ چاپ 4 جلدي «دارصادرِ» بيروت.

5. در «حكمت متعاليه» وجود ذهني به دو اعتبار به كار مي‏رود: يكي در مقابل وجود خارجي (اعتبار مقايسه‏اي) كه در اين صورت داراي اثر نيست؛ و ديگر به اعتبار « في نفسه» كه در اين صورت، وجود ذهني نيز وجود خارجي دارد و داراي اثر است(وجود مساوق با خارجيت است).

عفيفي، ابوالعلاء، تعليقه برفصوص، همراه با فصوص الحكم، بيروت، 1400 ق.

ابن عربي، محيي‏الدين محمد بن علي، انشاءالدوائر همراه با دو كتاب التدبيرات الالهيه، و عقلة المستوفز، ليدن، 1366 ق.

مگي، برايان، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت‏اله فولادوند، تهران، خوارزمي، 1372 ش.

Izutsv, Toshihiko, Sufism and Taoism, A comporative study of key philosophical concepts, university of California press, 1984.

پور داود، ادبيات مزديسنا، هند، بمبئي، 1309 ش.

Affifi, A.E. the mystical philosophy of muhyid-din-Ibnul-Arabi, Cambridge, 1939.

ابن سينا، شيخ الرئيس حسين بن عبداللّه‏، الشفاء، الالهيات، چاپ الأب قنواتي و ....، قاهره، 1960م.

طباطبائي، محمد حسين، نهاية الحكمة، قم، مؤسسة النشرالاسلامي، 1362 ش.

قيصري رومي، محمد داوود، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيد جلال‏الدين آشتياني، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1375ش.

همو، فصوص الحكم، به كوشش ابوالعلاء عفيفي، بيروت، 1400 ق.

سبزواري، ملاهادي، شرح المنظومة، به كوشش حسن حسن زاده آملي، تهران، نشرناب، 1413 ق.

شهرستاني، محمد، نهاية الاقدام، به كوشش آلفردگيوم، لندن، 1934.

فلوطين، دوره آثار، ترجمه محمد حسن لطفي، تهران، خوارزمي، 1366 ش.

Corbin, Hanry, creative Imagnation in the Sufism of Ibn Arabi, Translated from the french by Ralph Manheim, Princeton university press, 1969.

دايرة المعارف بزرگ اسلامي، ج 4، تهران، 1376.

كربن، هانري، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه جواد طباطبائي، تهران، كوير، 1373 ش.

Chittick, William. C. the sufi path of Knowledge, Newyork, 1989.

خليقي، حسين، آفرينش و نظر فيلسوفان اسلامي درباره آن، تبريز، 1354 ش.

الفناري، محمد بن حمزه، مصباح الانس، به كوشش محمد خواجوي، تهران، مولي، 1374ش.

همو، الفتوحات المكية، بيروت، دارصادر، بي‏تا، و نيز چاپ عثمان يحيي، قاهره، 1405ق.

الحكيم، سعاد، المعجم الصوفي، بيروت، 1401 ق.

ملاصدرا، صدرالدين محمد، الحكمة‏المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، 1990م .

فخر رازي، محصل افكار المتقدمين والمتأخرين، بيروت.

افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمد حسن لطفي، تهران، خوارزمي، 1367 ش.