اصول عقايد معتزله

اصول عقايد معتزله: معتزله, همچون ديگر مذاهب, به فرق و دستجات متعددى تقسيم شده اند. در فصلى مستقل, درباره اين مذاهب سخن خواهيم گفت. ليكن بطور كلى, همه فرق عمده معتزله در برخى اصول با يكديگر منفق و مشترك اند. قبل از ورود در بحث فرق, ضرورى است, اين اصول اعتقادى مشترك شناخته شود.

ابوالحسن اشعرى, در مقالات الاسلاميين وجوه اشتراك معتزله را به ترتيب زير ذكر كرده است:1 1ـ اعتقاد به توحيد و اينكه خداوند به هيچيك از صفات آفريدگان, كه نشانه حدوث است, متصف نيست.

2ـ خداوند قابل روئيت نيست, چشمها او را نبينند و بصيرتها او را در نيابند.

3ـ در امر آفرينش, تفاوتى وجود ندارد. آفريدن چيزى از چيز ديگر براى او دشوارتر نيست و براى او در اين كار سود و زيان, شادمانى و لذت نباشد.

4ـ اعتقاد به حدوث و مخلوق بودن كلام الله.

5ـ خداوند هرگز كفر و گناه و افعال ديگر را نيافريده است.

6ـ اعتقاد به فاسق بودن مرتكب كبيره (منزلت بين المنزلتين) 7ـ اعتقاد به وجوب امر به معروف و نهى از منكر.

8ـ اعتقاد به وعد و وعيد.

موارد فوق را اجمالاً مى توان در چند اصل, توحيد, قدر, حدوث قرآن, منزلت بين المنزلتين, امر به معروف و نهى از منكر, وعد و وعيد خلاصه كرد.

بغدادى اصول مورد اشتراك همه معتزله را موارد زير مى داند2:

1ـ نفى صفات ازلى از خداوند و اينكه علم و قدرت و حيات و سمع و بصر و هيچيك از صفات ازلى نيست و خداوند در ازل نام و صفتى نداشته است.

2ـ روئيت خداوند محال است. خداوند خويشتن را نمى بيند و كسى نيز توانائى ديدن او را ندارد.

3ـ حدودث كلام الله و حدوث امر و نهى و خبر او.

4ـ آزادى مردم در فعل و عمل و اينكه خداوند را بر كاربندگان قدرتى نيست.

5ـ اعتقاد به فاسق بودن مرتكب كبيره كه او را نه كافر مى دانند و نه مومن بلكه براى او منزلت و جايگاهى ميان اين دو قائلند.

شهرستانى در ملل و نحل مى گويد: ((اعتقادى كه تمام طوائف معتزله را شامل باشد, آنست كه گويند, حق سبحانه و تعالى قديم است. قديم بودن خاص ترين صفت ذاتى اوست و نفى كنند صفات قديم را... پس گويند كه حق تعالى عالم است به ذات خود يعنى علم عين ذات اوست و قدرت عين ذات اوست و زنده است به حياتى كه عين ذات اوست... و اتفاق كرده اند بر آنكه كلام حق سبحانه حادث و مخلوق است... و اتفاق دارند آفريدگار را در آن سراى به چشم سرنتوان ديد و نفى تشبيه كرده اند... و اتفاق دارند بر آنكه بنده قادر است بر افعال خويش هم بر نيك و هم بريد... و واجب است بر حضرت حق تعالى از روى حكمت كامله رعايت مصلحت بندگان فرمودن (عدل)... و اتفاق دارند بر آنكه مومن چون از دنيا رود, به طاعت و توبه, مستحق ثواب و عوض باشد... و هر كه گناه كبيره از وى ظهور رسد و بى توبه از دنيا رود سزاوار هميشه بودن در آتش است... اتفاق دارند بر آنكه پيش از وارد شدن سمع و حكم شرع نعمت واجب است به عقل, و دانستن نيكو و قبيح واجب است به عقل...))3 تقريباً در همه منابع متقدم و بسيارى از مآخذ متاءخر, اصول عقابد معتزله به ترتيب فوق مورد بررسى قرار گرفته است.

ما, اصول عقايد معتزله را تحت چند عنوان, چون توحيد, جهان بينى و هستى شناسى, انسان در مكتب معتزله, نبوت, امامت, بينش اجتماعى معتزله و همچنين معتزله و علم, اجمالاً مورد بررسى قرار خواهيم داد. پر واضح است كه اصول عقايد معتزله, چون قدر, منزلت بين المنزلتين, امر به معروف و نهى از منكر, وعد و وعيد و...

در لابلاى اين مباحث مطرح خواهد شد.

الف: معتزله و اعتقاد به توحيد: توحيد يكى از اصول مسلم اعتقادى همه فرق و مذاهب اسلامى است. هيچ اختلافى در اصل اعتقاد به توحيد ميان مسلمين, به جز عده محدودى از فرق منحرف, كه در واقع نمى توان آنها را اسلامى دانست وجود ندارد. همه مسلمين بخوبى مى دانند كه هدف اصلى بعثت انبياء و على الخصوص پيامبر اسلام(ص) دعوت انسانها به توحيد و پرستش خداى واحد بوده است.

اختلاف ميان مسلمين درباره توحيد, نيست به اصل موضوع نيست, بلكه مربوط به برداشت آنان از مطالب مرتبط با موشوع توحيد مى شود. اين اختلاف در صدر اسلام و در زمان پيامبر اكرم (ص) و خلفاى راشدين وجود نداشت, يا بسيار كمرنگ بود.

هرگاه شبهه اى از جانب مخالفين كه عمدتاً از يهود بودند (در زمان پيامبر اكرم (ص)) مطرح مى شد و يا احياناً سئوالى به ذهن برخى از اصحاب مى رسيد, معمولاً به سرعت اين شبهات برطرف مى شد. در دوره خلفا, گرفتاريهاى نظامى خلفا, و مسلمين به حدى بود كه كمتر امكان اشتغال به مسائل فكرى و كرمى را داشتند. اما با توسعه قلمرو متصرفات مسلمين بروز اختلاف در ميان آنان بصورت امرى غير قابل اجتناب درآمد. اين اختلافات, مخصوصاً پس از آشنائى مسلمين با فرهنگهاى بيگانه تشديد شد. آنان با توجه به سوابق فرهنگى, علمى و كلامى ديرينه اى كه داشتند, در برخورد و مواجهه با مسلمين شروع به طرح شبهات و سئوالاتى كردند تا از اين رهگذر مبارزه اى فرهنگى را با مسلمين تدارك ببينند. با توجه به روحيه بالائى كه اسلام در مسلمانها به وجود آورده بود و اعتماد به نفسى كه در آنها ايجاد كرده بود, مسلمين هيچگاه خود را در مواجهه با فرهنگهاى بيگانه, نباختند. اما به هر حال تشتت آراء ميان آنها گسترش يافت. مذاهب كلامى مختلف به وجود آمدند و هر يك در برخورد با شبهات و سئوالاتى كه مطرح مى شد, نكات جديدى را عنوان كرده و مواضع جديدى مى گرفتند.

از جمله اين مباحث, يكى بحث توحيد بود. همانطور كه گفتيم, در اصل اعتقاد به توحيد ميان مسلمين هيچ اختلافى نبوده و نيست. اختلاف در برداشت متكلمين از فروع اصل توحيد و شاخه هاى آن است. در وجدانيت ذات پروردگار و لاشريك بودن و يكتائى او هيچ اختلافى ميان مذاهب اصلى اسلامى وجود ندارد. اختلاف در موضوعاتى چون صفات پروردگار, روئيت, تشبيه و تنزيه, بازگشت همه ى افعال و اعمال به ذات مقدس او ويا عدم بازگشت آنها, كلام خداوند, و... است.

اين مباحث و اختلاف در آنها, سبب, اتكار اصل توحيد ذاتى نمى شود. بنابراين لطمه اى به اصل اعتقاد فرد نمى زند. تنها در صورتى كه فرد يا گروهى اصل توحيد ذاتى را منكر شوند, از جرگه مسلمين خارج شده و نمى توان آنها را مسلمان خواند.

اختلاف معتزله با ديگر مسلمين در شاخ و برگهاى اصل توحيد است و در اين قضيه اختلافاتى با اشاعره, شيعه و ديگر مذاهب اسلامى دارند. البته, نزديكى و قرائت آنها با شيعه بيش از ديگر مذاهب اسلامى است. اجمالاً وجه مميزه اعتقادات معتزله, به اصل توحيد رابيان مى كنيم.

نظر معتزله درباره ى صفات: معتزله از طرفداران توحيد صفاتى هستند. آنان فقط ذات مقدس بارى تعالى را قديم مى دانند4 و قدم صفات را نفى مى كنند. آنان هر چيز را كه وحدت مطلق خداوند را خدشه دار كند ناصواب دانسته اند. به دليل, همين باور و اعتقاد, و بحث هاى فراوانى كه معتزله پيرامون آن داشتند, آنان را ((اهل توحيد)) هم خوانده اند.5 برخى, علت شهرت معتزله به اهل توحيد و دفاع آنان از اين اصل عكس العمل آنان نسبت به برخى اعتقادات شيعه مى دانند. مثلاً آقاى دكتر محمود غرابه مى گويد, ((شايد آنچه موجب شد, معتزله اين چنين به دفاع از توحيد برخيزند, برخى اعتقادات شيعه بود كه به سبب تاءثيرى كه از مذاهب ايرانى داشتند, در كنار اعتقاد به توحيد و تنزيت, معتزله را واداشت كه به شدت عليه هر پندارى كه به تشبيه يا به اعتبار صفتى در خدا منجر مى شد مبارزه كنند!6 بدريتى نمى دانيم كه جناب محمود غرابه, اينگونه باورها و اعتقادات را از كدام كناب كلامى شيعه اخذ و اقتباس كرده اند. امّا, ما هر چه در كتب كلامى شيعه گشتيم به چنين مطالبى برخورد نكرديم! شايد منظور ايشان, برخى مطالب منتسب به هشام بن الحكم است كه احتمالاً, او در دوره جوانى و قبل از آشنائى با امام صادق (ع) داشته است. اگر چنين باشد, معلوم نيست چرا ميبايد عقايد دوره جوانى هشام به حساب شيعه گذاشته شود! البته, به اين دليل كه هشام يكى از سرسخترين مناظره گران با معتزله بوده است7;شايد بتوان حرف ايشان را چنين تصحيح كرد كه معتزله, در عكس العمل, نسبت به مباحثاتى كه با هشام بن حكم, آن هم در دوره ى قبل از آشنائى وى با امام صادق (ع) داشته اند چنين واكنشى از خود نشان داده اند. اما انساب چنين مطالبى به شيعه و اصول كلامى اين مذهب, اگر نگوئيم از كم اطلاعى نويسنده ناشى مى شود بايد بگوئيم كه قطعاً ناشى از كم لطفى و بى انصافى ايشان است.

سئوال ديگرى كه از اين نويسنده مى توان پرسيد اين است كه چرا شما اين باور و اعتقاد معتزله را عكس العملى نسبت به برخى گروهاى مرجئه, همچون پيروان مقاتل بن سليمان يا جواربى و يا برخى از فرق خوارج و غلاة ندانسته ايد كه قائل به تشبيه مى باشند. به هر حال, اين سخن آنقدر بى اساس است كه بيش از اين ارزش بحث ندارد.

بنابراين معتزله, صفات را عين ذات و نه زائد بر ذات مى دانند. چرا كه از نظر معتزله اگر قائل به زائد بودن صفات بر ذات شويم, در واقع معتقد به ازلى بودن آنها هم شده ايم. و اين به معنى آن است كه صفات قديم اند. تعدد قدما, از نظر معتزله باطل است. حال آنكه اشاعره آنرا پذيرفته اند. ضمناً اگر صفات زائد بر ذات باشند, اين باعث مى شود كه خداوند محل عروض اعراض بوده و در نتيجه مركب باشد. هر مركبى در وجود نيازمند اجزاء است. بنابراين, اين اعتقاد سبب مى شود كه واجب الوجود نيازمند باشد. كه اگر چنين شود ديگر واجب الوجود نبوده بلكه ممكن الوجود خواهد بود.

بغدادى, در مورد اعتقاد معتزله به توحيد مى گويد, ((معتزله همه ى صفات ازلى را از خداى بزرگ نفى كرده اند و گفته اند كه او را علم و قدرت و حيات و سمع و بصره و هيچ صفتى ازلى نيست. و خداوند را در ازل نام و صفتى نبوده است.8 شهرستانى در اين زمينه مى گويد,...(معتزله) گويند, حق تعالى صفات قديم ندارد. و مى گويند كه حق تعالى, عالم است بذات خود يعنى علم عين ذات اوست. و قادر است به قدرتى كه آن نيز عين ذات اوست و زنده است به حياتى كه عين ذات اوست... اگر صفات در قدم كه خاص ترين وصف اوست با وى شريك باشند در خدائى با وى شريك شده اند و اين محال است .9 بنابراين, از نظر معتزله, براى صفات نمى توان وجودى مستقل و زائد بر ذات قائل شد, بلكه صفات عين ذات حق تعالى هستند. معتزله توحيد را به صورت امرى مجرد, كه فارغ از هر نسبتب است قبول دارند. به عبارت ديگر از نظر آنان نمى توان مثلاً علم ارا براى خداوند محمول قرارداد.10 لازم به ذكر است كه برخى از فرق معتزله در توضيح و تبيين اين اعتقاد, از فلاسفه يونان متاءثر بوده اند. اين موارد را در بحث مربوط به فرق توضيح خواهيم داد.

روئيت: يكى از مسائل مورد اختلاف مسلمين در ارتباط با خداوند, اعتقاد با عدم اعتقاد به روئيت خداوند است. اكثر قريب به اتفاق مرجئه و اشاعره قائل به روئيت, اما معتزله و شيعه, معتقد به عدم روئيت اند.

اشعرى, در مقالات الاسلاميين مى گويد, همگى معتزله بر اين باورند كه خدا ديده نشود. اما در اين مورد كه آيا خداوند را مى توان با چشم دل ديد با يكديگر اختلاف كرده اند. نظر ابوهذيان و بيشتر معتزله, آنست كه مى توان خدا را با چشم دل ديد. اما هشام فوطى و عبادبن سليمان با اين نظر مخالفند.11 اصل اعتقاد با عدم اعتقاد به روئيت, به موضوع تشبيه و تنزيه بر مى گردد.

معتزله, در توضيح اصل توحيد, بر موضوع تنزيه اصرار مى ورزند. در قرآن مجيد برخى آيات دلالت بر تشبيه و بعضى دلالت بر تنزيه مى كند.12 مشبهه, جهت استدلال به آيات تشبيه, و معتقدان به تنزيه به دسته دوم از آيات استناد كرده اند.

اشعرى, درباره اين اعتقاد معتزله مى گويد, به اعتقاد آنان خدا از جنس جسم, شبح, پيكر, صورت, گوشت, خون, جوهر و عرض نيست.

رنگ, بو, مزه و نبض ندارد... و از طول و عرض و عمق, انبوهى و پراكندگى, جنبش و سكون و تجزيه و تقسيم به اجزا و اندام و جهات, راست و چپ و شمال و جنوب, پس و پيش مبراست. در مكان و زمان نگنجد با چيزى, تماس يا فاصله نگيرد و به مكانها وارد نشود.13 بنابراين در مجموع مى توان گفت كه معتزله, مخالف با روئيت اند. ولى برخى از آنها, بر اين باورند كه خداوند را با چشم دل مى توان ديد و آياتى را كه در قرآن بنوعى دلالت بر مشاهده ميكنند بر اين اساس تاءويل و تفسير مى كنند.

ـ كلام خداوند: يكى از وجوه مميزه معتزله, كه باعث بروز اختلافات فراوانى ميان آنها و محدثين و فقهاى اهل سنت و جماعت شد,اعتقادشان در موضوع كلام الله است.

به سبب همين اعتقاد بود كه حوادث دوره ى محنت پيش آمد و درگيرىها و خونريزىهاى فراوانى در ميان مسلمانان به وجود آمد.

شهرستانى در اين زمينه مى گويد, ((اتفاق دارند بر آنكه آفريدگار را در آن سراى به چشم سر نتوان ديد و نفى تشبيه كرده اند از حق تعالى از هر چيزى كه در تصور گنجد. از هر جهت كه تواند بود. هم از روى جهت ها و هم از روى مكان و هم از روى زمان و هم از طريق صورت و هم از حيث جسم بودن و تحيز و اشغال و تغيير يافتن و اثر پذيرفتن و ساير جهت ها كه عقل عقلا آنرا تعقل تواند كرد, و سبب تشبيه تواند بود.14 بحث كلمه و كلام الهى يكى از قديمى ترين مباحث كلامى ميان پيروان مذاهب و مكاتب و اديان مختلف است. سابقه اين بحث به اساطير مى رسد. در اساطير بابلى عموماً از كلمه به عنوان واسطه خلق و ايجاد ياد شده است15 در يونان قبل از دوره ى فلسفه, اصطلاح سخن و كلمه مطرح بوده است, ليكن با ظهور فلاسفه اى چون هراكليتوس, در مفهوم جديدى, ظاهر مى شود كه در واقع آغاز سير تحول انديشه و فكر اعتقاد به لوگوسLogos است. اين تفكر بعدها, توسط رواقيونStoics , تكميل شده و در تفكر آناكساگوراس معناى تازه اى به خود گرفت.

فليون يهودى اسكندرانى, ميان مبانى اعتقادى يهود و انديشه لوگوس پيوند زده و تثليثى را ساخت كه همين تثليث پس از حضرت عيسى بن مريم وارد مسيحيت شد. در اول انجيل يوحنا با اين برداشت از كلمه, كه واسطه خلق و ايجاد است, مواجه مى شويم.16 برخى, گفته اند كه كلام و كلمه مستعمل در فرهنگ اسلامى, در واقع ترجمه ى همان لوگوس يونانى است و حتى وجه تسميه علم كلام را مرتبط با اين مفهوم مى دانند.17 هر چند اين سخن را بطور كلى نمى توان رد كرد و شواهدى وجود دارد كه برخى از متكلمين معتزله, چون احمد بن خابط و فضل بن حدثى, به شدت تحت تاءثير اين انديشه, مخصوصاً از نوع مسيحى آن بوده اند, 18ليكن نمى توان پذيرفت كه استعمال ((كلمه)) در قرآن و حديث و حتى شكل گيرى علم كلام در اسلام, متاءثر از اين انديشه بوده است.19 در اسلام, كلمه و كلام به دفعات در قرآن و احاديث استعمال شده است. اما معتزله اين بحث را وارد مرحله جديدى كردند.

بجز گروه اندكى از معتزله, آنان, بحث كلمه و كلام را در مفهومى كه عموماً در اديان و مذاهب قبل ز اسلام بيان شده, مطرح نمى كنند. حتى نگرش آنان همانند بينش برخى از فلاسفه و عرفاى مسلمان همچون غزالى و ابن عربى نيست. بلكه آنان كلمه و كلام را حادث و مخلوق ميدانند و به هيچوجه تلقى مسيحيان و رواقيون را از ((كلمه)) ندارند. حتى شايد بتوان گفت كه برداشت اشاعره در اين زمينه بيش از نگرش معتزله توهم آفرين است.20 البته, همين جا اين نكته را روشن كنيم كه در بحث صفات برخى از معتزله, اعتقاداتى دارند كه آنها را به مسيحيان نزديك كرده است. به اين موضوع, در بررسى فرق معتزله اشاره خواهد شد.

بهر حال, اكثريت معتزله معتقدند كه كلام خداوند حادث و مخلوق است. كلام خداوند حرف و صوت است و آنچه در قرآن نوشته شده است حكايت از همان حروف و اصوات مى كند.21 به هنگام بررسى فرق معتزله, نظر هر يك از آنها را در اين زمينه ذكر خواهيم كرد.

جهان شناسى معتزله: نظر معتزله را درباره خدا دانستيم. جهان شناسى معتزله بر همين اصل و متفرعات آن استوار است. البته لازم به توضيح است كه فرق معتزله در اين موضوع با يكديگر اختلافاتى دارند كه در جاى خود به آنها اشاره خواهيم كرد.

همانطور كه قبلاً هم گفتيم معتزله, از طرفداران توحيد صفاتى بوده و ذات حق تعالى را منزه از هرگونه تشبيه مى دانند. از اين رو هر چه به جز اوست, مخلق و حادث است. معتزله, قائل به ايجاد عالم هستى از علوم اند. ليكن در دوام و بقاء اجسام اختلاف نظر دارند برخى چون جاحظ معتقدند كه محال است اجسام پس از آنكه پديد آمده اند نابود شوند.

در موضوع معدوم, برخى از معتزله معتقدند كه معدوم شيئى نيست. بعضى, ديگر از معتزله معدوم را چيز (شيئى) دانسته اند ليكن آنرا جوهر و عرض نمى دانند. جبائى, اعتقاد به جوهر و عرض داشتن اشياء در حالت عدم داشت.22اما تقريباً همه معتزله معدوم را جسم نمى دانند. تنها خياط جسم را در حالت عدمى هم جسم مى داند.

چرا كه از نظر او هر وصفى كه در حالت حدوث بر جسم جايز باشد در حالت عدم نيز جايز است. به همين دليل است كه به فرقه منسوب يه خياط ((معدوميه)) نيز مى گويند.23 ظاهراً جهان شناسى معتزله, متاءثر از بينش و هستى شناسى يونان و ايران و هند, مخصوصاً يونان است. در آثار و افكار طبقات اول معتزله و پيشگامان اين نهضت فكرى ـ كلامى, كمتر به مباحث جهان شناسى برخورد مى كنيم. بيشترين بحث ها در اين زمينه مرهون دقت كسانى چون, ابوالهذيل, جاحظ, نظّام, ابو على و ابوهاشم جبائى, كعبى و برخى از ديگر معتزله است. مشابه اين قضاوت را مى توان در موضوعات مربوط به انسان شناسى معتزله هم مطرح كرد.

اگر به ديده دقت در بعضى سخنان معتزله بنگريم, اثر فكر فلاسفه اى چون هراكليتوس, دموكرتيوس, پارمنيدس, آناكساگوراس و... و حتى سوفسطائيان را خواهيم يافت.

مثلاً اگر بحثى را پيرامون عدم و معدوم مطرح كرديم, با دقت بررسى كنيم, مى توان اثر فكرى فلاسفه اى چون آناكسيماندروس را در آن ديد. وقتى كه معتزله از شيئى بودن عدم, در كتار مسبوق بودن وجود به عدم سخن مى گويند, در واقع اين نظر آنها انديشه آرخهarxe) )يا اصل نخستين آناكسيماندروس را به ياد مىآورد كه اصل نخستين عالم وجود را شيئى نامتعّين ياApiron (آپايرون) ميدانست. 24 اما آنه باعث تمايز معتزله از فيلسوانى چون آناكسيماندروس مى شود اين است كه بر خلاف آنها, معتزله اعتقادى به قدم اشياء نداشته و آنها را حادث و مخلوق مى دانسته اند. در حالى كه اكثر قريب به اتفاق فلاسفه يونان و از جمله آناكسيماندروس وقتى از آرخه سخن مى گويند آنرا قديم مى دانند.

معتزله, به خاطر اعتقاد, قدر, و احتمالاً متاءثر از فرهنگهاى هندى, ايرانى و يا يونانى, نوعى قانونمندى را در نظام عالم فرض مى كرده اند كه مستقل از اراده پروردگار عمل مى كند. بعضى از معتزله چون نظام, اعتقاد داشته اند كه خداوند همه اشياء اعم از جمادات و گياهان و حيوانات را به يكباره بيافريد و تقدم و تاءخر آنان در ورود به جهان محسوس به خاطر وضع و موقعيت آنها, و پديد آمدن آنها در جاهاى گوناگون است.

يا كسانى از معتزله چون معمر بن عبادسلمى معتقد بودند كه خداوند نه خالق جواهر است و نه اعراض. بنابراين او دخالتى در خلق صفاتى چون رنگ و مزه و بو و...

ندارد.

نظّام, در جائى ديگر سخن از قطعيت قواعد و قوانين عالم وجود, رانده و بر آنست كه هر آنچه در عالم وجود مى گذرد تابع قانونمندى خاصى است كه محتوم و قطعى مى باشد و حتى خداوند نمى تواند تغييرى در آن ايجاد كند. به ادعاى او, خداوند اگر بداند بينائى, تندرستى و توانگرى براى كسى شايسته است او را نتواند داد و بينائى را كور, و زمين گيرى را تندرست, و توانگرى را درويش نتواند كرد و نيز مار و كژدم و يا جسمى ديگر را, اگر بداند آفرينش غير آنها شايسته است نتواند آفريد.

اين سخن نظّام, اعتقاد بعضى از اديان و اقوام به جبر حاكم بر قانونمندى عالم وجود را به ذهن متبادر مى كند. چنانكه چينيان معتقد به قاعده دائوTaoو هنديان به قانون ريتاRita و ايرانيان باستان به اصل ارتاArta يا اشا بودندAsha25 بيش از همه سخن نظام, اعتقاد حكيم چينى هسون تزوHsun Tzu) ) را به خاطر مىآورد كه صريحاً مى گفت, آسمانTien نمى تواند تندرستى را مريض, توانگرى را فقير نمايد.26 البته, نمى خواهيم ادعا كنيم كه قطعاً, نظام از چينيان يا هنديان و ايرانيان تاءثير پذيرفته است. ضمن اينكه احتمال چنين مطلبى را هم رد نمى كنيم. بايد گفت كه اعتقاد به قدر, نهايتاً منجر به چنين تفكرى مى شود. ضمناً, هر انسانى با مشاهده عالم هستى, مى توان اين قانونمندى حاكم بر آن را دريابد.

در اينكه نظّام و بسيارى ديگر از معتزله مطالعاتى در آثار فلاسفه ايرانى, هندى و يونانى داشته اند نمى توان ترديد نمود. در همين بحث جهان شناسى معتزله دو موضوع ديگر مطرح است كه ظاهراً هر دو ماءخوذ از فلسفه يونان و يا هند ميباشد. جزء لايتحرى و اعتقاد به طفره.

جزء لايتحرى: سابقه اعتقاد به جزء لايتحرى به ادوار بسيار دور بر مى گردد. در كشورهاى مختلف, از جمله هند و يونان, متفكرانى در اين مورد اظهار نظر كرده اند.

در هند, مخصوصاً در مكتب فلسفى وى شيشكاVisiska) ) تئورى ذره اى (اتمى) مطرح است. بنابراين نظر فلاسفه اين مكتب ذرهParamanu) ) بر چهار قسم است كه عبارتند از ذرات خاك و آب و آتش و هوا. ذرات گردند و آنان را فقط از طريق استنتاج مى توان شناخت و تجزيه و تحليل ذرات از طريق تجزيه امكان پذير نيست. استدلال وى شيشكا, در علت وجود ذره اين است كه اگر ذرات (اتم ها) وجود نداشتند, ماده الى غير النهايه, تقسيم مى گرديد. و ديگر اينكه اگر ذره وجود نمى داشت تفاوتى ميان اشياء بزرگ و كوچك نبود چرا كه هر دو را مى توانستيم به بى نهايت جزء تقسيم كنيم. ذرات, در اين مكتب, دائمى و تقسيم ناپذيرند. نيروئى بالفطره در ذرات وجود دارد كه آنها را به هم متصل مى سازد. نيروئى كه موجب انفصال و اتصال و جمع و تفريق و حركت ذرات مى گردد, نيروئى است مرموز كه از اراده ى ايزدى Isvara)) مايه هستى مى گيرد.27البته لازم به ذكر است كه مكاتب ديگر هندى, چون پيروان ائين جاينJain و بودائى ها هم در اين زمينه نقطه نظرهائى دارند.

در يونان, بنيانگذار اين انديشه فيلسوفى است بنام لوكيپوسLeukippos كه شاگردش, دموكرتيوسDemokritos ابعاد مختلف اين نظريه را روشن كرده و در واقع مى توان او را طراح اصلى نظريه اتميسم در يونان دانست.

از نظر دموكرتپوس, اتم ها يكپارچه و پُرند. شكل, ترتيب و وضع آنها مشخص كننده ويژگى آنهاست. بنابراين اتم ها داراى اشكال مختلف اند. برخى گرد, برخى مثلثى, برخى منحنى و... ميباشند. تنوع اشكال اجسام در عالم به دليل همين تنوع شكل اتم هاست. كيفيات زائيده كميّات اند.28 معتزله, نظراتشان, پيرامون جزء لايتجزى را از فلاسفه هند يا يونان گرفته اند.

قضاوت در اين باره كه كداميك تاءثير بيشترى بر تفكر معتزله داشته اند به سختى ميسر است. ادلّه اى كه معتزله در اثبات جوهرفرد (جزء لايتجزى) ارائه مى دهند گاه شبهات زنون را در نفى حركت تداعى مى كند و گاهى بسيار نزديك به ادّله فلاسفه ى مكتب وى شيشكاست. از جمله دلائلى كه معتزله در اثبات جوهر فرد مطرح كرده اند موارد زير است :

1ـ اگر جوهر فرد وجود نداشته باشد كسى كه مسافت متناهى را طى مى كند بايد مسافت بى نهايتى را طى كند. (اين دقيقاً يكى از پارادكس هاى زنون در نفى حركت است.) 2ـ هرگاه جرمى در كنار جرم ديگر قرار گيرد, ناگزير بايد يكى از اين دو جرم را جزئى از جرم ديگر در كنار گيرد, كه آن جزء, آخرين قسمت جرم در كنار قرار گيرنده است.

3ـ خداوند كه اجزا جسم را تاءليف كرده, قادر به تجزيه آن نيز هست. اين تجزيه تا به جائى است كه ديگر تركيبى از آن باقى نماند. اگر اين استدلال نفى شود در واقع قدرت خداوند نفى خواهد شد.

4ـ اگر هر جسم را تا بى نهايت بتوان تقسيم كرد. در يك دانه خردل همان اندازه اجزاء هست كه در يك كوه. (اين استدلال دقيقاً مشابه استدلال فلاسفه مكتب وى شيشكاست.) 5ـ علم خدا بر همه چيز محيط است. بنابراين عدد اجزاء اجسام را مى داند.29 ظاهراً, پيشگام در طرح نظريه ى جوهر فرد ضرار بن عمر و بوده است. ليكن ابوالهذيل اين نظريه را تكميل نمود.

عليرغم اكثريت معتزله, نظام به مخالفت با انديشه ى جوهر فرد پرداخت و به همين دليل واكنش هائى را در ميان خود معتزله باعث شد. بطورى كه برخى از بزرگان مكتب اعتزال, ردّيه هائى بر نظام نوشتند. براساس گفته بغدادى, نظّام معتقد به انقسام هر جزء به بى نهايت بوده است. و حتى در اين قول تا آنجا پيش رفته كه محيط بودن خداوند را به پايان جهان محال دانسته است.30 نظّام, جهت پاسخگوئى به شبه اى كه نتيجه ى طبيعى, اين اعتقاد اوست. نظريه ى طفره يا جهش را مطرح كرد.

شبه اى كه مى توان به نظر نظام وارد كرد اين است كه اگر قبول كنيم كه هر جزء قابل تقسيم تا بى نهايت است, در نتيجه پيمودن مكانى هر چند كوتاه محال و ممتنع خواهد بود, و اين تناقض و دوگانگى ميان نظر و عمل است. چرا كه ما در عمل فواصل را در نورديده و طى مى كنيم, حال آنكه براساس نظريه نظام عيور از مكان محدود به معنى عبور از بى نهايت خواهد بود.

نظّام براى پاسخگوئى به اين شبهه نظريه ((جهش)) يا طفره را مطرح كرد. طفره به اين معنى است كه مى توان, از جزئى از يك مسافت به جزء ديگر انتقال يافت بى آنكه ضررورت داشته باشد از اجزاء ميان آنها عبور كنيم. مطابق اين نظر از جزء اول به جزء هفتم و از جزء هفتم به جزء بيستم منتقل شد. و اين به معنى ((طفره)) است.

معتزله, عموماً اين نقطه نظر نظّام را نپسنديده و به رد آن پرداخته اند. سكون و حركت: براى حركت تعاريف و معانى مختلف ذكر شده است 31صرف نظر از تعاريف متنوع اين مفهوم, در اصل موضوع ميان فلاسفه و متكلمين از نحله ها و فرقه هاى مختلف اختلافات فراوانى وجود دارد. برخى از آنان چون پارمنيدس و شاگردش زنون حركت را به كلى نفى مى كنند و برخى در اثبات آن مى كوشند. معتزله از طرفداران, نظريه حركت اند و تقريباً هيچ يك از آنان, آنرا نفى نكرده است.

در فصل آينده ضمن بررسى فرق معتزله, اگر در اين زمينه نظرى ارائه شده باشد, آنرا خواهيم گفت.

انسان در بينش معتزله: در بينش معتزله, انسان جزئى از عالم وجود است كه آفرينش عالم بخاطر سود و مصلحت اوست. اگر مصلحت انسان مطرح نبود توجيه آفرينش دشوار مى نمود.32پس هدف خالق از آفرينش, مصلحت مخلوق بوده است. اين نظر اكثريت معتزله و افرادى چون ابوهذيل و نظّام است. اما در اينكه چرا خداوند انسان را آفريده است, اختلاف معتزله در اين زمينه بسيار است. برخى چون عباد گويند, آفرينش انسان علت بخصوصى نداشته است.33بعضى از آنها, چون معمر قائل به تسلسل شده و غايتى براى آن قائل نيستند.34همگى معتزله بر اين باورند كه آفرينش انسان به سود اوست حتى آفرينش بندگان سركش و طاغى نيز حكمتى دارد و آن بازشناختن بندگانى است كه به تكليف عمل مى كنند.35 معتزله, در زمينه روح و انتساب به جسم نيز نظرات ويژه اى دارند. بيشتر آنان معتقدند كه جسم قالبى است براى روح, كه در واقع انسان هم چيزى جز همان روح, يا تن غير محسوس نيست. انسانيت انسان را همين وجود غير محسوس تشكيل, مى دهد, كه زنده و توانا و مختار است. و متحرك و ساكن و رنگ پذير نيست و ديده و لمس نمى شود. او نه دراز و نه پهن و نه ژرف و نه سنگين است.36 اين نظر را معمربن عباد سلمى مطرح نمود اما نقطه نظر بسيارى از معتزله نزديك به همين نظريه است.

نظام هم آدمى را همان روان مى داند و روان را جسمى لطيف تعريف مى كند. 37اين جسم لطيف در جسم كثيف (سطبر) وارد مى شود.

بنابراين از نظر معتزله, حقيقت آدمى نه بر كالبد و جسم بلكه به روح و روان است.

در واقع براساس اين نگرش, انسان مساوى با روح و روان است. قالب, قفسى عاريتى براى آدمى است.

در كيفيت اتصال نفس به بدن, نظر برخى از معتزله اين است كه اين اتصال عرضى است. و گروهى هم معتقدند كه اين اتصال جوهرى است. همانطور كه گفتيم همه, ايندو (نفس و جسد) را دو حقيقت متمايز و مستقل از هم مى دانند. مقالى را كه برخى از معتزله در اين باب مطرح مى كنند. مثال اتصال روغن به كنجد يا آب و گلاب است.38 اين نظر معتزله كه روح را ماده اى لطيف مى دانند, نظر مهاويز و جاينيست هاى Jainists)) هندى را بياد مىآورد, كه آنها هم, روح را لطيف ترين شكل ماده مى دانند, كه به جسمى سطبر متصل شده و اگر انسان بتواند بر اين جسم كثيف مسلط شود, سبب آزادى آن ماده لطيف (روح) را فراهم خواهد آورد. بنابراين جاينيست ها عموماً رياضت هاى سختى مى كشند تا به اين منظور نائل آيند.

آنچه گفتيم, نگرشى كلى معتزله به انسان, تعريف او, هدف از آفرينشش و رابطه ى روح و جسم بود اما معتزله در ابعاد ديگر وجود انسان نيز نقطه نظرهائى دارند كه اجمالاً آنها را بررسى مى كنيم.

آيا انسان مجبور است يا مختار؟ اين سئوال يكى از جنجال برانگيزترين سئوالات اواخر قرن اول هجرى و اوائل قرن دوم هجرى بود. درباره سابقه تاريخى اين بحث قبلاً سخن گفته ايم. در اينجا تنها به بحث پيرامون نظر معتزله, بسنده مى كنيم.

معتزله در مقابل مرجئه كه انسان را موجودى مجبور مى دانستند قائل به اختيار انسان بودند. البته اعتقاد به اختيار اسنان و تفويض قدرت به او از جانب خداوند, انديشه اى است كه قبل از معتزله نيز وجود داشته است. كسانى چون, غيلان دمشقى, يونس اسوارى و معبد جهنى, از پيشتازان و پيشروان طرح اين موضوع بوده اند. ظاهراً, معتزله اعتقاد خود را در اين زمينه از همين گروه كه در تاريخ معروف به قدريه هستند گرفته اند.

به نظر مى رسد كه اين بحث در مكتب معتزله به غير از آنكه ماءخوذ از قدريه است, ريشه در اعتقاد و برداشت آنان از توحيد دارد. همانطور كه پيش از اين گفتيم, معتزله از طرفداران توحيد صفاتى و از مخالفان توحيد افعالى بوده اند. طرفداران توحيد افعالى همه اعمال, اعم از خير و شر را به خداوند بر مى گردانند. اما معتزله با اين نظر مخالفند. به قول شهرستانى, همه معتزله اتفاق دارند در اين موضوع كه بنده قادر است بر افعال خويش, هم بر نيك و هم بربد. و موافق كردار خود مستحق ثواب و عذاب مى شود در آخرت. و حضرت حق, تعالى شانه, منزه است از آنكه او را نسبت به ظلم و شر, و فعل و كفر و معصيت كنند. و اتفاق دارند بر آنكه, در افعال الهى جز خير و صلاح نباشد, و واجب است بر حضرت حق تعالى از روى حكمت كامله, رعايت مصالح بندگان فرمايد.39 البته اعتقاد به قدر, در معنى تفويض, در مقابل جبر, مفهومى سياسى نيز دارد.

جبريه, با رواج انديشه ى جبر, از همه سلب مسئوليت مى كردند و مهمترين بعد اين سلب مسئوليت, مربوط به حكام و خلفا بود. آنان با اين توجيه به ظاهر موجه, كه همه اعمال به خداوند بر مى گردد, تمام تخلفات و مفاسد خلفا و حكام را بر خدا بر گردانده و حكومتهاى جور را مشروع جلوه مى دادند. قدريه (ونه معتزله) به مقابله با اين انديشه ى خطرناك برخاستند و چنانكه قبلاً نيز گفته ايم, به همين دليل, بسيارى از آنان بردار رفتند. معتزله, هم به دلايلى كه قبلاً بر شمرديم, و هم احتمالاً به اين دليل سياسيى از اين انديشه دفاع مى كردند. اما اينكه چرا گرفتار تيغ تيز جلادان حكومت نشدند شايد دليلش اين باشد كه آنان در دوره اى به دفاع از اين نظريه پرداختند كه حكومت اموى رو به اضمحلال گذاشته بود و قدرت و توان كافى را نداشت. انقلابهاى و شورشهاى بسيارى در سراسر بلاد اسلامى شكل گرفته بود و حكام مجال پرداختن به گروههائى چون معتزله و افرادى همچون واصل بن عطا و عمروبن عبيد, كه خطرى براى حكومت محسوب نمى شدند.بنى العباس هم كه بر سر كار آمدند, آن حساسيت بنى اميه را نسبت به اين موضوع نداشتند. بنابراين اعتقاد به اختيار انسان به عنوان اصلى از اصول اعتقادى معتزله مطرح گرديد.

اصول اعتقادى معتزله چون رشته اى به يكديگر مربوطاند. از اصل توحيد مى توان اعتقاد به توحيد صفاتى و نفى توحيد افعالى را استخراج نمود و از موضوع نفى توحيد افعالى, اعتقاد به قدر, تفويض و اختيار را و از اين مطلب, مى توان ديدگاخه آنان را در زمينه تكليف و تعريفشان از مسئله عدم را استخراج نمود كه خود اين موضوع, بحث وعدو وعيد را بدنبال دارد. اصل منزلت بين المنزلتين هم موقعيت اسنان گناهكار را توضيح مى دهد. در مجموع همه اين اصول بيانگر نگرش معتزله نسبت به جايگاه و موقعيت انسان در نظام و عالم هستى است.

انسان و تكليف: تكليف از نظر فقهاى اسلام, عمل به احكام شرعيه و مقيد بودن به آنهاست. و در مفهوم كلى تكليف, عملى را گويند كه فرد مكلف بايد انجام دهد.

اصولاً, از همين تعارف مى توان اختيار انسان را اقتباس كرد. چه,اگر اختيار نباشد, تكليف مفهوم و معنى نخواهد داشت. در مورد انسان افعال دو گونه اند.

افعال ارادى, افعال غير ارادى. افعال ارادى, افعالى هستند كه انسان با قدرت و اراده ى خويش مى تواند آنها را انجام بدهد يا ندهد. اما افعال غير ارادى كه معتزله از آن تعبير به فعل متولد مى كنند افعالى هستند كه اراده انسان در آنان تاءثيرى ندارد. نظام, اسوارى و ابن خابط و فضل الحدثى متولدات را از افعال خداوند مى دانند. اما, جبائى و متابعانش به مخالفت با اين نظر پرداخته اند.40بعضى از معتزله چون بشربن معتمر, معتقد به قدرت انسان بر متولدات شده اند به اين معنى كه انسان هم مى تواند با فراهم آوردن وسائل, رنگها و مزه ها و بوها... را بطور تولد فراهم آورد. 41اما ثمامه بن اشرس مدعى است كه افعال متولده را فاعلى نيست.42 بنابراين در مجموع, از نظر معتزله, انسان موجودى است صاحب اراده و اختيار و در نتيجه مكلف. مى تواند ميل به سوى اعمال خير كند و يا گرفتار شرور شود. همين جاست كه عدل الهى نيز مطرح مى شود.

عدل: اصولاً, عدل در لغت به معنى ((گذاشتن هر چيز در جاى مناسب)) است. و اگر اين موضوع را در كل نظام هستى و آفرينش مورد بررسى قرار دهيم, بايد بگوئيم كه خداوند عالم را براساس عدل آفريده است. يعنى در نهايت نظم, هر چيز در جاى خود قرار گرفته و به حركت خويش ادامه مى دهد. اين مفهوم از عدل, در اديان و مذاهب مختلف با تعابير مختلف مطرح است. اما آنچه كه در مفهوم متداول آن, مورد نظر مى باشد, عدل در مورد انسان است. اين مفهوم از عدل بيشتر جنبه ى اخلاقى داشته و مبتنى بر حسن و قبح اعمال آدمى مى باشد. يك جنبه ى ديگر اين موضوع, مفهوم اجتماعى آنست. برقرارى برابرى و عدالت اجتماعى يكى از شعارهاى اصلى همه اديان الهى و بسيارى از مكاتب بشرى است.

بنابراين عدل در چند مفهوم مطرح است. مى توان انواع آنرا, عدل در نظام تكوين, عدل در بعد فردى, عدل در مفهوم اجتماعى, و عدل در رسيدگى به اعمال انسانها پس از مرگ, بيان نمود.

قرآن مجيد به هر يك از موارد فوق پرداخته و طى آياتى از آنان سخن مى گويد. به عنوان نمونه براى هر مورد شواهدى از قرآن ذكر مى كنيم :

ـ عدل در نظام هستى و عالم تكوين ...و المساء رفعها و وضع الميزان 43 و ما خلقنا السموات و الارض و مابينها الا بالحق44 از پيامبر اكرم (ص) نقل شده است كه:

بالعدل قامت السموات و الارض 45 و در بعد فردى ولا تزرُ واز رَةٌ وزر اُخرى 46 و يا در مفهوم اجتماعى :

لقد ارسلنا, رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط.47 و در مورد محاسبه رستاخيز و رسيدگى به اعمال, و نضع الموازين القسط ليوم القيامه فلاتُظلم نفسٌ شيئاً و ان كانَ مثقال حبهٌ من خردل آتينا بها و كفى بنا حاسبين 48 آنچه كه در ميان مسلمين بحث آفرين و اختلاف انگيز بوده است. نه عدل در مفهوم نخستين بلكه عدل در معناى اجتماعى و موضوع رسيدگى به اعمال آدمى است. اختلاف معتزله با ساير مذاهب اسلامى مخصوصاً اشاعره در همين زمينه هاست.

معتزله بر خلاف اشاعره معتقد به حسن و فبح عقلى اعمال بودند در حالى كه اشاعره به حسن و قبح شرعى اعتقاد داشتند. از نظر معتزله تشخيص حسن و قبح نيازى به دستور شارع ندارد و انسان با مراجعه به عقل به راحتى مى تواند حسن اعمال حَسَنَ قبح اعمال قبيح را تشخيص دهد.

با اين برداشت از موضوع حسن و قبح, و در كنار آن جبر و اختيار, كه اشاعره از مجبره و معتزله از طرفداران اختيارند, تعريفى كه هر يك از اين مذاهب از عدل الهى و عدل اجتماعى مى كنند متفاوت است.

معتزله مى گويند خداوند عادل است و به حكم عدالتش كارهاى خود را با معيار و مقياس عدل انجام مى دهد. ما وقتى كه به ذات افعال نظر مى افكنيم, مى بينيم كه برخى افعال در ذات خود عدل است مانند پاداش به نيكوكاران و برخى در ذات خود ظلم است مانند كيفر دادن به نيكوكاران49 بنابراين محال است كه نيكوكار را پاداش ندهد و ظالم را كيفر نبخشد. اما اشاعره مى گويند, هر چه او بكند عدل است. ما نمى توانيم براى خداوند تعيين تكليف كنيم كه چه چيز خوب و چه چيز بد است و براساس همين جهان بينى است كه مى گويند ممكن است خداوند نيكوكارى را مجازات كند و يا بدكارى را به بهشت ببرد.

در مسئله رسيدگى اخروى به اعمال معتزله نظرشان اين است كه خداوند عادل است و به مقتضاى عدلش عمل مى كند. اگر ما ندانيم كه چه چيز خوب است و محسن و چه چيز بد و قبيح, اين امر موجب برداشتن تكليف از انسان خواهد شد. چرا كه انسانها گرفتار هرج و مرج عقيدتى و فكرى شده و ملاك و معيار خوب و بد از دستشان خارج خواهد شد. در چنين حالتى هر جنايتكارى ممكن است جنايت كرده و بعد آنرا توجيه نمايد و اگر چنين باشد نيكوكار با كدام اميد اقدام به امر نيك نمايد؟! اگر انسان در تشخيص, و در عمل و اراده مختار نباشد, اصل مسئوليت انسان چه مى شود؟ به اين ترتيب معتزله, در حوزه اعتقاد به قدر, و حسن و قبح ذاتى عقلى اعمال, موضوع قدرت انسان, در خلق اعمالش را مطرح كرده اند. ذكر مجدّد اين نكته را لازم مى دانيم كه معتزله بطور كلى اعمال را به دو دسته, اعمال ارادى و متولدات تقسيم مى كنند, كه اين بحث در مورد اعمال ارادى انسان, صادق و جارى است.

متولدات (اعمال قسرى و غير ارادى), از نظر اكثريت قريب به اتفاق معتزله (به جز چندى نفرى كه قبلاً اشاره كرديم.) مشمول اين حكم نمى شوند.

اصل عدل, به عنوان يكى از پنج اصل اعتقادى معتزله مطرح بوده و به خاطر همين اعتقاد است كه آنان را ((اصحاب عدل)) نيز مى گويند.

اشاره به اين نكته را لازم را مى دانيم كه, اينكه معتزله را اصحاب عدل مى دانند به اين معنى نيست كه ديگر مسلمين با اين اصل مخالفند يا آنرا قبول ندارد. بلكه معتزله به دليل بداشت خاصى كه از اين موضوع كرده اند و اهميت ويژه اى كه به اين موضوع داده اند, به اين نام شهرت يافته اند. در واقع آنان توجيه مخالفانشان, مخصوصاً اهل حديث و اشاعره را از موضوع عدل توصيفى نارسا دانسته اند كه از نظر آنان, تفاوتى با انكار اين اصل ندارد.

بدنبال اصل عدل, يكى ديگر از اصول اعتقادى معتزله, كه مرتبط با اين اصل است مطرح مى شود. اعتقاد به وعد و وعيد.

وعده و وعيد از نظر معتزله: وعد, به معنى اميد پاداش دادن, و دفع ضرر آتى است.

وعيد درست در نقطه مقابل وعد, به معنى بيم دادن و ترساندن از زيانى است كه در آينده متوجه فردى خواهد شد يا نفعى كه به او نخواهد رسيد.

از نظر معتزله, عدالت خداوند اقتضا مى كند كه به كسانى كه اطاعت امر او را مى نمايند و نيكوكارى پيشه مى كنند وعده ى نيكو و قول پاداش دهد و كسانى را كه مرتكب گناه شده و موفق به توبه نمى شوند, از عقاب خويش بيم دهد.

بيشتر اختلاف در بحث وعد و وعيد, متوجه دوّمى يعنى وعيد است. عموماً در اين موضوع كه خداوند به وعده هاى نيكوئى كه به بندگانش مى دهد, عمل مى كند, اختلافى نيست. اختلاف بيشتر در زمينه وعيد است. حتى ميان خود معتزله هم در اين زمينه اختلافاتى بروز كرده است.

برخى از معتزله معتقدند كه عذاب گناهان بزرگ, گناهكار هر كه باشد, موئمن يا كافر واجب است و اين را به دليل عقل مى توان اثبات كرد.

گروهى ديگر فقط گناهكارانى را كه به كفر گرائيده اند مستحق عذاب و عقاب مى دانند.

بعضى از معتزله معتقدند كه خداوند مى تواند از روى تفضل (و نه به خاطر استحقاق) از سر تقصير برخى از خاطيان و گناهكاران در گذرد.

عده اى نيز عقيده دارند كه بخشايش خداوند موكول به گذشت و بخشش مظلوميتى است كه ستم ديده اند اگر آنان از ستمگر در گذرند خداوند هم آنها را خواهد بخشيد.

اگر نه ستمكار مستحق قصاص است.50 شيخ صدوق, اعتقاد شيعه, را در باب وعد و وعيد به اختصار چنين بيان مى كند, ((هر كس خدا او را وعده ثوابى بر عمل داده آن ثواب حاصل مى شود و هر كه را وعيد عقابى بر عملى فرموده, مختار است اگر عذابش كند, اين مطابق عدل اوست و اگر عفوش نمايد به فضل اوست و خداوند ستمكار نيست.))51 اصل وعد و وعيد مسلماً ماءخوذ از اعتقاد معتزله به اختيار انسان و عدل الهى است. چرا كه يك سر اين رشته به دست انسان است و در جهت ديگر, اين خداوند است كه, اين بيم و اميد را مطرح فرموده و بهترين قاضى و مجرى آنست.

يكى از ابعاد موضوع وعد و وعيد, كه مربوط به انسان مى شود, ارتكاب گناه مخصوصاً گناه كبيره, و توبه كردن يا نكردن است. مسعودى, در اين باره مى گويد, از نظر معتزله, خدا مرتكب گناهان كبيره را بدون توبه نمى بخشد و در كار وعد و وعيد خود صادق است و كلمات وى تغييرپذير نيست.52 همين بحث, يكى ديگر از اصول معتزله را مطرح مى كند كه اصولاً گناه كبيره چيست و چه سرنوشتى متوجه مرتكب گناه كبيره خواهد شد؟ منزلت بين المنزلتين عموماً كسانى كه به بحث درباره ى معتزله مى پردازند, يكى از اولين مباحثى را كه مطرح مى كنند, بحث منزلت بين المنزلتين است. علت پرداختن به اين موضوع هم كاملاً مشخص است. اين اصل جرقه اى شد كه به خرمن آمداه اختلاف ميان بزرگان متكلمين بصره افتاد و حاصلش, سر برآوردن و رشد معتزله بود.

اصولاً, بحث مرتكب كبيره يكى از مهمترين مباحث مطروحه ى اواخر قرن اول هجرى است.

ظاهراً آغاز كننده ى اين بحث خوارج و مخصوصاً گروه ازارقه بوده اند. آنان مرتكب گناه كبيره را كافر دانسته و به همين دليل او را مستوجب تنبيه و حتى مرگ تصور مى كردند. به همين سبب اقدام به ترورهاى فراوانى كردند. علت اصلى اين اقدام آنها, همين انديشه بود. آنان با بى رحمى تمام مخالفان سياسى خود را مى كشتند و اين اقدام خود را عملى خداپسندانه هم مى دانستند. به همين دليل جوّى از ارعاب و وحشت در ميان توده هاى مردم ايجاد شده بود و دائماً اين سئوال كه اگر كسى كبيره اى را مرتكب شود حكمش چيست, آنان را آزاد مى دادند.

در مقابل ازارقه, مرجئه, مرتكب گناه كبيره را موئمن مى دانستند. هم آن افراط, و هم اين تفريط ضربات سختى بر مسلمين وارد آورد. طرفداران اين نظريه, عمدتاًبه عنوان واكنش سياسى در مقابل خوارج به طرح اين نظر مبادرت نمودند و همين امر موجب شد كه ظلمه ى زمان و حكام جور و خلفاى ظالم, توجيهى براى مفاسد اخلاقى و جرائم فراوان سياسى خود پيدا كنند.

واكنش و اصل بن عطا, در مجلس درس حن بصرى, در واقع نتيجه طبيعى چنين حال و هوا و جوّى بود. او و متابعاش نظريه اى ميانه در اين زمينه مطرح كرده و مى گويند, مرتكب كبيره فاسق است. منظور از اين سخن اينست كه اگر توبه كند معذور بوده و اگر نكند محكوم خواهد شد.

در توضيح اين نظر بايد گفت, معتزله در واقع خواسته اند با طرح انديشه منزلت بين المنزلتين جّو سياسى آشفته اى را كه به خاطر اقدامات خوارج ايجاد شده بود قدرى آرام كنند. چرا كه راه را براى توبه گناهكار باز مى گذاشتند و دست كسانى را كه مدعى بودند بايد در همين دنيا به حساب گناهكاران رسيد, مى بستند. از سوئى نظر خوارج را تاءييد مى كردند. بدينگونه كه اگر مرتكب گناه كبيره بدون توبه از دنيا برود مستحق دوزخ است, اما در صدور جواز كفر او احتياط كرده با مرجئه همعقيده بودند.

بغدادى مى گويد, به دليل همين اعتقاد, معتزله را خوارج زن صفت خوانده اند چرا كه با وجود اينكه با خوارج در مورد دوزخى بودن مرتكب كبيره همداستان اند ليكن او را كافر ندانسته و همچون خوارج جرئت اقدام به از ميان برداشتن او را نداشتند. (53) البته, ذكر اين توضيح ضرورى است كه معتزله در اين زمينه نظر واحدى نداشته و با يكديگر اختلافاتى دارند.54 در مورد اينكه گناه, و مخصوصاً كناه كبيره چيست و موئمن, كافر و فاسق كيست؟ ميان معتزله اختلاف است.

اختلاف آراء معتزله درباره ايمان, كفر و فسق: برخى از معتزله ايمان را مجموعه اى از عبادات مى دانند كه خداوند آنان را واجب يا مستحب ساخته است. گناهان را دو قسمت مى كنند, گناهان كوچك (صغيره) و گناهان بزرگ (كبيره) كه گناهان كبيره خود بر دو نوع اند, گناهان ناشى از كفر و گناهان عادى. كفر سه حل واقع مى شود, اول تشبيه, دوم تكذيب خبرهاى قرآن و سرپيچى از احكام خدا و سوم, انكار احاديث نبوى. طرفدار اصلى اين نظر ابوالهذيل است.

هشام فوطى, ايمان را دو قسم مى داند. اول, ايمان به خدا, دوم ايمان براى خدا و در همين ارتباط, كفر, بى ايمانى نسبت به خا و فسق, انكار ايمان براى خداست.

منظور از ايمان براى خدا اين است كه فرائض دينى چون نماز و زكات ترك شود.

مشروط به اينكه تارك اين موارد كار خود را حلال پندارد.

عبادبن سليمان نظر مشابهى را مطرح كرده, با اين تفاوت كه ترك تمام يا جزئى از ايمان به خدا كفر است و ترك بعضى از اجزاء ايمان براى خدا فسق و بعضى ديگر, گناه صغيره است.

نظام, ايمان را دورى جستن از گناهان كبيره دانسته, معتقد است, صغيره يا كبيره دانستن گناه را مى توان از روى مجازاتى كه براى آن تعيين شده تشخيص داد.

گروهى از معتزله ايمام را دورى جستن از گناهانى دانسته اند كه مشمول وعيد پروردگار مى شود.

جبائى گناهان را دو دسته مى كند: گناهان كوچك كه قابل آمرزشند, مشروط به دورى جستن از گناهان بزرگ. و گناهان بزرگ كه نابود كننده ى ايمان است. از نظر او نيت گناه بزرگ خود گناهى كبيره است و نيت كفر نشانه كافرى است.

ابوبكر اصم, مرتكب گناه كبيره را كافر نمى داند و معتقد است كه وى نه كافر است و نه منافق بلكه فاسق است و اگر خداى را به وحدانيت قبول داشته و فرائض را انجام دهد, موئمن است.

امر به معروف و نهى از منكر: يكى ديگر از اصول مورد اعتقاد معتزله كه بيانگر نقش و مسئوليت مذهبى, سياسى و اجتماعى انسان است, اصل امر به معروف و نهى از منكر مى باشد.

اين اصل نه بعنوان اصلى اعتقادى, بلكه به عنوان تكليفى از تكاليف هر مسلمان و بلكه هر انسان, اصلى است كه مبناى قرآنى دارد. در قرآن مجيد, در چندين آيه, اين مسئوليت مهم مذهبى, سياسى و اجتماعى افراد تذكر داده شده است. از جمله در اين آيه كه مى فرمايد:

ولتكن منكم امة يدعون الى الخير و ياءمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر)) در اصل اين موضوع, به عنوان يك تكليف الهى ميان مسلمين اختلاف چندانى وجود ندارد. اختلاف بيشتر پيرامون وجوب عينى يا كفائى آن, وجوب عقلى يا شرعى موضوع, شمول آن و همچنين مصاديق معروف و منكر, شرائط امر به معروف و نهى ازمنكر, شرائط آمر به معروف و ناهى از منكر و... ميباشد.

قاضى عبدالجبار معتقد است كه اقامه امر ب معروف و نهى از منكر موكول به حضور يا عدم حضور امام نيست. بلكه حوزه ى وظايف امام و عامه ى مردم فرق مى كند. اما موظف است به اقامه حدود, حفظ صيانت و آبروى اسلام, محافظت مرزها و جوزه بلاد اسلامى, تجهيز نيرو, تعين حكام و قضات. امّا وظيفه توده ى مردم در اين زمينه عبارتست از جلوگيرى از مصرف مسكرات, دزدى, زنا و... قاضى عبدالجبار اقامه امر به معروف و نهى از منكر را واجب كفائى مى داند.55 در مورد وجوب عقلى يا شرعى امر به معروف و نهى از منكر, مسلمين را به سه گروه مى توان تقسيم كرد. اول گروهى كه قائل به وجوب شرعى اند. دوم گروهى كه وجوب عقلى آنرا اثبات مى كنند و سوم گروهى كه وجوب عقلى و شرعى آنرا اثبات مى كنند.

طرفداران اين قول (قول سوم), بيشتر است. البته اهل حديث و اشعرى مذهبان بيشتر از وجوب شرعى طرفدارى مى كنند.

براياقدام به امر معروف و نهى از منكر چند شرط را ذكر كرده اند. اول آنكه آمر به معروف و ناهى از منكر نسبت به صحت چيزى كه بدان امر مى كند و نادرستى امرى كه شخصى را از آن باز مى دارد علم داشته)) باشد.

دوم اينكه, نشانه هائى دال بر تاءثير اقدامش داشته باشد. سوم, نسبت به نهى از منكر, بايد مطمئن باشد كه فرد يا افراد مورد نظر واقعاً خاطى و اقدام كننده به آن منكرند. چهارم اينكه, بيمى از آسيب رسيدن به جانش نداشته باشد. پنجم اينكه بواسطه اين اقدام اموال و دارائى هايش در معرض خطر و انهدام قرار نگيرد و بالاخره شرط ششم اينكه اين اقدام اوتعالى فاسدى نداشته باشد.

البته در هر يك از موارد فوق, بحث ها و نظرهائى مطرح است كه جهت اطلاع از جزئيات اين بحث ها بايد به كتب كلامى مشروح مراجعه شود.

اينكه معتزله, امر به معروف و نهى از منكر را به عنوان اصلى از اصول خود مطرح كرده اند بيانگر احساس مسئوليت سياسى و اجتماعى آنهاست. بيانگر اين واقعيت است كه فرد را به عنوان موجودى منفعل و منزوى و دور از فعال بودن در عرصه مسائل سياسى, و اجتماعى نمى خواهند. البته اين روحيه اى كه بطور كلى به واسطه ى اسلام, در همه مسلمين وجود دارد ليكن در دو مذهب معتزله و شيعه قوىتر است.

اعتقادات خاص معتزله در مورد نبوت: اعتقاد به نبوت خاصه پيامبر اكرم (ص) و نبوت عامه انبياء و پيامبران سلف موضوعى است كه ما به الاشتراك اكثريت قريب به اتفاق فرق و مذاهب اسلامى است. شايد بتوان گفت يكى از موضوعاتى كه مذاهب اسلامى پيرامون آن كمترين اختلاف را داشته اند اصل و موضوع نبوت عامه و خاصه است.

عليرغم اين واقعيت, در برخى مسائل جانبى اين اصل ميان آنان اختلافاتى بروز كرده است كه به هيچ وجه قابل مقايسه با اختلافاتى كه در زمينه امامت ميان مسلمين واقع شده, نيست به همين دليل به روئس نظرات معتزله در اين زمينه اكتفا مى كنيم.

از نظر معتزله, ارسال رسل و بعثت انبياء خاص جامعه و قوم خاصى نبوده و معتقدند كه, رواست خداوند از هر قومى پيامبرى را مبعوث كند.56اما در مورد مقام و موقعيت انبياء اعتقادشان اينست كه فرشتگان برتر از پيامبرانند.57 در موضوع, عصمت پيامبران, معتقدند كه, عصمت انبياء امرى جبرى نيست, بلكه لطفى است از جانب پروردگار كه نبى يا رسول به اختيار خودآ مرتكب گناه نمى شود. و اين به خاطر علم و يقين او به زشتى گناه و سرانجام سخت آن و رشد ملكه عفت در وجود او ميباشد.

البته عصمت, اقسام مختلفى دارد. عصمت اعتقادى, عصمت تبليغى, عصمت فتوائى, عصمت در اعمال و اخلاق, كه ميان مذاهب اسلامى در تمام اين موارد اتفاق نظر نيست.

معتزله, در سه مورد نخست, پيامبران را معصوم مى دانند اما در مورد چهارم ميانشان اختلاف بروز كرده است. همه ى آنها معتقدند كه خداوند هرگز پيامبرى را كه مرتكب گناه كبيره شود مبعوث نكرده است.58 اما در مورد گناهان كوچك ضمن ممكن دانستن آن برخى مى گويند روانيست كه پيامبر در حال ارتكاب گناه از آن با خبر باشد. گروهى نيز مى گويند كه صدور گناه صغيره از جانب پيامبر بلااشكال است.59 ابوعلى جبائى گفته است كه هيچ گناه كوچك و بزرگ عمدى براى پيامبران جايز نيست ولى اگر سهواً يا به خاطر شبهه و تاءويل صورت گيرد, جايز است.

نظّام هم سهو و خطاء كوچك را جايز دانسته است و معتقد است كه اگر پيامبران سهواً گناهى مرتكب شوند مسئول خواهند بود ولى امتشان, در آن مورد بخشوده خواهند شد.

در مورد اعجاز پيامبران هم ميان معتزله اختلافاتى بروز كرده است.

ابوالهذيل معتقد است كه معجزه ثابت نمى شود مگر به گواهى دست كم بيست نفر كه حداقل يك نفرشان بهشتى باشد.60 نظام, اعجاز ادبى قرآن را منكر بود و آن را دليلى بر راستگوئى پيامبر نمى دانست. 61در اين سخ هشام فوطى و عبادبن سليمان با او همصدا شده اند.62 ديگر بزرگان معتزله قرآن را به عنوان معجزه پيامبر اكرم (ص) قبول دارند.

هشام فوطى, بطور كلى معجزات را دليلى بر راستگوئى و صدق گفتار پيامبران نمى داند.63 خلافت و امامت از نظر معتزله :قبلاً, گفته ايم كه امامت و خلافت يكى از بحث انگيزترين مباحث تمام تاريخ اسلام بوده است. البته به دليل حساسيت خاصى كه اين موضوع دارد, اختلافات و تفرقات بسيارى را باعث شده است. نبايد تصور كرد كه اين پديده خاص مسلمين بوده و فقط جامعه اسلامى گرفتار آن شده است. موضوع رهبرى در تمام جوامع و در ميان همه مذاهب, هميشه مسئله اصلى بوده و هست. شايد علت اصلى اين امر, نياز شديد جوامع بشرى به اداره جوامع و در كنار آن غريزه ى قدرت طلبى و مقام خواهى انسان ها باشد. بديهى است هرجا گروهى از افراد انسانى دور هم جمع شده و تصميم به يك زندگى مشترك اجتماعى بگيرند, جهت اجتناب از تنازعات و درگيريها و رعايت حقوق يكديگر نيازمند قانون اند. قانون بايد توسط افرادى اجرا شود. اين مجريان قانون به دليل موقعيت برترى كه دارند معمولاً پس از مدتى متاءثر از غرائز انسان, سلطه سياسى, اقتصادى خود را بر جامعه تحميل مى كنند.

مسلمين هم پس از پيامبر اكرم (ص) گرفتار اين مشكل شدند. فرق مختلفى پيدا شد و آراء و افكار مختلفى مطرح گرديد. اين اعتقادات طيف گسترده اى را تشكيل مى دهد كه از نفى لزوم وجود امام در جامعه شروع شده, تا صدور جواز پذيرش امامت چندين امام در يك زمان گسترش مى يابد. نقطه نظر برخى از فرق و مذاهب را تاكنون گفته ايم. اينك به بررسى نظر معتزله در اين زمينه مى پردازيم.

معتزله, در موضوع امامت نظر واحدى ندارند. اكثريت آنان ضرورت حضور امام در جامعه و نياز به او را به مدد عقل و شرح اثبات مى كنند. ليكن بعضى از آنان با فرقه ى نجدات از خوارج همصدا شده مى گويند, اگر امت پيرو عدالت بود و فاسقى وجود نداشت, به امام حاجتى نخواهد بود.64 بشتر معتزله در موضوع انتخاب يا انتصاب امام مى گويند. نصى از خدا و رسول در مورد امام پس از پيامبر (ص) نرسيده است (نظام كه يكى از بزرگان معتزله است, با اين نظر مخالف است.) بنابراين اختيار اين امر به دست امت اسلامى است. امام با مراجعه ى به آراء عمومى و اجماع امت تعيين مى شود.65البته در اين موضوع هم اختلافاتى ميان معتزله وجود دارد. مثلاً هشام بن عمروالفوطى, صحت اجماع مسلمين را بر امامت يك امامت يك فرد مشروط به اين مى داند كه آنان به امام قبلى كه او هم با مراجعه به آراء عمومى انتخاب شده, نشوريده باشند.66ظاهراً از اين نظر هشام مى توان چنين فهميد كه او امامت على بن ابيطالب (ع) را كه پس از قتل عثمان به خلافت رسمى رسيد قبول نداشته است.

برخى از معتزله, چون نظام حجيت اجماع را رد كرده و موضوع امامت معضوم را مطرح كرده اند. نظّام قول امام معصوم را در احكام شرعيه حجت دانسته است.67 اما نه نظام و نه هيچيك از بزرگان معتزله صريحاً مصداق يا مصاديقى براى امام معصوم ذكر نكرده اند. شهرستانى در الملل و النحل, از نزديكى بسيار نظر نظام و شيعه در موضوع امامت سخن گفته و نظام را از طرفداران نّص معرفى كرده است.68 بر خلاف بسيارى از فرق مسلمان, معتزله, نژاد و اصل و نسب را در موضوع امامت شرط ندانسته اند. بنابراين بيشتر آنان امامت غير قريشى را هم جايز و مشروع دانسته و اعتبارى براى حديث منسوب به پيامبر (ص) كه ((الائم من قريش)), قائل نبوده اند.

آراء معتزله در مورد مشروعيت حكومت خلفاى راشدين بسيار متشتت و مغشوش است.

بسيارى از بزرگان آنها چون واصل بن عطا و عمروبن عبيد خلافت شيخين و عثمان را پذيرفته, ليكن در خلافت على بن ابيطالب درنگ كرده اند. علت توقف و ترديد كسانى چون واصل در مورد على بن ابيطالب (ع) درگيريهاى آن حضرت با اصحاب جمل صفين است. نظر واصل در مورد اين دو جنگ, اين است كه يكى از طرفين اين درگيرى لامحاله فاسق است.69بنابراين شهادت دو مرد از طرفين اين درگيرى را قبول نداشت.70 عمروبن عبيد از اين هم پيشتر رفته و حكم به فسق طرفين, بدون هيچگونه ترديدى داد. او گواهى دو مرد از هر يك از اين گروهها را مردود مى دانست.71 اما بر خلاف واصل و عمرو, نظام, معتقد به عدم مشروعيت خلافت خلفاى سه گانه پس از پيامبر بود. او معتقد بود كه نصوصى از جانب پيامبر اكرم (ص) در اثبات امامت على (ع) وارد شده است و عمربن خطاب, خليفه دوم با توطئه و برنامه ريزى قبلى, موجبات به قدرت رسيدن خليفه اول را در سقيفه بنى ساعده فراهم آورد.

نظر نظّام در مورد خليفه دوم اين است كه او دوباره نسبت به رسالت پيامبر اكرم (ص) شك كرد. اول در روز حديبيه و دوم به هنگام وفات آن حضرت. 72با اعتقاد نظام, عمربن خطاب به فاطمه زهرا, دختر گرامى رسول اكرم(ص), در روز بيعت حمله برد و موجب سقط جنين آن حضرت شده, و فرياد برآورد كه آتش در سراى فاطمه(س) افكنند. اين در حالى بود كه در خانه به جز فاطمه و على, حسنين نيز حاضر بودند.73 نظام انتقادات بسيارى به خليفه سوم عثمان وارد كرده كه به دليل مشابهت موارد انتقاد, با آنچه به نقل از شهرستانى در صفحات آغازين كتاب آورده ايم, از ذكر مجدد آن خوددارى مى كنيم.74نظام بر ساير اصحاب پيامبر هم نكته ها و خرده هائى گرفته است.75 اما, كسانى چون ابوبكر اصم, كه از طرفداران مشروعيت امامت, با مراجعه به اجماع است, ضمن پذيرش خلافت سه خليفه نخست در خلافت, على بن ابيطالب (ع) ترديد كرده اند.76 لازم به توضيح است كه برخى از معتزله, زيدى مذهب بوده اند. يا بهتر است بگوئيم, شيعيان زيدى برخى از اصول اعتقاديشان را از معتزله گرفته, يا از آنان متاءثر بوده اند. بنابراين آن گروه از معتزلان كه از نظر سياسى با زيدىها همراه و يا نزديك بوده اند, در موضوع امام هم نقطه نظرهاى مشابهى با آنها داشته اند.

نقطه نظرهاى خاص مذاهب معتزله تا قرآن چهارم هجرى, در زمينه امامت را ضمن _1 مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين, ص 81ـ150.بررسى اين مذاهب, خواهيم گفت.

_2 الفرق بين الفرق, ص 67ـ68.

_3 الملل و النحل, ج 1, ص 67ـ68.

_4 الملل و النحل, ج 1, ص 67. همچنين مقالات الاسلاميين, ص 81.

_5 الملل و النحل, ج 1, ص 67 _6 تاريخ فلسفه در جهان اسلامى, ج 1, ص 118.

_7 مروج الذهب, ج 2, ص 512 و 514.

_8 الفرق بين الفرق, ص 72.

_9 الملل و النحل, ج 1, ص 67 _10 اقبال لاهورى, محمد, سير فلسفه در ايران, ا.ح. آريان پور, تهران, اميركبير, 1357. ص 46.

_11 مقالات الاسلاميين, ص 82.

_12 اعتقادات صدوق, ص 28. در اين كتاب فهرستى از اينگونه آيات ذكر شده است.

_13 مقالات الاسلاميين, ص 81.

_14 الملل و النحل, ج 1, ص 68.

W. F., Albright, همچنينBefore Philosophy, Pelican books , 1951, P., 184. , of Biblical Literature, p. 143. 15. H., Frankfort , and T., Jacobsen Journal بThe Supposed- Babylonian Derivation of the logos The Holy Bible (The Old and New Testaments ), Gideon, 1961, John .16 I:1-5.

H. A., Wolfson, The philosophy of the Kalam, Harvard, 1976.p.,3. .17 _18 الملل و النحل, ج1, ص 84.

_19 در اين زمينه راقم اين سطور مشغول تدوين كتابى است كه در آن سير تحول اين انديشه مورد بحث قرار گرفته است.

_20 برخى, اين اعتقاد معتزله را باورى عكس العملى مى دانند و معتقدند كه معتزله به اين دليل اعتقاد به حدوث كلام الله را مطرح كردند كه از تهمت وابستگى به نصارى بيمناك بودند. چرا كه مسيحيان معتقد به ازليت كلام اللّه اند و ابن را كه اقنوم دوم از اقانيم ثلاقه است, كلمه الله و ازلى مى دانند.(ر.ك. حناالفاخورى, تاريخ فلسفه در جهان اسلامى, ج 1, ص 120).

به نظر مى رسد كه اين برداشت, محقق فوق الذكر, برداشتى عجولانه باشد, چرا كه معتزله, اين اعتقادشان را در اوج قدرت مطرح كردند و بخاطر كردند و بخاطر آن خونها ريخته شد. اگر قول ازلى بودن كلام الهى را مى پذيرفتند نه تنها در ميان مسلمين, واكنشى را سبب نمى شد بلكه مى توانستند بسيارى از فقها و محدثين را هم با خود همراه كنند. شايد معقول تر آن باشد كه بگوئيم اين اعتقاد معتزله به ديگر اصول و مبانى اعتقاديشان برگشت مى كند. مخصوصاً به بحث صفات ذات و صفات فعل, كه اگر خوبى اين بحث را بفهميم متوجه مى شويم كه ارتباط تنگاتنگى ميان اين موضوع و بحث كلام الله وجود دارد.

_21 الملل و النحل, ج 1, ص 68.

_22 الفرق بين الفرق, ص 124. ـ23 همان, ص 125.

_24 فرديك كاپلستن, تاريخ فلسفه, ج 1, سيد جلال مينوى, مركز انتشارات علمى و فرهنگى, ص 40.

_25 ناس, جان, تاريخ جامع اديان, على اصغر حكمت, انتشارات پيروز, 1354, بخش هاى چين هند و ايران. همچنين تاريخ تمدن ويل دورانت, همين مباحث. ـ26 تاريخ جامع اديان, ص 265.

_27 ر.ك. شايگان, داريوش, اديان و مكتبهاى فلسفى هند, ج 2, تهران, اميركبير, 1356. ص 541.

_28 ر.ك. شرف الدين خراسانى, شرف, نخستين فيلسوفان يونان, تهران, كتابهاى جيبى 1357. ص 428 به بعد.

_29 تاريخ فلسفه در جهان اسلامى, ج 1, ص 129.

_30 الفرق بين الفرق, ص 94.

_31 ر.ك. ملكشاهى, حسن, حركت و استيفاى اقسام آن, دانشگاه تهران, 1344. ص 22 به بعد.

32- مقالات الاسلاميين, ص 135.

_33 همان, ص 135.

_34 همان, ص 136.

_35 همان, ص 135.

_36 الفر بين الفرق, ص 106.

_37 الفرق بين الفرق, ص 90. همچنين الملل و النحل, ج 1, ص 79.

_38 الملل و النحل, ج 1, ص 79.

_39 الملل و النحل, ج 1, ص 68.

_40 الفرق بين الفرق, ص 88.

_41 همان, ص 109. همچنين الملل و النحل, ج 1, ص 88.

_42 الفرق بين الفرق, ص 119. همچنين الملل و النحل, ج1,ص 95.

_43 الرحمن, آيه 7.

_44 حجر, آيه 85.

_45 فيض كاشانى, ملامحسن, صافى فى تفسير القرآن, كتابفروشى اسلاميه 1362. جزء الثانى من الجلد ثانى, ص 6.

_46 انعام, 16.

_47 حديد, 25.

_48 انبياء, 47.

_49 مطهرى, مرتضى, عدل الهى, دفتر انتشارات اسلامى, ص 15.

_50 مقالات الاسلاميين, ص 148.

_51 اعتقادات صدوق, ص 97.

_52 مروج الذهب, ج 1, ص 225.

_53 الفرق بين الفرق, ص 76.

_54 ر.ك. مقالات الاسلاميين, ص 143 ـ 145. همچنين الفرق بين الفرق, ص 74ـ 168, ايضاً تبصرة العوام ص ص 47ـ56.

_55 قاضى. عبدالجبار, شرح اصول خمسه, مصر 1965, ص 141.

_56 مقالات الاسلاميين, ص 118.

_57 همان منبع, ص 118.

_58 همان منبع, ص 118.

_59 همان منبع, ص 119.

_60 الفرق بين الفرق, ص 84.

_61 همان, ص 68. همچنين مقالات الاسلاميين, ص 118.

_62 مقالات الاسلاميين, ص 188. همچنين الفرق بنى الفرق, ص 102.

_63 الفرق بين الفرق, ص 112.

_64 مروج الذهب, ج 1, ص 226.

_65 مروج الذهب, ج 1, ص 226.

_66 الفرق بين الفرق, ص 114.

_67 الملل و النحل, ج 1, ص 80.

_68 همان, ج 1, ص 80.

_69 الفرق بين الفرق, ص 77. همچنين الملل و النحل, ج 1, ص 73. ـ70 الفرق بين الفرق, ص 77.

_71 همان, ص 78.

_72 تبصرة العوام, ص 49. همچنين الملل و النحل, ص 81. همچنين در اين زمينه رجوع كنيد به كتب سيره و تاريخ معتبر چون, سيرة النبويه, طبقات ابن سعد و تاريخ يعقوبى, طبرى, و... ذيل حوادث فوق الذكر.

_73 الملل و النحل, ج 1, ص 81.

_74 الفرق بين الفرق, ص 101. همچنين الملل و النحل, ج 1, ص 81.

_75 الملل و النحل, ج 1, ص 81. الفرق بين الفرق, ص 101.

_76 الفهرست, ص 316.