كودك در اسلام1

فرانتس روزنتال

افسانه منفرد

چكيده:

گرچه روانشناسي كودك به مفهوم امروزي، محصول فكري دوران تاريخي خاصي است و در قرون ميانه نزد اهل تحقيق چه در ميان مسلمان و چه پيروان ساير اديان، به اين مفهوم، ناشناخته محسوب مي‏شود با اينهمه متون كلامي فلسفي، تاريخي و ادبي مسلمانان مشحون از اشارات به كودكي و ويژگيهاي آن است. فرانتس روزنتال در اين مقاله مي‏كوشد رويكردهاي گوناگون مسلمانان را به اين مقوله در بستر مكاتب مهم كلامي، آثار، فلسفي، كتابهاي صوفيانه، و نيز متون تاريخي و ادبي كه به تصادف به اين موضوع پرداخته‏اند، طرح و معرفي كند. منابع وي معتبر و اصيل است و اين تحقيق حكايت از دقت نظر و بهره‏گيري زيركانه او از منابع دارد.

كليد واژه: كودكان، كودكي، اطفال، طفوليت، روانشناسي كودك، آخرت، بازي، عدل الهي، تعليم و تربيت.

روانشناسي كودك در مفهوم امروزي آن، حاصل موقعيت تاريخي ويژه‏اي است. بنا بر اين، انتظار وجود تمام عيار آن در قرون وسطي نادرست است. احمد فؤاد الاهواني در تجزيه و تحليل استادانه‏اش از اثر القاسبي درباره تعليم و تربيت، در ابراز اين نظر كه رويكرد روانشناسانه به مسائل اجتماعي نظير تعليم و تربيت كودكان در پژوهشهاي جامعه شناسانه قرون وسطي به كلي ناشناخته بود، كاملاً برحق بوده است (التعليم في رأي القاسبي، 36).

متون اسلامي درباره تعليم و تربيت بسيار مهم و فراوان است. اين متون توجه دقيق بسياري از پژوهشگران جديد را در شرق و غرب برانگيخته است، هر چند شماري از اين آثار هنوز تصحيح نشده باقي مانده است و از اين رو تاريخ جامع متون تعليم و تربيت مسلمانان، در سالهاي نخست و در گسترش بعدي خود، هنوز نانوشته مانده است.2 معذلك بر اساس داوري مبتني بر مطالب منتشر شده، اين متون عمدتا به بخش رسمي تعليم و تربيت مربوط مي‏شود و حاوي اطلاعات نسبتا اندكي درباره روانشناسي كودك و نظر گاه مسلمانان درباره آن است.

در اين شرايط، دور از ذهن نخواهد بود كه پرسيده شود آيا برخي از چنين اطلاعاتي را نمي‏توان از اشارات متعدد به كودكان در بيشتر شاخه‏هاي متون اسلامي گردآورد؟ براي درك مفهوم رايج انسان و جهان در تمدني معين، مشاهده نگرش نمايندگان آن تمدن به كودك كاملاً سودمند خواهد بود، زيرا اين نگرش ديدگاه كلي درباره بسياري از مسائل بنيادين روابط انساني را منعكس مي‏سازد. بنابر اين، صفحات بعدي اين نوشتار به بحث درباره يادداشتهاي پراكنده درباره نگرش اسلامي به روانشناسي كودك اختصاص مي‏يابد كه نگارنده در مسير مطالعات خود آنها را گرد آورده است. مُداقّه‏اي نظام‏مندتر و وسيع‏تر درباره متون اسلامي ممكن است نتايج جالب‏تري به دست دهد و مطمئنا وظيفه‏اي است كه نبايد مورد غفلت قرار گيرد.

يك مشكل كوچك در اين پژوهش اين است كه در زبان عربي همانند ديگر زبانها، واژه «طفل» در محاوره براي بيان تحبيب يا ريشخند يا تحقير بزرگسالان نيز به كار مي‏رود. براي مثال در واژه نامه انگليسي، اين حالت در توضيح مدخل «boy» و «lad» نمايان است. واژه «صبي» در عربي نيز مستثني نيست. ابن اثير داستان تأثرآوري را كه در 603/1206-1207 روي داده است، گزارش مي‏دهد: جواني (صبي) به شوخي به دوستش گفت كه او را با كاردي كه در دست دارد خواهد زد، و به طرف او حمله كرد. تصادفا كارد به شكم پسر خورد و سبب مرگ وي شد. قاتل گريخت اما دستگير و محكوم به مرگ شد، اما پيش از اعدام كاغذ و قلمي خواست و اشعار زير را نوشت:

من پيش خداوند آمدم در حالي كه از اعمال نيك، زاد و توشه‏اي نداشتم بلكه دلي پاك داشتم. چون نشانه بدگماني است اگر هنگامي كه به خانه بزرگواري مي‏روي زاد و توشه‏اي نيز با خود ببري (ابن3اثير، 12/120).

اگر ابن اثير ذكر نمي‏كرد كه اين دو پسر نزديك بيست سال داشتند، اين داستان كاملاً مي‏توانست در محدوده مطالعه ما استفاده شود. خوشبختانه، گزارش واقعه مشابهي موجود است كه تاريخنگار ديگري، آن را نقل كرده و قهرمانان داستان واقعا كودكاني كم‏سن‏اند؛ و در جاي خود بدان اشاره مي‏شود (نك·· : سطور بعد).

همانگونه كه خواهيد ديد توجه خاص به مفهوم كودكي عمدتا در چهار عرصه از فعاليت‏هاي عقلاني: مباحث فقهي، عرفاني، فلسفي و پزشكي جلوه‏گر شده، يعني مقطعي كه كاملاً معرف جنبه‏هاي گوناگون علوم اسلامي و يادگيري است. معذلك، پيش از اينكه به آن بپردازيم مي‏توان درباره تصوير غالب، اگر چه سطحي، مفهوم اسلاميِ روانشناسي كودك كه خواننده متون اسلامي با آن روبروست، شرح كوتاهي داد.

خواننده در مي‏يابد كه تقريبا هر اشاره‏اي به فعاليت كودك با عبارت «بازي كردن» مشخص مي‏شود. كودك با هر چيزي كه بتواند در دست بگيرد بازي مي‏كند و در فكر فعاليت «جدي» نيست. درواقع، فقط فكر مجاز بودنِ توپ بازي، چوگان و بازي با پرندگان كوچك بعد از مدرسه بود كه مدرسه را براي كودكان تحمل‏پذير مي‏كرد4. اشارات ادبي به انواع گوناگون بازي بچه‏ها، چه معصومانه و چه شيطنت‏آميز، معمولاً كيفيتي جذاب دارد كه به موضوع بحث مربوط مي‏شود. جذاب‏ترين اين حكايات ظاهرا داستانهايي درباره جانوران دست آموزي است كه كودك به بازي با آنها خو گرفته است.

خاطره‏اي كه قفطي از دوره جواني خود نقل مي‏كند، در ميان بهترين داستانهايي كه در ادبيات جهان درباره دوره شباب نوشته شده است، جاي مي‏گيرد. قفطي مي‏گويد كه او، همچون ديگر كودكان، گربه‏اي اصفهاني را به عنوان حيوان دست‏آموز نگاه مي‏داشت. اين گربه چند بچه در خانه او به دنيا آورد. گربه نري تعدادي از بچه گربه‏ها را خورد. قفطي جوان در حال عصبانيت سوگند خورد كه گربه نر جنايتكار را بكشد و تله‏اي در پشت بام خانه قرار داد و گربه نر را به تله انداخت. اما هنگامي كه با تكه چوبي به بام رفت تا او را بكشد، متوجه دختر زيباي همسايه شد كه به اشاره از او مي‏خواست بگذارد گربه برود. قفطي دستپاچه اجازه داد گربه نر پي كار خود برود. چون قفطي از بام پايين آمد، مادرش پرسيد كه آيا گربه را كشته است يا خير. قفطي پاسخ داد خير، زيرا آن گربه گربه‏اي نبود كه او به دنبالش بود. اما مادر به او فهماند كه مي‏داند چه اتفاقي رخ داده و با خواندن ابياتي بر روي آتشي كه تازه افروخته شده بود، آب ريخت(قس: ياقوت، ارشاد، 5/478 به بعد).

داستانهاي بسياري درباره پرندگان كوچك خانگي پرداخته شده است. براي نمونه گزارشي نه چندان تاريخي از پسري وجود دارد كه با پرنده‏اش سر ظهر از خانه بيرون رفت و با خليفه عثمان روبرو شد كه چرت مي‏زد5 (قس: بلاذري، انساب 5/9). يا گزارشي از سلفي در دست است به نقل از فقيه معروفي به نام حَدَق حُفَري در اسكندريه كه به او گفته بود: هنگامي كه پسر بچه‏اي بوده با پرنده كوچكي بازي مي‏كرده است، پرنده چشمانش را بسته و دست و پايش را دراز كرده بود و او باور كرده بود كه حيوان مرده است و آن را دور انداخته بود، اما به محض اينكه پرنده با زمين تماس پيدا كرده بود، به پرواز درآمده بود. پرنده براي آزادي نقش پرنده مرده‏اي را بازي كرده بود. اين داستان عجيبي به نظر مي‏رسيد. بنا بر اين سلفي شادمان بود كه فردي موسوم به ابن ثُمنه السَفَقوسي آن را تأييد كرده و اظهار داشته كه با ابن حَدَق همدرس بوده و هنگام وقوع اين داستان حضور داشته است(قس: سلفي، معجم، 337 به بعد).

گفته‏اند زمخشري علت از دست دادن پايش را در كودكي، نفرين مادرش دانسته است. او با رشته ريسماني كه به پاي پرنده كوچكي بسته بود، با آن پرنده بازي مي‏كرد. پرنده گريخت و در شكاف كوچكي مخفي شد. زمخشري كوشيده بود پرنده را با آن ريسمان بيرون بكشد، اما پاي پرنده كنده شد. مادر چون اين واقعه را ديد به خشم آمد و از خدا خواست پاي او را مانند پاي آن پرنده قطع كند (ياقوت، 7/147).

شاعري، احتمالاً ابن رومي، وضع خطرناك پرنده را در دستان ارباب كوچك خود با استعاره زيبايي به شعر درآورده است:

كودك بازيگوش كه نمي‏تواند مسؤوليت اعمال خود را به عهده بگيرد و در سطح يك ديوانه قرار مي‏گيرد، همانگونه كه فلاسفه بيان كرده‏اند(براي مثال قس: ابن سينا، شفا، طبيعيات، 8 [نسخه خطي بودليان، پوكاك 113 =uri 425، گ 2 پ - 3ر].7 كودكان نخست نيروي عقلاني ندارند و برتر از حيوانات نيستند. از اين رو هر جا كه در متون اسلامي از ديوانگان ياد مي‏شود، كودكاني كه در پي ايشان مي‏دوند، فراموش نشده‏اند و شدت جنون شخص اغلب به طور وافي و كامل با بيان اين نكته مشخص مي‏شد كه او خواهان مصاحبت با كودكان است و در ميان آنان احساس آرامش مي كند. ناتواني كودكان و زنان در انجام مشاغل مردانه اغلب طبيعي دانسته مي‏شود و تاريخ مسلمانان شاهد موقعيتهايي است كه در آن حكومت كودكان براي كشور فاجعه آميز بوده است8. از اينرو، معمولاً كودكي مرحله شادي بخشي محسوب نمي‏شود كه كسي آرزو كند به آن باز گردد9. حتي يك شاعر نيز چنين انديشه‏اي را در شعر خود مطرح نكرده است. اغلب آرزوي باز گشت به جواني، با امتيازات آشكارش، به چشم مي‏خورد، اما نه بازگشت به سالهاي نخست زندگي (كه بايد يادآور شد پيش از سده بيستم با انواع خطرهاي بزرگ جسمي احاطه مي‏شد و به اين دليل نيز كمتر خواهان داشت). براي مثال، واژه «صبي» در شعر جميل بوضوح به جواني اشاره دارد نه به كودكي: آيا دوران جواني باز خواهد گشت و زماني كه طي شده باز مي‏گردد (بيهقي، المحاسن و المساوي، ص 237). در بسياري از اشعار واژه صبي مترادف با شباب بكار رفته است، در ذهن شاعري كه چنين سروده است شايد بجاي معصوميتِ كودكي لذت جواني جاي داشته است.

نزد انسانها آنچه خانه‏هايشان را برايشان عزيز مي‏كند چيزهاي كوچكي است كه همراه جواني10 آنها بوده است، خاطره خانه را به ياد آنها مي‏آورد و دوران كودكي11 را كه در آنجا گذرانده‏اند؛ و آنها را به غم غربت دچار مي‏كند(قس، ر. گِست، زندگي و آثار ابنرومي، 79؛ ثعالبي، همان؛ ابن بسام، ذخيره، 1/176؛ مرزوقي، كتاب الازمنه، 1/6).

بار ديگر اين ابن روميِ شاعر است كه طبيعت حساس و لطيف او توانسته اين انديشه غيرمعمول آن زمان را دريابد كه يادآوري جهالت كودكي براي انسان شعف بيشتري به همراه دارد تا آگاهي وي ناتواني‏اش در آن دوره؛ با اين همه كاربرد واژه شباب همراه با صبي اين نكته را نيز القا مي‏كند كه ابن رومي نيز بيشتر جواني را در نظر داشته است. احساس هيجان عميقي كه «پير را مشتاق كودكي (جواني) مي‏كند» و درك تلخ از دست دادن فرصتها، او را وادار مي‏سازد كه فرياد كند:

(ابن طباطباالعلوي، نقل از ثعالبي، همان؛ قس: ابن بسام، 1/163)

از آنجا كه كودك نسخه كوچك شده انسان بزرگسال بود، براي يافتن نشاني از كاميابي يا شكست بعدي او، به رفتارش توجه مي‏شد. حكايت پندآموز معروفي درباره المعتضد چنين است كه چون پسر پنج ساله او، ابوالفضل، خليفه المقتدر بعدي، به هر يك از همبازي‏هايش دسته‏اي از انگور نوبرانه‏اي داد تا مانند او از آن بخورند، خليفه خشمگين شد، زيرا او به همه سهمي از چيزي با ارزش داده بود در حالي كه كودكان طبيعتا درباره چنين چيزهايي سخاوتمند نيستند. به اين گونه، تاريخنگاران هزينه‏هاي ويرانگر دوره خلافتش را ناشي از سخاوت ذاتي وي دانستند، حال آنكه، در واقع، شرايطي كه او قادر به تسلط بر آن نبود وي را ناگزير ساخت خزانه خود را تهي كند12(قس: خطيب بغدادي، 7/216؛ ابن جوزي، المنتظم، 6/71).

بدين ترتيب بلاياي آينده از رفتار اوليه كودك قابل پيش‏بيني بود. اما مشاهده نشانه‏هاي بزرگي در كودك، در هر زمينه يا حرفه‏اي كه بعدها در بزرگسالي انتخاب مي‏كرد، جالبتر بود. لطايفي از اين نوع اغلب در ادبيات شرح حالي و در كتابهاي كاملي كه درباره آنها نوشته شده، نظير كتاب نجباء الابناء ابن ظفر يافت مي‏شود. در يكي از اين داستانها تاجرِ خرمايي تعدادي خرما به محاسبي جوان داد كه بازي كودكان ديگر را نزديك خانه‏اش مي‏نگريست (و البته او هر گز قادر نبود خود را آنقدر خردسال نمايد تا در بازي شركت كند). و قبل از خوردن خرماها، محاسبي از بازرگان پرسيد كه خرما را از كجا آورده است. وقتي بازرگان گفت كه آنها را به مشتري فروخته بوده و تعدادي از خرماها از دست مشتري به زمين ريخته، محاسبي از تاجر پرسيده بود كه آيا مشتري خود را مي‏شناسد، وقتي بازرگان اقرار كرده بود كه او را مي‏شناسد، محاسبي به طرف بچه‏ها بر گشته و پرسيده بود كه آيا اين تاجر خرما واقعا مسلمان است؟ كودكان گفتند: بله و بازرگان كه آشكارا آزرده شده بود، از محاسبي پرسيد منظورش از اين سؤال چه بوده است؟ محاسبي پاسخ داده بود كه اگر مسلمان است بايد با همان اشتياقي كه تشنه به دنبال آب است به جستجوي كسي برود كه خرماها را خريده و حسابش را با او روشن كند و خطاب به او گفته بود تو در حالي كه مسلماني، به كودكان مسلمان غذاي حرام مي‏دهي!

اين داستان در كتاب ابن ظفر آمده است (148 به بعد). به طور كلي، سرگذشتنامه محاسبي از افسانه‏هايي مشابه مربوط به دوره جواني او مشحون است. روشن است كه چنين داستانهايي درباره رشد استثنايي جوان، بويژه حافظه پرهيزكاران، صوفيان و فقها پرداخته مي‏شد. گاه نيز اين داستانها با اين هدف ابداع مي‏شد كه چطور باريك‏بيني كودكي ممكن است ذهن بزرگسالي را حيران كند. از اين رو، جاحظ درباره ثمامه معتزلي، يكي از هوشمندترين فرزانگان دوران خود داستاني روايت مي‏كند كه وقتي به ديدار دوستي شتافت و الاغ خود را بيرون خانه او بدون محافظ رها ساخت. چون بيرون آمد پسركي را نشسته بر آن ديد. از پسر پرسيد چگونه جرأت كرده بي اجازه او روي الاغ بنشيند. پسر پاسخ داده بود كه او الاغ را براي وي نگاهداشته است. ثمامه با بي‏خردي و شتابزده پاسخ داده كه ترجيح مي‏داد خرش گم شود. اين جواب به پسرك فرصت پاسخي دندان شكن داد: «اگر اين گونه فكر مي‏كني، پس فرض كن كه گم شده و آن را به من بده و تشكر مرا بپذير». ثمامه نتوانست جوابي به اين خردمندي زودرس بدهد (خطيب بغدادي، 7/146؛ قس همچنين: ابن جوزي، اخبار الظرفاء، 103 به بعد و كتاب الاذكياء، 49).

با در نظر گرفتن دانش تعليم و تربيت، نتيجه منطقي اين باور كه كودك ناكامل است اين بود كه مي‏بايست هر كاري كه در توانايي فرد است انجام شود تا به كودك كمك كند كه بر نقص خود غلبه كند. استفاده از زور، در صورت لزوم، درست بود. تربيت كننده كودك بدون كمترين توجه به توانايي‏ها و آمادگي رواني او اين هدف را دنبال مي‏كرد. گاه غفلت خاصي نسبت به حساسيتهاي كودك وجود داشت. داوود، مؤسس مكتب ظاهريه، وقتي پسر كوچكش، محمد، كه بعدها كتاب الزهره را نوشت، گريان نزد او آمد و شكايت كرد كه همبازيهايش او را «دم جنبانك13» ناميده‏اند، خنديد و چون محمد گفت كه خنده پدر او را بيش از استهزاي همبازيها آزرده است، داوود پاسخ داد: «پسرم! القاب از بهشت مي‏آيند. تو حتما دم جنبانك هستي»(قس: خطيب بغدادي، 5/256؛ ابن‏جوزي، همان، 6/93).

به هرحال، بايد پذيرفت كه هر چند اين نگرش در قرون ميانه اسلامي مسلط بوده است، عباراتي كه بصيرتي ژرف‏تر نسبت به مسائل تربيتي را نشان دهد، نادر نيست. درواقع، چنان عباراتي، گرچه خيلي معمول نيست، آنقدر هست كه براي آنها نفوذ قابل توجهي در زندگي واقعي قائل شويم. حديثي منسوب به پيامبر - كه حتي خطيب بغدادي كه آن را نقل كرده در صحت انتساب آن ترديد داشته است - درباره سنين كودكي چنين مي‏گويد: «كودكان خود را هنگامي كه گريه مي‏كنند، نزنيد، زيرا گريه كودك در چهار ماه نخست اقرار اوست به يگانگي خداوند، در چهار ماه دوم دعايي در حق پيامبر و در چهار ماه سوم نيايشي براي والدينش است»(قس: خطيب بغدادي، 11/337 به بعد). هنگامي كه كودك به سني رسيد كه اداي فرائض روزانه بر وي واجب گرديد بايد با آنان مهربان بود. اين پند منسوب به ثوري و زُبَيداليمي14است. زبيد به كودكان مي‏گفت: «هر كس از شما كه نماز بخواند، پنج بادام مي‏گيرد» و ابراهيم ادهم مي‏گفت: «اي پسر، در پي حديث باش، و هر گاه حديثي آموختي، يك درهم خواهي گرفت» و ثابت شد كه اين وسيله آموزشي تا آنجا موفق بوده است كه در بسياري موارد ديگر ادامه يافته است(قس: ابن جوزي، الطب الروحاني، 46).

هنگامي كه كودكان به سن خواندن مي‏رسيدند نيز نبايست با اطمينان نسخ خطي با ارزش را به ايشان سپرد. بدين سبب هنگامي كه از قاضي فاضل خواستند كه نسخه‏اي از خمسه را براي مطالعه در اختيار كودكان قرار دهد، قاضي كه به كتابخانه‏اش سر كشيده و دريافته بود همه سي و پنج نسخه اين اثر را شخصيتهاي سرشناس تحرير كرده‏اند، پاسخ داده بود كه هيچ كدام براي كودكان مناسب نيست و به مراجعه كننده گفت در ازاي يك دينار نسخه‏اي از بازار خريداري كند(قس: مقريزي، خطط، 2/367).

همچنين دريافته بودند كه «اگر كودكي از بازي منع و ناگزير شود بدون وقفه به انجام تكاليفش بپردازد، روحيه‏اش افسرده خواهد شد و قدرت فكر و طراوت ذهنش از بين خواهد رفت؛ از مطالعه بيمار و زندگيش مشوش خواهد شد و در نتيجه تمام راههاي ممكن را براي گريز از درس خواهد آزمود»(نك: گلدزيهر، «تعليم و تربيت (مسلمان)»، در «دايرة‏المعارف دين و اخلاق» هستينگز، 5/206 ر)15. در گفتاري منسوب به افلاطون آمده است كه در تنبيه جوانان هميشه بايد براي عذرخواهي جايي گذارد، زيرا آنان را از «مكبره» شدن باز مي‏دارد16. همچنين به افلاطون منسوب است كه والدين نبايد كودكان خود را مجبور كنند مانند آنها بشوند، زيرا مقدّر شده است كه در زماني متفاوت با دوره والدينشان زندگي كنند(قس: روزنتال، «روش و رويكرد پژوهشگري مسلمانان»، 68a، ([Analecta Orientalia, 24]. معذلك، در زندگي واقعي احتمالاً امري غير معمول بود كه يك قاضي همچون ابن قدوري حنفي به پسر خود درس قضاوت ندهد، و وقتي از او سؤال كنند كه چرا چنين نمي‏كند، به صراحت پاسخ دهد كه: «بگذاريد همانگونه كه خوشايند اوست، زندگي كند»(قس: قريشي، 1/93). ناقل اين مطلب بيشتر با تحسين به اين موضعگيري توجه كرده است تا با شگفتي و نارضايتي.

حال هنگامي كه از اين توصيف اجماليِ نگرش كلي به كودك در اسلام، به رويكرد خاص‏تري نسبت به موضوع توجه مي‏كنيم كه در برخي رشته‏هاي فعاليت عقلاني مشاهده مي‏شود، با پديده نسبتا غير منتظره‏اي روبرو مي‏شويم و آن اين كه فقه و انديشه جزمي اسلامي از نخستين ادوار خود تمايز بين كودك و بزرگسال را مورد مداقه قرار داده است. اين پديده‏اي غير منتظره است، زيرا بحث درباره مسأله نظير مسأله موقعيت جزمي ويژه كودكان كه از موقعيت والدينشان در اين دنيا و در جهان آخرت متمايز است، مستلزم تاريخي طولاني از نظرات كلامي است17. اين مسائل نمي‏توانسته خود بخود در مرحله شكل‏گيري كلام و فقه مسلمانان در نخستين قرن هجري برخاسته باشد. معذلك دلايل اندكي وجود دارد كه در گزارشهاي منابع متأخرتر ترديد كنيم؛ گزارشهايي دال بر اينكه، پيشتر و در قرن هفتم ميلادي خوارج كه تحت تعقيب بودنشان موجب خونريزي و بيرحمي آنان حتي نسبت به كودكان شده بود، با نظرات جزم انديشانه درباره موقعيت مذهبي كودكان از اعمال خود دفاع مي‏كردند. بناچار بايد پذيرفت كه ظهور چنين نظراتي در اسلام ذاتي رشد اسلامي نيست، بلكه اين واقعيت كه آنها در جوّي مذهبي كه مقدم بر اسلام بوده است جريان داشته‏اند، آن را ممكن ساخته است. از پذيرش رضايت آميز يك چنين نظراتي مي‏توان نتيجه گرفت كه اين نظرات نه تنها در آن زمان رايج بوده بلكه به سبب سفسطه‏هاي موشكافانه ايشان بسيار محبوب بوده است18.

فقهاي يهود دو پرسش را مورد بحث قرار دادند: سرنوشت كودكان متوفّاي يهوديان گناهكار در جهان آخرت چه خواهد بود؟ و نيز از كدام لحظه زندگي، كودكان صلاحيت حضور در صحنه قيامت را مي‏يابند؟ قضاوتهاي متبايني در اين موضوع صورت گرفته كه در تلمود به تفصيل بحث شده است(sanhedrin.BoG ، 110 پ. قس: ل. گداشميدت، "Den Balylonische Talmud"، 7/499 پانوشت؛ ارجاعات ديگر به متون يهودي در:

"Die Eschatolagie den judischen Gemeinde im neutestamentlichen zeitalter"، 246). طبق آيه 19 باب سوم از بخش پادشاهان: «و همه درختان نيكو را قطع خواهيم نمود» يكي از اهل ثقه درباره اين آيه اين گونه استدلال مي‏كند كه كودكان كوچك (= ريشه) اسراييليانِ بددين در دنياي ديگر نقشي ندارند. اما خاخام ديگري با ارجاع به آيه 20 از باب چهارم كتاب دانيال: «درختي كه ديدي بزرگ و قوي گرديد و ارتفاعش تا به آسمان رسيد و منظرش به تمامي زمين» و براساس مزامير 6/116: «خداوند ساده دلان را حفظ مي‏كند»، ثابت مي‏كند كه كودكان كوچك به جهان ديگر پذيرفته مي‏شوند. واژه عبري petha'im«ساده دلان» كه او به كار مي برد، لغتي است كه در شهرهاي دريايي به معني «نوزاد» به كار مي رود و پژوهشگران يهود به اين نكته واقف‏اند كه اين واژه در معنايي بسيار شبيه «فتي»، در زبان عربي ظاهر شده است (نك·· : ج. لوي، Neuheleraisches und chaldaeishes "پ 157). در باره كودكان كم سن غير يهوديان بد ايمان، مي‏دانيم كه در ميان اهل ثقه توافق عمومي وجود دارد كه آنها به جهان آخرت وارد نمي‏شوند.

مسأله ديگر، يعني اينكه از چه لحظه‏اي كودكان براي پذيرش در دنياي ديگر صاحب صلاحيت خواهند شد، حتي دشوارتر بود. يكي از اهل ثقه در تأييد اين حكم كه كودكان به محض تولد مي‏توانند به جهان آخرت وارد شوند به مزامير 32/22 ارجاع مي‏دهد: «ذريتي او را عبادت خواهند كرد. و درباره خداوند طبقه بعد را اخبار خواهند نمود. ايشان خواهند آمد و از عدالت او خبر خواهند داد». در حالي كه منبع موثق ديگري اصرار ورزيده كه لغت «ذريّت» بيانگر آن است كه به محض آبستني، كودك پا به عرصه وجود گذارده و آماده است در صورت موت به بهشت برود و حكم ديگر آن است كه توانايي گفتن «آمين» ملاك ورود به جهان ديگر است. زيرا حروف كلمه «آمين» به تلفظ عبري به معناي «خداوند پادشاه مطمئن است» است.

در مسيحيت مشكل رستگاري كودكان به تعميد آنان مربوط مي‏شود. كودكان در مسيحيت كلاً بري از گناه تلقي مي‏شوند. بنا بر اين به گفته گروهي تعميد كودكان به معني پذيرش ايشان به بهشت است. اما هنگامي كه در سده پانزدهم تعميد كودكان سنتي جهاني در مسيحيت شد، فرضيه ديگري پيروز شد مبني بر اينكه تعميد براي رستگاري كودكان لازم است، زيرا آنان را نه از گناهان اكتسابي كه هنوز انجام نداده‏اند، بلكه از گناه اوليه آزاد مي‏كند (نك: مقاله وود درباره "تعميد" در دائرة‏المعارف دين و اخلاق 2/392-395 كه اساس سخن خود را بر "Dogmengeschichteنوشته هرناك گذاشته است). در مسيحيت مسأله رستگاري يا عذاب الهي كودكان متوفي به صورت ساده‏تري حل و كاملاً بر مسأله تعميد دادن متكي شد. ديگر نيازي به آن نظرات پيچيده‏اي كه مصّر به حضور آن در يهوديت بودند، نبود. معذلك، مشكل سرنوشت خاص نوزادان پس از مرگ، يكباره بالا گرفت و بحثهاي مربوط به آن زنده شد. احتمالاً مسلمانان اين بحث را از محيطي مسيحيي يا يهودي گرفته‏اند و سپس نظريات ابداعي خود را درباره آن آغاز كرده‏اند.

جامع‏ترين اطلاعات درباره راه حل‏هاي گوناگونِ مسأله پيچيده وضع كودكان در تاريخ جزم انديشي مسلمانان در مقالات الاسلاميين اشعري يافت مي‏شود. اشعري نقطه نهايت اين رشته مباحث روحاني قراردارد و به نظر نمي‏رسد پس از او هيچ انديشه اساسا نويني مورد قبول واقع شده باشد.

در باره نگرش خوارج، اشعري مي‏گويد، «خوارج سه عقيده جزمي متفاوت درباب اطفال داشتند:

1) دسته‏اي كه معتقدند كه حكم كودكان مشرك همانند حكم والدينشان است، يعني آنان در آتش دوزخ مجازات مي‏شوند؛ حكم كودكانِ متولّد از والدين مسلمان نيز همانند پدر و مادرشان است. اين گروه حكم مزبور را در مورد كودكان والديني كه مذهبشان را پس از مرگ كودكان خود تغيير مي‏دهند، متفاوت مي‏دانند. كساني مي‏گويند كه آخرين وضعيت اطفالِ در گذشته نيز تغيير خواهد كرد و آنان در حكم شرعي والدينشان شريك خواهند شد. كسان ديگري نيز هستند كه مي‏گويند اطفال متوفي در حكمي كه والدينشان هنگام مرگ آنان داشتند، باقي مي‏مانند و در تغيير حكم شرعي والدينشان شريك نخواهند بود.

2) گروه دوم مي‏گويند كه جايز است بپذيريم خداوند كودكان و مشركان را در آتش جزا خواهد داد، بدون آنكه اين مكافات اعمالشان باشد و نيز از طرف ديگر جايز است كه بگوييم خداوند آنها را مجازات نخواهد كرد. كودكان مؤمنان، به هرحال، به والدينشان خواهند پيوست، زيرا خدا گفته است: «و مؤمنان و فرزندانشان را كه به پيروي از آنها ايمان آورده‏اند به هم ملحق مي‏كنيم»(سوره 52، آيه 21).

3) گروه سوم، قدريه، مي‏گويند «كودكان مشركان و مؤمنان اهل بهشتند»(اشعري، مقالات الاسلاميين، 125 به بعد).

اشعري درباره گروههاي مختلف خوارج مي‏گويد كه أزارقه بر اين باورند كه حكم كودكان همان حكم والدين‏شان خواهد بود(همان، 89). صُفريه با آنان مخالف بودند و نمي‏پذيرفتند كه ممكن است كودكان در دنياي ديگر تنبيه بشوند(همان، 101). موضع ميانه را ثعلبيه، گروهي از عَجارده، اختيار كردند كه مي‏گفتند نسبت به كودكان مشركان هيچ حب يا خصومتي روا نيست و كودكان مؤمنان و مشركان تا زماني كه به سن بلوغ برسند، هيچ مسؤوليتي ندارند. پس از بلوغ بايد تصميم بگيرند كه اسلام را (با قرائت خوارج) بپذيرند يا نه (همان، 97). گروه منشعبي از بيهسيه اين را به اين مفهوم گرفتند كه كودكان مؤمنان در كودكي و بزرگسالي مؤمن محسوب مي‏شوند، مگر اينكه از ايمان خود برگردند. همين توجيه براي كودكان كافران نيز اختيار شد(همان، 115 به بعد). يك مورد مشخص را نيز برخي خوارج مورد ملاحظه قرار دادند: هنگامي كه پدر به اسلام مي‏گرود براي كودك چه اتفاقي مي‏افتد؟ صَلتيه، گروهي از عجارده، آشكارا بر اين باورند كه كودكان خود بخود در مذهب والدينشان شريك نمي‏شوند. بنا بر اين آنكه مسلمان (پيرو قرائت خوارج) شده است، به مسلك آنان در آمده، ولي كودكش در مسؤوليت او نيست و تا زماني كه به سن بلوغ نرسيده مسلمان نيست و سپس از او خواسته مي‏شود به اسلام مشرف شود (همان، 97).

سرنوشت كودكان مشركان در آخرت، مشغله ذهني اباضيه نيز بوده است. برخي مي‏گفتند كه جايز است كه خداوند اين كودكان را در آخرت عذاب دهد، اما نه به منظور مكافات (براي اينكه غير مؤمن بوده‏اند). ديگران مي‏گويند جايز است كه بپذيريم كه چون خداوند رحيم است، ايشان به بهشت مي‏روند. حال آنكه ديگران، همچنان معتقد بودند كه خداوند ايشان را از روي جبر و نه از روي اختيار مجازات خواهد كرد(همان، 111).

گفتيم كه ظاهرا فرض محتمل آن است كه مسأله حكم شرعي كودكان مسلمان غير خارجي در روزهاي اوليّه قيام خوارج، به عنوان توجيهي براي قتل كودكان، مورد بحث قرار گرفته باشد. معذلك جزئيات بحث تا آنجا كه به سرنوشت كودكان غير مسلمان مربوط مي‏شود، كاملاً به نظريه‏اي كه معتزليان مطرح مي‏كنند، ارتباط مي‏يابد. با توجه به جايگاه اساسي عدالت الهي در انديشه معتزله، مداقه در غير مسؤول بودن كودكان از نظر خداوند، براي معتزليان مطلوب‏تر بود. متأسفانه، آگاهي ما از تاريخ فرقه‏هاي اوليه در اسلام محدودتر از آن است كه با قطعيت بتوان نتيجه گرفت كه چنين نكاتي نخستين بار در محافل خوارج مطرح شد يا در محافل معتزله.

جاحظ ديدگاهي كاملاً آزاديخواهانه از سوي معتزليان را درباره كودكان متولّد از والدين مشرك، مطرح و آن را امري مخالف با سنت پيامبر ارزيابي مي‏كند. براساس اين ديدگاه اين كودكان پيش از آنكه به سن تشخيص برسند به اسلام مي‏گروند و از والدين خود جدا مي‏شوند (قس: جاحظ، كتاب العثمانيه، 24)؛ و به عنوان پيامد ضروري عدل خداوند، معتزليان بر اين باورند كه غير ممكن است بپذيريم خدا كودكان را در دنياي ديگر مجازات خواهد كرد(اشعري، همان، 254). اما پاسخ به چنين مسأله دشواري متفاوت خواهدبود، زيرا اگر خداوند كودكاني را كه مي‏داند بعدها مؤمن خواهند شد پيش از رسيدن به آن مرحله، از زندگي محروم سازد (مانند كافران و گناهكاران)، با عدل الهي در تضاد خواهد بود. برخي گفته‏اند كه مجاز نيست بپذيريم كه خدا مي‏توانست ايشان را قبل از آن بميراند. از طرف ديگر بشر بن معتمر و ديگران آن را مجاز دانسته‏اند(همان، 250). بشر نيز معتقد است كه خداوند به لحاظ نظري قدرت دارد كه كودكان را مجازات كند (در دنياي ديگر)، اما او تناقض آشكار با عدل الهي را كه نتيجه چنين پذيرشي است، بدين گونه حل كرده است كه اگر خداوند عملاً وي را تنبيه كند اين فرد ديگر كودك نخواهد بود، بلكه فردي بالغ و كافر است كه سزاوار چنين تنبيهي است(همان، 201).

مسأله ديگر آن بود كه آيا خداوند مي‏تواند كودكان را در آن دنيا به رنج افكند. برخي پاسخ مثبت مي‏دادند و معتقد بودند خداوند مي‏تواند كودكان را بي‏هيچ سببي به رنج افكند و لازم نيست كه جبران كند. ديگراني كه فرض امكان تنبيه كودكان از سوي خدا را نمي‏پذيرفتند، پاسخ منفي مي‏دادند. بيشتر معتزله معتقد بودند كه خدا مي‏تواند كودكان را به عنوان نمونه‏اي براي بزرگسالان به رنج افكند، اما رنج اين كودكان را جبران مي‏كند، زيرا در غير اين صورت ظالم خواهد بود. عده‏اي نيز بر اين باور بودند كه هدف واقعي از عذاب دادن اطفال، بخشش و دادن پاداش به آنهاست. همچنين اين نكته مورد بحث قرار گرفت كه چنين پاداشي بدون اينكه آنها را نخست عذاب دهند، نمي‏توانست به ايشان داده شود(همان، 253).

شيعيان - كه تاريخ اصول اعتقادي ايشان اغلب موجب غلبه آنان بر اكراهِ سنتي پذيرفتن كودكان در سطح بزرگسالان در مورد كودكان خاندان علي مي‏شد - نيز نظرگاههاي ويژه‏اي درباره اين موضوع مطابق با اشعري دارند. برخي از آنان متذكر شده‏اند كه كودكان در اين دنيا مكافات مي‏شوند و رنج آنان نتيجه فعلي الهي است كه پيامد ضروري خلق ايشان به عنوان موجوداتي حساس در برابر درد است. ديگران معتقدند كه اين عذاب پيامد ضروري و خود بخودي خلق ايشان نيست، بلكه فعل خلاق ويژه‏اي است كه بر آنها اثر مي‏گذارد. گروه سوم، سرانجام، معتقد بودندكه عذاب كودكان تا حدي به فعل خدا و تا حدي به فعل كسي يا چيزي ديگر مربوط است، و فعلي فردي است كه مستلزم دليلي نيست (قس چنين: ر. تشودي، Handwaerterlrich des Islam.، ص 79، درباره بكتاشيه: «شهداي ديگر علوي نيز بويژه آنان كه در دوره كودكي كشته شدند (معصوم - پاك)، بسيار مورد احترام آنان‏اند»).

درباره سرنوشت خردسالان در جهان آخرت، گروهي معتقدند كه خداوند خردسالان را تنبيه نخواهد كرد و آنان در بهشت خواهند بود. ديگران براين باورند كه خداوند ممكن است آنان را مجازات كند يا ببخشايد(اشعري، همان، 55 به بعد).

به نظر اشعري، اين اصل پذيرفته و بنيادي اسلامي است كه اگر خدا اراده كند ممكن است خردسالان را مكافات دهد و اگر اراده كند ممكن است با آنان هر چه خواهد كند(همان، 296). همچنين حديث معروف پيامبر: «هر كودكي به فطرت اسلام به دنيا مي‏آيد تا زماني كه والدينش او را يهودي يا مسيحي كنند» كه با تفاوتهاي اندكي نقل مي‏شود، آشكارا معصوميت فطري كودكان را در موضوعات مذهبي در نظر دارد (براي نمونه، قس: مرتضي، امالي، 4/2-5).

البته بحث درباره اين موضوع در سراسر تاريخ كلام مسلمانان متوقف نشد19، و احاديث مربوط به آن نيز متعدد است20. خلاصه خوبي در كنز العمال اثر المتقي الهندي يافت مي‏شود كه در آن اطلاعات زير را مي‏توان يافت:

اطفال زير دوزاده سال مسلمانان در روز رستاخيز در زير عرش الهي جاي دارند. آنان پرندگان سبز كوچكي خواهند بود كه بر درختان بهشت و در كنف حمايت حضرت ابراهيم قرار دارند. آنها در كوهي در بهشت در سايه حمايت ابراهيم و سارا خواهند بود. حديثي اين وضع كودكان مسلمان را به روز رستاخيز منحصر مي‏كند كه در آن زمان اين كودكان به والدينشان برگردانده مي‏شوند. روايتي برجسته از انديشه‏اي مشابه مي‏گويد كه اطفال مسلمان در روز رستاخيز چطور افتان و خيزان و گريانند؛ آنگاه خداوند به جبرئيل دستور مي‏دهد آنان را در سايه عرش الهي بنشاندو به آنها اجازه مي‏دهد و به بهشت وارد شوند. اما آنان هنوز مانند بره‏اي جدا مانده از مادرانشان مي‏گريند و والدين خود را مي‏خواهند. سپس خداوند به جبرئيل فرمان مي‏دهد كه والدين كودكان را نزدشان بياورد.

از سوي ديگر كودكان والدين مشرك در بهشت خدمتكار اهل بهشت‏اند. حضرت محمد شفاعت كودكان مشركان را مي‏كند و از خدا مي‏خواهد ايشان را به بهشت ببرد و مشيت خداوند بر اين قرار مي‏گيرد. آنان هيچ فعل شريرانه‏اي كه بدليل آن بايد تنبيه و جزو اهل دوزخ شوند، مرتكب نشده‏اند؛ بنا بر اين آنان خدمتكاران اهل بهشت خواهند بود. معذلك، احاديثي با مفهومي متفاوت وجود دارد. پيامبر گفته است «اي عايشه، اگر مي‏خواهي شيون آنان را در آتش دوزخ به گوش تو برسانم» و داستاني كه بر طبق آن، كافراني كه به اراده خود به دوزخ نمي‏روند، وقتي فرشته كه پيام‏آور خداوندست، به آنان فرمان دهد چنين مي‏كنند. آنان در حالي كه پاهايشان و كاكُلشان به هم بسته شده است به آتش سپرده مي‏شوند و گفته مي‏شود خود حضرت محمد(ص) در مورد كودكانِ مشركان چنين مي‏كند21(المتقي الهندي، در حاشيه ابن حنبل، مسند، 6/118 به بعد؛ قس: نسخه كنز، 7/232 به بعد، 238 به بعد، 282 به بعد).

طرح پرسش درباره وضع كودكان پس از مرگ، پيامد منطقي ترديد درباره نقش ايشان در تمام مناسك زندگي بعد از مرگ بود، كه در اصول اعتقادي مسلمانان گسترش يافته بود. يكي از مسائل ويژه‏اي كه اغلب در باب آن بحث مي‏شد اين بود كه آيا نكير و منكر از كودكان متوفي در گور سؤال مي‏كنند. سيوطي با اسناد كامل و مرسوم، اين مسأله را در چهار صفحه با عنوان «الاحتفال في سؤال الاطفال» مورد بحث قرار داده است. پاسخهاي او بر اساس نقاط اشتراك چهار مكتب فقه سني بود. در اين بحث كه قدمتي چند قرني داشته است هر يك از فقها بر طبق اطلاعات و قضاوت خود، موضعي را انتخاب كرده‏اند و به جناحي مي‏گراييده‏اند. در شرح الصدور في شرح الحال الموتي في‏القبور و آثار ديگر، سيوطي خود به اين نظر گرايش دارد كه كودكان در گور مورد سؤال قرار نمي‏گيرند. اما سپس او آشكارا موضع ديگري اختيار كرد و تعدادي از احاديث و اخبار او را متقاعد ساخت. در ميان اين احاديث، حديث اصلي درباره حضرت محمد(ص) است كه به پسر درگذشته‏اش، ابراهيم، تلقين مي‏كند كه در قبر و در برابر سؤال چه بگويد، حديثي كه ابن فورك آن را در نظام في اصول‏الدين22 به عنوان بحثي عليه معتزليان كه پرسش در قبر را منكر بودند، مطرح كرده است23.

با اين همه، چنين نظرياتي اندك بود يا پيامد عملي نداشت. تفاوت بين كودك و بزرگسال موجب مشكلات عملي واقعي شد و جنبه عملي فقه اسلامي نتوانست آن را ناديده بگيرد، حتي جدا از آن شاخه‏هايي از قوانين عرفي كه در آن سؤال از صغير نقش مهمي بازي مي‏كرد. ملاحظات طبري در اختلاف الفقهاء درباره رفتار در جنگ اگر كودكان و زنان در طرف مقابل حضور داشته باشند، مطمئنا زمينه‏اي عملي داشت. بي‏شك برخي اطلاعات درباره رفتار با كودكاني كه مرتكب جنايت مي‏شدند، در متون اسلامي يافت مي‏شود. معذلك، تنها موردي كه اكنون مي‏توان به آن اشاره كرد نشان مي‏دهد كه مورد قتل غير عمد نيز كودك بايد بهاي اين جرم را با زندگي خود بپردازد. در محرم 559 / دسامبر 1163 جسد «صبي صغير»ي پيدا شد. كودك ديگري اعتراف كرد كه او را در نزاعي بر سر يك گوشواره با يك داس كشته است. گوشواره را از كودك گرفتند و وي را اعدام كردند24(قس: ابن جوزي، منتظم، 10/208).

عموما، كلام و فقه نمي‏توانست و در عين حال نمي‏خواست تفاوت بينِ كودكان و بزرگسالان را ناديده انگارد. معذلك، روشن است كه متكلّمان و فقها آن اختلاف را مسلم انگاشتند و درباره اسباب آن پژوهشي نكردند و تلاش نكردند آن را به دقت تعيين و تعريف كنند.

در تصوف نيز وضع شبيه به همين است، هر چند رويكرد صوفي همانند ساير موارد نسبت به مقوله كودكي احساسي و هيجاني است. تصوف اساسا به عنوان نظم و ترتيبي خردورزانه، اصل را بر كمال رشد ذهني فرد قرار مي‏دهد. بنا بر اين به كودكان توجه اندكي دارد. اما تصوف كه جلوه پاكدامني حقيقي است نمي‏توانست نسبت به اين سنت دير پا كه كودكي و كودك گونگي را نماد و الگوي پاكدامني و معصوميت كامل مي‏ديد، بي تأثير بماند. به صوفي متأخر، ابن كوفي نقل اين جمله را نسبت داده‏اند: «اگر مي‏خواهي يكي از ابدال شوي، برخي صفات كودكان خردسال را بپذير. آنها پنج صفت دارند كه اگر در بزرگسالان يافت شود، آنان را از ابدال خواهد كرد: كودكان نگران معاش خود نيستند؛ چون بيمار شوند از خالق خود شكايت نمي‏كنند؛ در غذاي خود با ديگران شريك مي‏شوند؛ چون منازعه مي‏كنند، كينه به دل نمي‏گيرند و خواهان آشتي‏اند؛ و چون دچار بيم شوند اشك از چشمانشان سرازير مي‏شود»(قس: سيوطي، حسن المحاضرة، 10/298 به بعد)25.

صوفيان در تدارك مايحتاج كودك يتيم و ژنده‏پوشي كه كودكان مرفه ديگر نمي‏خواستند با او بازي كنند، با يكديگر رقابت داشتند (قس: خطيب بغدادي، 9/188). اما استفاده نمونه‏وار صوفيان از داستانهايي درباره كودكان از نوع تمثيلي است. براي نمونه گفته‏اند عارفي به كودكاني كه در مدرسه مي‏گريستند توجه كرد و وقتي‏كه از ايشان پرسيد چرا مي‏گريند، كودكان پاسخ دادند: «امروز سه‏شنبه است و بايد مشقها را به آموزگار دهيم تا داوري كند و اكنون از تنبيه او مي‏ترسيم».26 صوفي خود نيز شروع به گريه كرد و گفت: «خدايا، چگونه خواهد بود روزي كه در آن نامه اعمال براي داوري به او جل جلاله ارائه مي‏شود»(نك·· : العاملي، 154).

رواياتي نيز وجود دارد كه شخصيت اصلي آن كيفيات يك صوفي و يك ديوانه نما را در خود گرد آورده است. از اين رو، دليلي دوگانه وجود دارد كه چنين فردي با كودكان مربوط شود. سمنون صوفي به عنوان جزاي الهي گرفتار نوعي بيماري ادراري بود. او در خواب، يكي از زهاد در گذشته را ديد كه به او پندداد كه از اطفال نمازگزار مدرسه بخواهد شفاعت كنند تا او خلاص شود. از آن پس سمنون در مدارس گوناگون سرگردان بود و درحالي كه در دستهايش شيشه قاروره ادرار خود را داشت به كودكان مي‏گفت: «براي عمويتان دعا كنيد كه تاوان گناه زبان خود را با بيماري مي‏دهد»(قس: خطيب بغدادي، 9/235).

ماهرانه‏ترين استفاده از اين درون مايه در متون صوفيانه در كتاب سهروردي مقتول و در مقدمه يكي از رسايل فارسي او با عنوان رسالة في حالة الطفولية ديده مي‏شود. سهروردي براي بحثي نسبتا پيچيده درباره مسائل عرفاني با اين كلمات ساده مؤثر مقدمه‏چيني مي‏كند: در كودكي چنانكه معمول كودكان بود در كوچه با گوي بازي مي‏كردم. روزي كودكاني را ديدم كه گرد آمده بودند. حيران شدم كه چرا دور هم جمع شده‏اند. به سوي آنها رفتم و گفتم كجا مي‏رويد؟ گفتند: «به مدرسه تا دانش اندوزيم». پرسيدم: دانش چيست؟ گفتند: «نمي‏دانيم. بايد از آموزگارمان بپرسي» آنان اين را گفتند و مرا ترك كردند... (قس: دو رساله فارسي از شيخ شهاب‏الدين سهروردي، 2).

در اين روش، تصوف، متفاوت با بينش عمومي نسبت به كودك تفاوت كودك از بزرگسال را به شكل كاملتري مي‏ديد. معذلك، تصوف نيز در باب دليل اين تفاوت كه آن را بسيار بزرگ مي‏داشت، موشكافي نكرد. تصوف به اين نكته توجه كرد كه ذهن كودك ناخود آگاه نگاه عميق‏تري به ارزشهاي زندگي دارد تا ذهن يك انسان بزرگسال معمولي.

علاقه فلسفي در باب ذهن كودك بلا واسطه‏ترين بيان خود را در شماري از ضرب المثلها و پندهاي تعليمي يافت كه بيشتر آنها ميراث فرهنگي هزاران ساله بود. مضاميني از قبيلِ سهولت آموختن در كودكان، مقايسه تأثير پايدار نخستين آموزشها با كندن اشكال روي سنگ (در تضاد با نوشتن روي آب)؛ نشاندن نهال در خاك نمناك و آب دادن به آن؛ صاف كردن شاخه‏هاي جوان (در تضاد با چوب سخت)(قس: بيهقي، 14؛ ثعالبي، همان؛ الشريشي، 2/299؛ نصيرالدين طوسي، همان)27. قلب جوان كه چون زميني خالي است كه هر چه در آن بيفكني مي‏پذيرد (اشعري، همان)، در حالي كه بزرگسالان هوشمندترند، اما از كودكان گرفتارترند و بنا بر اين كمتر قادر به آموختن‏اند(بيهقي، همان). آزمندي كودكان چنانكه اگر به كودك چيزي بدهي او دو تا مي‏خواهد(قس: ثعالبي، همان)28. آنها را مي‏توان با خوراكي نظير كشمش فريب داد(قس: ثعالبي، همان)29. چون كسي با آنها مزاح كند گستاخ مي‏شوند(قس، ثعالبي، همان)30. كودك، كودك باقي مي‏ماند حتي اگر با پيامبر ملاقات كرده باشد(قس: ثعالبي، همان)31 او مي‏داند چه چيز برايش بهتر است، آنچه در دهانش مي‏جود(قس: ثعالبي، همان)32. كودكان را چون منع كنند، رنجيده شوند. صاحب بن عباد در يكي از رسائلش اين استعاره را به كار برد كه «لذت من از ديدار روي جذاب او شبيه لذت كودكاني است كه آزاد و رها شدند»(قس: ثعالبي، همان)33. كودك در همراهي با ديگر كودكان احساس شادي بيشتري مي‏كند: «كودك كودك ديگر را بهتر مي‏فهمد، او را بيشتر دوست دارد و به او احساس نزديكي بيشتري مي‏كند»(قس: بيهقي، همان). منع موجب آزردگي مي‏شود: بنا بر اين كودكان از مربيان و پرستاران خود متنفرند و جوانان پيرمردان را دوست نمي‏دارند. اين انديشه را شاعري يوناني بيان كرد و انديشه او كه پيرمرد در نظر جوان شرور است از راه ترجمه به شعر عرب وارد شده است(قس: قدامه، كتاب الخراج، نسخه‏خطي، پاريس، 5907 گ 225 پ)34.

آثار فلسفي به روانشناسي كودك تنها گاهي براي نمونه به برخي از نكات مورد بحث اشاره مي‏كنند، نظير سخن مذكور در سطور پيش كه در شفاي ابن سينا آمده است. اغلب حتي اين اشارات اندك هم مورد توجه قرار نگرفتند. از نظر سنت فلسفه يونان، تنها در آثار مربوط به فلسفه اخلاق كه به داشتن كاربردي عام گرايش دارند، بايد انتظار داشت كه فضايي را به كودكان اختصاص دهند. رسائل اخوان الصفا اغلب از نظر مشاهدات مربوط به كودكان مورد بحث قرار مي‏گيرند. اخوان الصفا گاه به ساده كردنها متوسل مي‏شوند در نتيجه، آنان كيفيات مختلف كودكان را براي مشاغل گوناگون مطابق با شرايط و توانائيهاي طبيعي آنان و اثر ستارگان بر اين تواناييها توضيح مي‏دهند. از اينروست كه به گفته آنان، يونانيان در زمانهاي باستان هنگامي كه در صدد انتخاب پيشه‏اي بودند، با كودكان خود به معبد مي‏رفتند و براي معبد قرباني مي‏بردند(رسائل اخوان اصفا، 1/221-223). به هرحال اخوان الصفا توضيحات واضح‏تري براي ارائه دارند. صفات شخصيتي كودكان، نظير شجاعت و مانند آن، تحت نفوذ محيط، رشد مي‏يابد (همان، 1/236). تمرين و به كار انداختن قواي حواس در كودك يك عملكرد غريزي است، و همين امر درباره قواي استنتاج منطقي نيز صادق است. هنگامي كه كودك، كودك ديگري را مي‏بيند، به طور طبيعي نتيجه مي‏گيرد كه او نيز مانند خود وي والديني دارد و چون زوج ديگري را مي‏بيند، به طور طبيعي نتيجه مي‏گيرد كه آنان نيز همانند والدين خودش كودكاني دارند و مانند آن (همان، 1/347 به بعد، 360). بر اساس مشاهدات اخوان الصفا هيچ موجود بشري با پشتگرمي به خود احساس امنيت نمي‏كند. هر كس نياز به فردي دارد كه به او تكيه كند (توكل). نگرش كودكان، اين نظريه مهم روانشناسي را نشان مي‏دهد. آنها به «والدين خود اطمينان مي‏كنند تا براي آنها غذا، لباس و ديگر نيازهايشان را به دست آورند. آنان تمام روز به بازي مشغول‏اند و درباره ساختن زندگي فكر نمي‏كنند و نگران امرار معاش نيستند، زيرا به والدينشان اعتماد دارند. قلب آنها آرام و روحشان در آسايش است، زيرا در پناه امنيت والدين خودند»35(همان، 4/130).

غزالي كبير كه همواره در گزينش با ارزش‏ترين منابع و تركيب مهم‏ترين اطلاعات اين منابع براي ايجاد نظامي واحد توانايي ارزشمندي داشت، در آثار خود، در بسياري موارد، به مسائل تعليم و تربيت پرداخته است. او در احياء از هر فرصتي براي طرح گاه و بيگاه درك رفتار كودكان استفاده كرده است.

كودك در اصل ترس را نمي‏شناسد. او با شير يا ماري كه به خانه‏اش آمده بازي مي‏كند. اما وقتي مي‏بيند كه پدرش از بازي با اين حيوانها مي‏ترسد، او نيز دچار وحشت مي‏شود و همان نشانه‏هاي ترس پدر را بروز مي‏دهد، پدري كه براي ما الگويي خلل ناپذير از سرمشق و سنت است(احياء، 4/146).

كودك عميقا به اشيايي كه احساس مي‏كند متعلق به اوست، وابسته است. او هر گز از يك چنين اشيايي جدا نمي‏شود و اگر آن را از او بگيرند آنقدر فرياد مي‏زند و گريه مي‏كند تا به او برش‏گردانند. اگر به خواب رود آن را در كنار خود نگاه خواهد داشت و چون از خواب برخيزد به سراغ آن خواهد رفت. وقتي از آن جدا مي‏شود، مي‏گريد؛ و چون آن را باز يابد، مي‏خندد. او از كساني كه ما يملكش را از وي مي‏گيرند متنفر است و كساني را كه به حق تملكش احترام مي‏گذارند، دوست دارد»(همان، 4/286).

درك كودك از واقعيت با درك بزرگسال فرق دارد و از اينجاست كه او سايه‏ها را موجوداتي واقعي مي‏پندارد(همان، 4/85). اميال و جاه‏طلبي‏هاي كودك با بزرگسالان متفاوت است. بنا بر اين اگر به كودك فرصت انتخاب داده شود تا بين از دست دادن گوي و چوگان و مقام فرمانروايي يكي را برگزيند در چشم‏پوشي كردن از مقام فرمانروايي هرگز احساس پشيماني نخواهد كرد(همان، 4/22 به بعد). عموما هنگامي كه كودك آغاز به حركت و تشخيص محيط اطراف مي‏كند، از بازي كردن لذت مي‏برد و بازي بزودي لذتبخش‏ترين تجربه او مي‏شود. با بزرگتر شدن، انسان در زر و زيور، لباس و سواري نيز لذت مي‏يابد. اين حس لذتِ بتازگي به دست آمده او را وا مي‏دارد تا بازي را خوار بشمارد. سپس لذت مسلّط انسان لذت جنسي و نهايتا لذت از كسب قدرت و مقام است (همان، 4/267 به بعد؛ نيز نك·· : طاش كوپري‏زاده، 3/280-282).

تمام اين بازتابها درباره روانشناسي كودك در مسير تفكر فلسفي يوناني حركت مي‏كند. فلسفه يونان ذهن فيلسوفان مسلمان را به دريافت چنين بازتابهايي عادت داد. از اين روست كه در ادبيات عرب مفصل‏ترين وصف از رشد تدريجي كيفيات اخلاقي در نخستين سالهاي زندگي كودك، در ترجمه عربي اخلاق جالينوس، يافت مي‏شود(5/28- 30). جالينوس اساس تجزيه و تحليل خود را از اخلاقيات در كودك هنگامي مي‏يابد كه از شكل‏گيري صفات شخصيت توسط طبيعت در برخي اشكال ابتدايي موجودات زنده آغاز مي‏كند(قس: مقدمه كتاب الاخلاق، 25؛ براي تداوم اين انديشه، قس: براي مثال، ابن ابي ربيعه، 13). بنا بر اين او در اثر خود علاقه خاصي به روانشناسي كودك نشان مي‏دهد.

كودكان براي جالينوس پزشك مسأله مهم‏تري است تا براي جالينوس فيلسوف. آسيب‏شناسي متكي بر فساد اخلاط چهارگانه در طبّ جالينوس و بقراط حد فاصل قاطعي ميان كودكان و بزرگسالان ايجاد مي‏كند. بر اساس اين تمايز، اين مكتب تفاوت مستعد بودن براي بيماريها را بين كودك و بزرگسال توضيح مي‏دهد و معالجات و درمانهاي متفاوتي را پيشنهاد مي‏كند. همراه با آسيب‏شناسي اخلاطي، تمايز بين كودك و بزرگسال عينا به طب مسلمانان وارد شد. «اخلاط كودك با بزرگسال فرق دارد» جمله‏اي است كه بدون هيچ توضيح بيشتري مي‏توانست ساخته تفكر اخوان الصفا باشد(رسائل اخوان الصفا، 4/160). اينكه آيا پزشكان تجربي، در جريان مشاوره پزشكي و درمان كودك، توجه خاصي به عوامل روانشناختي داشتند، تنها پس از ملاحظه دقيق در متون پزشكي مسلمانان كه به صورت نسخه خطي است و منتشر نشده، قابل پاسخگويي است36. در هر حال، پزشكان عوامل محيطي را در آسيبهاي جسمي لحاظ مي‏كردند. اين واقعيت را داستان معالجه يكي از اعضاي خانواده منجم كه در كودكي دچار نقص در تكلم بود، نشان مي‏دهد.

ابوالحسن علي بن هارون بن منجم به پسرش، ابوالفتح، گفت: «هنگامي كه كودك بودم، نمي‏توانستم حرف «ر» را به طور صحيح تلفظ كنم و آن را شبيه «غ» مي‏گفتم. آن هنگام كمابيش چهار سال داشتم. روزي، ابوطالب مفضّل بن سلمه يا ابوبكر دمشقي (ابوالفتح خود مطمئن نبود) نزد پدرم آمد. من نيز حضور داشتم و لغتي را كه حرف «ر» در آن بود بد تلفظ كردم. او به پدرم گفت: «مولا، چرا به ابوالحسن اجازه مي‏دهيد كه اينگونه سخن بگويد؟» پدرم پاسخ داد: «چه مي‏توانم كنم. او اين نقص گفتاري را دارد». سپس مهمان پاسخي داد كه من به آن و به آنچه پس از آن رخ داد خوب توجه كردم:«نقص گفتاري، وقتي اندامهاي گفتار سالم باشد، غير ممكن است. اين يك عادت بد است كه كودك وقتي براي اولين بار آغاز به سخنگويي كرده، كسب نموده است، زيرا او نمي‏داند چگونه لغات را صحيح تلفظ كند. او فقط آنچه را شنيده تقليد كرده است. اگر او را در اين عادات اكتسابي غلط رها كنيم اين عادت بر او مسلط شده، طبيعت او خواهد شد و بعدها نخواهد توانست خود را از آن خلاص كند. اما اگر در سنين رشد، او را از اين عادت بر حذر داريم تلفظ او صحيح خواهد شد و از اين عادت خلاصي خواهد يافت؛ من ابوالحسن را از اين عادت خلاص خواهم كرد، زيرا نمي‏خواهم آن را ادامه دهد». سپس او به من گفت: «زبانت را بيرون بياور»، من چنين كردم و او به آن نگريست و گفت: «اندام سخنگويي سالم است. يك «ر» تلفظ كن و زبانت را بر سقف دهان قرار بده». من چنين كردم اما صداي «ر» بدرستي بيرون نيامد. اما او نوميد نشد و گاه دوستانه و گاه با سختگيري مرا وا مي‏داشت تا زبانم را از يك وضع به وضع ديگر تغيير دهم و هر بار مجبورم مي‏كرد حرف «ر» را تلفظ كنم. اگر اين حرف درست از دهانم بيرون نمي‏آمد، بارها و به مدت طولاني زبان مرا در وضع ديگري وامي‏داشت تا من سر انجام در يكي از اين وضعيتها «ر» را درست تلفظ مي‏كردم. آنگاه مرا واداشت حرف «ر» را آنقدر تكرار كنم تا نقص گفتاري من بر طرف شد. او به من دستور داد كه هميشه «ر» را اينطور تلفظ كنم و معلم و مربي مرا ملزم ساخت كه مراقبت كنند تا هميشه «ر» را درست تلفظ كنم و هيچ اشتباهي را از سوي من مورد چشم‏پوشي قرار ندهد. بدين ترتيب من تلفظ «ر» را آموختم و از آن هنگام هر گز اين حرف را بد تلفظ نكردم»(قس: خطيب بغدادي، 12/119 به بعد؛ ياقوت، 5/442 به بعد؛ مارگليوث، 15/115 به بعد، [از تنوخي، نشوار المحاضره]).

از اطلاعات محدودي كه در اينجا ارائه شد چنين بر مي‏آيد كه در زمانهاي گوناگون و روشهاي مختلف تلاشهاي بسيار ناچيزي صورت گرفته بوده است تا به عواملي كه كودك را از نسخه كوچكتر بزرگسال متفاوت مي‏سازد، توجه شود. مسيرهاي اصلي در اين تلاشها عبارت بوده است از: تفكرات كلامي كه اديان توحيدي خاورميانه آن را توسعه دادند؛ سنت شرقي باستاني كه آن را نيز از همين مذاهب توحيدي توسعه دادند و بر اساس آن، محبت حقيقي در معصوميت كودكان تجسم مي‏يابد؛ و بالاتر از همه، دانش علمي و فلسفي يوناني. به علاوه خرد و درك انساني، كه در تمدن اسلامي در سراسر قرون فراهم آمده بود، گاهي به برخي يك نظر اجمالي كوتاه، وراي نظرگاههاي متعارف در باره جايگاه كودك در جامعه انساني عرضه داشته بود.

1. حذفهاي جزئي متناسب با ترجمه و روش كلي مجلّه در مقاله بعمل آمد.

2. بتازگي مقاله «فرضيه‏هاي مسلمانان درباره آموزش و پرورش در قرون وسطي» در «فرهنگ اسلامي»، شماره 18، 1944 ص 418 - 433 به چاپ رسيده است. همچنين رساله‏اي درباره تعليم و تربيت نوشته فيلسوف مسيحي عرب يحيي بن عدي، گفته مي‏شود به عنصر «انسان شناختي - روان شناختي» توجه نشان داده است (قس گ. گراف «Geschichte der christlichen arabischen Literature»).

3. اين داستان برخي ويژگيهاي مصيبت‏بار خود را وقتي كه آن را در بدايه ابن كثير (13/45 به بعد) مي‏خوانيم؛ از دست مي‏دهد. در اين منبع دو جوان كه باده نوشيده‏اند با يكديگر نزاع مي‏كنند و داستان بين اين دو رخ مي‏دهد. در النجوم الزاهره ابن تغري بردي (6/192 به بعد)، اين داستان جنبه‏هاي غم‏انگيز خود را بيشتر از دست داده است. در اين روايت (كه در نسخه ابن كثير نقل شده است) موقعيت و مناسبات خانوادگي جوانان در اين موضوع نقش دارد. منبع ابن اثير در دسترس نبود، اما مطمئنا اين از شايستگي اوست كه داستان را به گونه‏اي عرضه كرده است كه عنصر انگيزه انساني در آن به چشم مي‏خورد.

4. مي‏توان توجه داشت كه چوب چوگان و گوي در ترجمه عربي از داستان اسكندر به عنوان نماد بازيگوشي كودكانه ظاهر مي‏شود كه در متون يوناني فقط «گوي» را مي‏توان مشاهده كرد (قس: براي نمونه- المطهر «livre de La creation»، 3/152 به بعد ((Puble. del' Ecole des langues or. viv. Iv, 16-18, 21؛ تاريخ اسكندر مقدوني «Historia Alexandri Magni»، (كاليستنسن كذاب «(Pseudo-callisthenes، 40 به بعد).

5. در اين داستان، «طير» (پرنده)، گر چه حيواني دست آموز نيست، اما نوعي ماكيان است.

6. اين ضرب المثل مي‏گويد: «الصعو في النزع والصبيان في الطرب»، «پرنده كوچك در حال نزع است و كودكان سرگرم بازي»(قس: ثعالبي، همان و نسخه خطي پرينستون، 126H، گ 110 پ. قس همچنين ابن ابي عون، كتاب التشبيهات، 393، مجموعه يادمان گيب، سري 17؛ هرمس، De castigatione animae، فصل 5، پاراگراف 7 در و. اسكات.ا.س. فرگوسن، 4/308).

7. اين البته مسأله‏اي بحث انگيز است. براي رواقيان، كودكان alogoiبودند، هيچ نيروي خردورزي نداشتند (نك: فن آرنم، «stoicorum veterum fragmenta»، 3/143، در پي او اسكندر افروديسي، «scripta minora»، 1/153 و 2/121 به بعد).

8. قس: شعر معروفي كه جويني در تاريخ جهانگشا(1/220) نقل مي‏كند.

9. براي نگرش صوفيان، نك: سطور بعد.

10. شباب.

11. عهود الصّبا.

12. فلسفه اخلاق تحت نفوذ يونان، نطفه‏هاي صفات شخصيتي موجود در كودك را مورد ملاحظه قرار مي‏دهد (قس: سطور بعد).

13. استينگاس در فرهنگ فارسي - انگليسي، ص 852، اين مفهوم را براي «عصفور الشوك» به كار مي‏برد. فرهنگنامه‏هاي ديگر براي اين پرنده نامهاي ديگري مي‏نويسند. به هر حال به نظر مي‏رسد مطمئن‏ترين راه آن است كه اين كلمه را معني ناشده و نامشخص باقي گذاشت.

14. ظاهرا او فقهيي است كه در تاريخ بخاري (2/411) به وي اشاره مي‏شود (همچنين زبيد بن الحارث اليمي؛ قس نيز، سمعاني، گ 54 ر؛ ابن حجر، لسان الميزان، 3/415). ظاهرا زبيداليمي كه در انساب (گ 596 پ) ذكر شده از پسران عبدالرحمن است.

15. گلدزيهر ادامه مي‏دهد: مدخل الشرع الشريف توسط ابن الحاج العبدري به نوبه خود سخن خود را بر اساس maragi az - zulfaفقيه اندلسي، ابن عربي (م 1148) استوار مي‏كند. مكتبي شبيه به همين مكتب تربيتي در مقدمه ابن خلدون در بخش «سختگيري به متعلمان زيان‏آور است»، منعكس مي‏شود (همچنين قس: مقدمه، در بخشي كه از اين واقعيت بحث مي‏كند كه مردم بيابان‏نشين از ساكنان شهرها شجاع‏ترند).

16. قس: المبشر، مختار الحكم، ش 34 از سخنان افلاطون در نسخه‏اي كه نويسنده گرد آورده است.

17. براي مثال، مصريان قديم كه با زندگي بعد از مرگ بسيار درگيرترند، به نظر نمي‏رسد كه بين بزرگسالان و كودكان كه از دنيا مي‏رفتند، تمايزي قائل شوند (نك·· : فوكارت، در «دائرة‏المعارف دين و اخلاق» هستينگز، 3/537 پ).

19. ممكن است كه اين بحث اسلامي باشد كه در اثر يك متكلم مسيحي منعكس شده است. نظير ابن مقفع كه كتاب في معني اطفال المؤمنين والكفار، (قس: پ، سبت، «كتابشناسي نسخ خطي پل سبت»، 2/123).

20. براي منابع ديگر ونسينك، الاحاديث النبويّ، 43. معذلك شايان ذكر است كه هيچ يك از ارجاعات به «صحيحين» نيست.

21. مسأله سرنوشت نوزادان مرده توسط اكلند نيز مورد بحث قرار گرفته است(«زندگي بين مرگ و رستاخيزاز ديد اسلام*»، 60 به بعد؛ و .م. وات، «اختيار و جبر در اوايل اسلام**»، 37، 78 به بعد، 107، 136).

22. گفته مي‏شود كه نسخه‏اي از نظام در استانبول محفوظ است (قس: كارل بروكلمان، تاريخ ادبيات عرب، 1/176).

23. اين امتياز را يافتم كه از نسخه خطي شماره 1153 از جزوه السيوطي در كتابخانه باشكوه دانشگاه پرينستون استفاده كنم.

24. همچنين بحثي درباره تعيين سن مناسب براي كودكان براي مطالعه حديث، براي مثال: در مقدمه ابن‏الصلاح.

25. سيوطي اطلاعات خود را درباره ابن كوفي از مسالك ابن فضل الله به دست آورده است.

26. بر طبق ضرب المثل «اثقل من يوم السبت علي صبيان» يا «اثقل من طلعت يوم السبت علي ابن خمس وابن ستّ»(قس: ثعالبي، همان، نسخه خطي پرينستون، 126 H، گ 70ر و نسخه خطي پاريس، 5914 گ 79 ر. ضرب المثل دوم تنها در نسخه پاريس است).

27. مقايسه با نهالي كه بتازگي كاشته شده باشد در كتاب الاخلاق جالينوس (5/31) خود را نشان مي‏دهد.

28. لا تعطين الصبي واحدا فيطلب اثنين.

29. انما يخدع الصبيان بالزبيب.

30. لاتر الصبي بياض اسنانك فيريك سواد استه.

31. الصبي صبي و لولقي النبي.

32. الصبي اعلم بمضغ فيه.

33. و فرحتي بوجهه الصبيح كفرحة الصبيان بالتسريح (نسخه رسائل صاحب [قاهره 1947] در دسترس نبود).

34. الشيخ عندالاحداث رجل سوء.

35. براي اخوان، رابطه روح و بدن، با رابطه كودك و مكتبش قابل قياس بود. كودك در مكتبش مي‏آموزد و تربيت مي‏شود. هنگامي كه آموزشش كامل شد، كاري ندارد جز اينكه مدرسه را ترك كند و از دانشي كه به دست آورده استفاده كند(همان، 3/60).

36. بخش درمان كودكان (در ابن عباس المجوسي، 2/52 به بعد)، البته هيچ يك را مشتمل نمي‏شود.

سيوطي، حسن المحاضرة، قاهره، 1299ق.

المتقي الهندي، در حاشيه مسند ابن حنبل، قاهره، 1313ق.

ياقوت، ارشاد، چ مارگليوث، لندن، ليدن، 1907 - 1927م.

W. M. watt, free will and predestination in early Islam, London, 1948.

W. Scott- A.s. Ferguson, Hermetica, oxford, 1936.

ابن بسام، ذخيره، قاهره، 1358ق به بعد.

همو، كتاب الاذكياء، قاهره، 1306ق.

طبري، اختلاف، ويراسته شاخت، ليدن، 1923م.

اشعري، مقالات الاسلاميين، ويراسته ريتر، لايپزيك - استانبول، 1929 - 1930م.

سلفي، معجم، نسخه عكسي، قاهره، (كتابخانه مصري).

العاملي، نحله، قاهره، 1317ق.

ابن تغري بردي، النجوم الزاهره، قاهره، 1355 ق / 1936م.

A.J. wensinck, A Handbook of early Muhammadan tradition, Leiden. 1924.

F. Gabrieli, Rivista degli studi oriental, 1938.

R. Eklond, Life between death and resurrection according to Islam, London, 1948.

سمعاني، انساب، لندن، ليدن، 1912م.

R. Tchudi, in Handwarterbuch des Islam, Leiden, 1941.

مرتضي، امالي، قاهره، 1325ق / 1907م.

مقريزي، خطط، بولاق، 1270ق.

دو رساله فارسي از شيخ شهاب الدين سهروردي، ويراسته مهدي بياني، تهران 1317ق / 1939م.

جويني، تاريخ جهانگشا، ويراسته قزويني (در سري بزرگداشت گيب، 16)، لندن، ليدن، 1912 - 1916م.

غزالي، احياءالعلوم، قاهره، 1334ق.

ابن جوزي، اخبار الظرفاء، دمشق، 1347ق.

طوسي، نصيرالدين، اخلاق ناصري.

قدامه، كتاب الخراج، نسخه خطي پاريس، شماره 5907.

H. Von A nim, storicorum Veterum fragmenta, Leipzig, 1921-4.

بلاذري، انساب الاشراف، چ گويتين، اورشليم، 1936م.

قريشي، الجواهر المضيئة في طبقات الحنفية، حيدرآباد، 1332ق.

همو، المنتظم، حيدرآباد، 1357 - 1359ق.

ابن حجر عسقلاني، تهذيب، حيدرآباد، 1325 - 1327ق.

ابن سينا، شفا، نسخه خطي بودليان.

رسائل اخوان الصفا، قاهره، 1347ق / 1928م.

مرزوقي، كتاب الازمنة، حيدرآباد، 1332ق.

همو، الطب الروحاني، دمشق، 1348ق.

ابن كثير، البداية والنهاية، قاهره، 1351 - 1358ق.

الشريشي، شرح المقالات الحريرية، قاهره، 1306ق.

طاش كوپري زاده، مفتاح السعادة، حيدرآباد، 1356ق.

Alexander of Aphrodisias, scripta Minara, ed. by I. Bruns, Berlin. 1887-92.

خطيب بغدادي، تاريخ بغداد، قاهره، 1349ق / 1931م.

ابن عباس مجوسي، كامل، بولاق، 1294ق.

بيهقي، المحاسن والمساوي، ويراسته شوالي، گيسن، 1902م.

ثعالبي، التمثيل والمحاضرة، نسخه خطي پرينستون و نسخه خطي عربي پاريس (كتابخانه ملي).

جاحظ، رسائل، ويراسته سندوبي، قاهره، 1352 ق / 1933م.

Sbath, P. Bibliothegue de manuscrits paull sbath, cario 1928.

جالينوس، كتاب الاخلاق، ويراسته كراوس.

بخاري، تاريخ، حيدرآباد، 1361ق.

ابن ابي ربيعه، سلوك الممالك، قاهره، 1929م.

ابن ابي عون، كتاب التشبيهات، ويراسته م. عبدالمعيد خان، لندن، كمبريج، 1950م.

همو، لسان الميزان، حيدرآباد، 1329 - 1331ق.

ابن اثير، الكامل في التاريخ، قاهره، 1302ق.