تاريخ علم حضوري* - تاریخ علم حضوری نسخه متنی

تاريخ علم حضوري*

آيت الله دكتر مهدي حائري يزدي

اشاره:

بحث از علم حضوري و نقش آن در معرفت‏شناسي اسلامي به عنوان مبنايي‏ترين اصل معرفت و شالوده علم حصولي، از ويژگيها و امتيازات فلسفه اسلامي نسبت به فلسفه غرب است و همين خصوصيات سبب شده است كه بسياري از معضلات فلسفي و فكري كه در فلسفه غرب همچنان ناگشوده باقي مانده است در فلسفه اسلامي پاسخ داده شود و براي آنها راه حلّي ارائه گردد.

اين مقاله ضمن يك بررسي تاريخي و عالمانه درباره علم حضوري و با هدف اثبات مطلب فوق، به پاسخ اين سهال‏ها مي‏پردازد:

آيا فلسفه اسلامي همان فلسفه افلاطون و ارسطو است يا آنكه در عين بهره‏مندي از همه اينها به افق‏هايي فراتر دست يافته و نظامي به مراتب كاملتر از آنان را ارائه كرده است؟ و در صورت دوّم عناصر مهمي كه سبب اين تفاوت شده‏اند كدامند؟

مهلف دانشمند(ره) در بررسي تاريخي خود، ديدگاههاي فلاسفه بزرگ يوناني و اسلامي از افلاطون تا غزالي را مورد توجه قرار مي‏دهد.

واضح است كه اگر فلسفه در صدد تأسيس وحدتي كامل و سامانمند براي عقل بشري باشد، ملزم است همه صورتها و نمودهاي آگاهي را يكپارچه كرده و آنها را تابع قدرت فائقه حكم آگاهي خردمندانه انسان نمايد. فلسفه جديد غرب در تلاش براي نيل به اين كار بزرگ، از آغاز پيدايش خود ناگزير شده است، از ورود برخي ادعاها در خصوص آگاهي نسبت به قلمرو معرفت انسان جلوگيري كرده و بر آنها اين برچسب را بزند كه صرفا بيان تب و تاب و يا حركت‏هاي قوه تخيل‏اند. انجام اين امر بدان جهت بود كه مبادا جريان منطق فلسفي، دچار اختلال گردد و از هم پاشيدن معرفت آغازين را پيش آورد. به عنوان مثال با اين فرض كه تجارب عرفاني با كيفيتي عقلاني توصيف مي‏شوند، بدين معني كه ادعايي قاطعانه در مورد معرفت به جهان واقعيت دارند، تحقيق فلسفي ملزم مي‏گردد تا درستي و نادرستي اين تجارب را به عنوان جايگزيني ممكن براي عقل انسان معلوم نمايد.

در حالي كه عين همين مطلب را درباره مسأله علم به خود، مسأله علم به حواس و احساساتمان و علم به قواي ادراكيمان و علم به بدنهايمان مي‏توان گفت، عقل نظري براي سنجيدن جايگاه آنان در محاسبه فلسفه گسترده معرفت فرا خوانده مي‏شود. فلسفه جديد به منظور حفظ همسانِ دركِ آگاهي، معمولاً نتايج اين گونه معرفت‏ها را در شمارِ مجموعه انديشه خود با ديده تحقير مي‏نگرد. با اين حال طرد اين موضوعات از سوي انديشه فلسفي، نادرستي اين گونه معرفتها را اثبات نمي‏كند.

در واقع اين بررسي روشن خواهد ساخت كه اين نحوه معرفتها، خود را در بررسي فلسفي جاي مي‏دهند و به دور از نابسامانيهاي انديشه منطقي، تحقيقات بيشتر در خصوص ماهيّت هستي را به پيش مي‏برند. بررسي تاريخي مفهوم علم حضوري، هم گواهي به اين امر بديهي خواهد داد و هم به عنوان پيش درآمدي براي بازنگري منطق دروني آن و كاربرد آن در فلسفه مفيد خواهد بود.

مفهوم علم حضوري، نه تنها از ميراثي تاريخي برخوردار است، بلكه خودش به عنوان واسطه تاريخ، در به وجود آوردن جدايي فلسفه اسلامي از فلسفه غربي ـ كه هر دو از دامن سنت فلسفي يوناني بر آمده بودند ـ عمل نمود. دليل اينكه چرا فلسفه اسلامي به تفوّق اين نحوه بنيادين از معرفت تن در داده است ـ و به همين جهت از سنت تحليلي غرب فاصله گرفته ـ مسأله بسيار جالب و مهمي است. ممكن است يك سر نخ آن در نحوه فراگيري فلسفه يونان توسط سنت فلسفه اسلامي و فلسفه غربي باشد. يك ارزيابي گذرا در مورد شكل‏گيري فلسفه اسلامي در اين خصوص آموزنده خواهد بود و اهميت بنياديني را كه مفهوم علم حضوري در فلسفه اسلامي دارد و نيز اسلوبي كه انديشه‏هاي فلسفي نخستين به وسيله آن به نظريه‏اي منسجم در باب علم حضوري اشراقي انجاميدند، روشن خواهد ساخت.

از زمان افلاطون و ارسطو، پر رونق‏ترين سنت فلسفي براساس بنيادي‏ترين مسأله «معرفت عقلاني انسان» تقسيم شده و جريانهايي كاملاً متفاوت ايجاد كرده است:

اول، ديدگاه افلاطوني است كه براساس آن، معرفت عقلاني، تأمل عقلاني ذهن انسان بر روي موضوعاتي واحد، بسيط، كلي، ثابت و غير مادي است. در اين ديدگاه، معرفت عقلاني در واقع رهيتي عقلاني از موضوعاتي متعالي است. صور به مثابه متعلق‏هاي معقول معرفت متعالي ما، وجودي واقعي و ما بعدالطبيعي دارند، اشياء يا موجوداتي في نفسه و بنفسه‏اند، و از فرآيند ذهن انسان و موضوعات محسوس مادي موجود در جهانِ "شدن" مستقل‏اند. براساس دوگانه انگاري‏اي كه در "بودن" و "شدن" نهفته است، افلاطون تصور خود درباره "حقيقت راستين" را به مثابه عرصه ارجاع عيني براي معرفت عقلاني ما بسط داد. اين حقيقت راستين، با عنوان چيزي كه قدرت آن را دارد كه منبع معرفت در اذهان ما باشد و نيز آنچه واقعيت اشياء را به صورت بنفسه يا آن چنان كه واقعا وجود دارند تشكيل مي‏دهد، توصيف شده است.1

در برابر آن افلاطون "حقيقت" را به مثابه زمينه "باور" توصيف كرد كه بنا به اظهار اف. ام. كانفورد، خود افلاطون آن را ميان «حقيقت و غير حقيقت» قرار داده است به گونه‏اي كه «كسي نمي‏تواند هيچ مفهوم ثابتي را به عنوان وجود يا لا وجود، يا هم وجود هم لا وجود، يا نه وجود نه لا وجود شكل دهد.»2

در واقع نظريه معرفت افلاطون را مي‏توان به جاي نمونه‏اي از «مفهوم‏سازي انتزاعي و نظري عقلاني» به عنوان نمونه‏اي از «ادراك عقلاني» ملاحظه كرد. افلاطون آنچه را كه اين تصور عقلاني مي‏تواند بدان دست يابد توضيح مي‏دهد:

«صعود براي ديدن يك چيز در جهان بالاتر را مي‏تواني مانند ايستادن براي سفر صعودي نفس به سوي حوزه معقولات بداني، در اين صورت، داراي آنچه من گمان بردم خواهي بود. چون اين همان چيزي است كه مي‏خواستي به تو بگويند. خداوند مي‏داند كه اين درست است يا نه، ولي به هر حال براي من اين طور آشكار شده است.

در عالَم معرفت، آخرين چيزي كه آن هم با مشكلات عظيمي مي‏توان آن را ادراك نمود، صورت ذاتي "خوبي" است. همين كه اين ادراك شود، اين نتيجه الزاما به دنبال آن خواهد آمد كه اين در تمامي اشياء، علّت هر چيزي است كه راست و خوب است [و] در حالي كه در عقل و در حقيقت سروري دارد، در عالم مرئي نور و ربّ نور را پديد مي‏آورد. بدون رهيت اين صورت هيچ كس، چه در زندگي خصوصي و چه در امور دولتي نمي‏تواند حكيمانه عمل كند.»3

دوّم اينكه در اين طريقه افلاطون در باب انديشه، ديدگاهي تناقض‏آميز وجود دارد. آن طور كه ارسطو مي‏گويد اين ديدگاه تصريح به اين امر دارد كه اتحاد [= اين هماني]اي ميان ديدن و معرفت يافتن نيست4؛ چون اگر متعلق معقولي براي ديدن نباشد، در اين صورت ديدن هرگز همان معرفت يافتن نخواهد بود. بنابراين مسأله اصلي ارسطو اين بود كه اگر معرفت بيش از ديدن است و اگر در جهان خارج، متعلق‏هاي متقدمي براي ديدن (همچون صور افلاطوني) وجود نداشته باشد، در اين صورت معناي معرفت چه خواهد بود؟