پويايي فقه - پویایی فقه نسخه متنی

پويايي فقه

سيدعلي سادات‏فخر

اشاره

دانش فقه در گستره فرهنگ و علوم اسلامي، جايگاهي رفيع و منزلتي فخيم داشته و دارد و هماره در نوك پيكان هماورديهاي عالمانه و مغرضانه قرار داشته است. در ميان فرقه‏هاي اسلامي سرگذشت شيعيان و انديشمندان آنان بس غريب مي‏نمايد. در تاريخ شيعه شمايي از قيامهاي حق‏طلبانه، اسارت، تبعيد، شكنجه و شهادت. كه توسط آزادمردان دين‏خواه و ظلم‏ستيز شيعي رقم خورده است و نمايي از نامبرداراني دانش‏پژوه، اصالت خواه و سنت‏گرا كه با سوز و گداز و عشق و ايثار به پي‏سازي و بنيان‏گذاري دستگاه نظام‏دار كلام و فقه شيعه همّت گمارند به چشم مي‏خورد. در اين جريان بالنده، تكاپو و كندوكاو فقيهان نامدار شيعي، جايگاه ويژه‏اي را به خود اختصاص داده است. پس از غيبت امام زمان(عج) دانشوران نامور مذهب جعفري به تبيين ديدگاههاي راهبردي فقه پرداخته و با تعريف اصول، ملاكها معيارها و قواعد اين دانش سترگ، شتابي در خور به آن دادند. گرچه گاه اين پويه‏ها دچار آفتهايي مي‏شد و روند رو به تكامل آن را آسيب‏پذير مي‏ساخت اما ديري نمي‏پاييد كه دانشوري نظام‏ساز و صاحب سبك بر سكون تحميلي برمي‏آشفت و طرحي نو درمي‏انداخت و پويشي تازه به فقه مي‏داد و آن را به عرصه‏هاي نوين رهنمون مي‏شد.

اين جريان نوگرايي و مكتب‏سازي فقهي وامدار نامبرداراني چند، چونان شيخ طوسي، ابن‏ادريس حلّي، صاحب جواهر، شيخ انصاي، شهيد صدر و امام خميني(ره) مي‏باشد

اين ادعاي گزافي نيست اگر گفته شود امام خميني(ره) بود كه فقه را وارد مرحله نويني نمود، پويايي فقه را صدا زد و كارايي آن را نشانه رفت و از نوگرايي فقه بدون سنت‏گريزي حمايت نمود و به انديشه فقه سنتي ـ پويا توصيه نمود. واقعيت اين است كه پس از به دست گرفتن قدرت توسط فقه شيعه در ايران و اجراي ديدگاههاي اصلاحگر بزرگ شيعي امام خميني(قدس‏سره)، چالشي سترگ در عرصه‏هاي فرهنگي به وجود آمد كه در خط مقدم يورشهاي انجام گرفته، فقه شيعي قرار داشت.

در برابر اين هجمه‏ها ـ جداي از اينكه آنها را از سر خيرخواهي دين‏گرايانه بدانيم يا خودخواهي دنيامدارانه ـ بايد تلاش كرد تا با ارزيابي صحيح و منطقي دانش فقه و همچنين تحليل درست اهداف، ساز و كارها و شيوه‏هاي استنباط و آثار احكام فقهي بر زندگي جمعي و فردي و در نهايت اداره نظام سياسي ـ اجتماعي، به راهبردهايي بنيادين دست يافت. تنها در اين صورت است كه مي‏توان در برابر يورش نظامهاي حقوقي و مدني بيگانه، نظام خودي را آسيب‏ناپذير ساخت و همراه با حفظ اصول و ارزشهاي اسلامي، جوابگوي مقتضيات زمان و رويدادهاي نو بود.

اهداف فقه: پويايي فقه در گرو تبيين ژرف اهداف فقه و نظام آن است. آيا نظام فقهي تنها رستگاري آن جهاني را هدف خويش مي‏داند و اصولاً به آثار اين جهاني دين توجهي نمي‏كند؟ آيا نظام فقهي تنها بايد به سامان دادن زندگي جمعي و فردي دنيايي مردم بسنده كند؟ آيا مي‏توان بدون توجه به آثار احكام فقهي در زندگي دنيايي مردم، فارغ البال به صدور احكام و فتوا روي آورد؟ پيشفرض بنيادين نوگرايي در فقه شيعه اين انديشه است كه سعادت آدمي هدف نهايي منظومه فقه است و سعادت اين جهاني و رستگاري آن جهاني مي‏تواند تنها هدفي باشد كه انديشه اجتهاد دائم و ثابت و متغيّر و مقتضيات زمان را بهم پيوند دهد. بنابراين نمي‏توان بدون توجه به آثار احكام فقهي در زندگي دنيايي مردم فارغ‏دلانه به صدور احكام و فتوا روي آورد. فراتر از اين، اگر فقه داعيه حكومت‏داري و اداره زندگي انسانها از گهواره تا گور را داشته باشد و حق ولايت و رهبري نيز از آن ولي فقيه باشد، همانگونه كه حضرت امام راحل فرمودند: «حكومت در نظر مجتهد واقعي، فلسفه عملي تمامي فقه در تمامي زواياي زندگي بشريت است. حكومت نشان‏دهنده جنبه عملي فقه در برخورد با تمامي معضلات اجتماعي و سياسي و نظامي و فرهنگي است. فقه تئوري واقعي و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.»1 در اين صورت فقه براي اداره زندگي انسانها بزرگترين هدفي را كه مي‏تواند دنبال كند عدالت اجتماعي است.2 بنابراين فقيه چاره‏اي ندارد جز اينكه به آثار فتواها و احكام خود در جامعه بيانديشد و رابطه آن را با بسط قسط و نهادينه كردن عدالت اجتماعي بسنجد.

افزون بر اين، مبناي احكام ولايي، مصالح عمومي است كه انسان غيرمعصوم توان درك و شناخت آن را دارد. اگر براي رسيدن به هدفي دنيوي حكمي صادر شود ولي پس از اجرا، آن هدف را برآورده نكند بايد در حكم شك كرد يا در روش استنباط آن حكم ترديد نمود و براي برآورده كردن هدف، سراغ احكام و دستورالعملهاي ديگري رفت. كارايي فقه در دوره كنوني بستگي به چگونگي تشخيص هدف و ارزيابي و كنترل احكام فقهي دارد تا ميزان تأثير آنها را در برآورده كردن اهداف احكام تعيين نمايد. بديهي است استنباط احكام فقهي بدون توجه به اهداف فقه، هماهنگي بخشهاي گوناگون فقه را بهم ريخته و توان مديريتي آن را در ارائه راه حلهاي اساسي براي مشكلات و پديده‏هاي نوآمد به صفر خواهد رسانيد.

توانايي سيستمي فقه: بنيادي‏ترين انديشه‏اي كه جريان رو به رشد فقه را به طور ساختاري مي‏تواند تضمين كند اصل ماناي اجتهاد است. اجتهاد را چنين تعريف كرده‏اند: «توان به دست آوردن حجّت بر احكام شرعي يا وظيفه عملي (شرعي يا عقلي).»3 بدون ترديد اجتهاد داراي اقسامي است كه در كتابهاي مربوطه، به آنها اشاره شده است از جمله مي‏توان به تقسيم آن با توجه به مراتب مجتهدين نگاهي نمود: اجتهاد مطلق و اجتهاد منتسب (اجتهاد در مذهب).4

به كسي گويند مجتهد مطلق است كه بتواند در اصول و فروع اجتهاد كند و به تعبيري صاحب سبك باشد. در برابر به شخصي گويند مجتهد منتسب است كه وي اصول و ملاكهايي را بپذيرد كه بنيانگذار مكتبي فقهي، آنها را تدوين نموده است و او فقط در فروع حقّ استنباط داشته باشد.5 شيعه به اجتهاد مطلق اعتقاد دارد و اجتهاد منتسب را نمي‏پذيرد. از همين جا جريان انسداد يا انفتاح باب اجتهاد در فقه اسلامي شكل مي‏گيرد. تفاوت انديشه فقهي شيعه با اهل سنت نيز قابل ارزيابي و تعمق است. از برجستگيهاي فقه شيعه گرايش به انفتاح باب اجتهاد است كه مي‏تواند به آن تازگي، تراوت، پويايي و قدرت پاسخگويي روزآمد به پديده‏هاي نوآمد را بدهد. اين سرمايه‏اي بس سترك است كه شيعه اعتقاد به انفتاح باب اجتهاد مطلق دارد.6 در نتيجه از نظر سيستمي، فقه شيعه در بُن خود بنيان مرصوص اجتهاد مطلق را قرار داده است كه هميشه پويايي آن را امكان‏پذير مي‏سازد، در صورتي كه فقه اهل سنت با پذيرش اجتهاد منتسب و اجتهاد در مذهب، توان اصولي خويش را براي پويايي از دست داده است.

آسيب‏پذيري سيستم پويا: با صد افسوس بايد گفت كه در فقه شيعه از اين سرمايه‏گرانمايه چندان بهره‏برداري بهينه نمي‏شود. گاه در تاريخ فقه شيعه نه تنها نشاني از انفتاح باب اجتهاد نبوده بلكه نشانه‏هاي بي‏شماري از گرايش به اجتهاد منتسب به چشم مي‏خورد. براي نمونه به سرنوشت فقه شيعه پس از شيخ طوسي7 در قرن پنجم و پس از شيخ انصاري مي‏توان اشاره كرد. البته هماره فقيهاني خلاق و مكتب‏ساز در برابر اين گرايشهاي تقليدگونه، جرياني با شكوه و بالنده در فقه شيعي به راه انداخته و روح تازه‏اي در كالبد افسرده و رو به سكون آن دميده‏اند.

برخي از فقيهان پيدايش فرقه‏هاي گوناگون مذهبي، صدور احكام شرعي مبتني بر هوي و هوس يا قومي و قبيله‏اي، همگرايي فقه و فقها با سلاطين و در نهايت پيروي فقها از نظرات سلاطين را چكيده‏اي از نتيجه انسداد باب اجتهاد نزد اهل سنت مي‏دانند.8 بنابراين يا مي‏بايد فقه اهل سنت، پويايي و نوگرايي خويش را از دست بدهد يا پيرو پادشاهان و عالم‏نمايان دنياخواه دين‏فروش گردد و اهل سنت چاره‏اي جز انتخاب يكي از اين دو گزينه نداشتند. به نظر مي‏رسد در اين سرگذشت تلخ كه بر فقه اهل سنت رفته است واقعيتي نهفته وجود دارد كه عبرت‏آموزي از آن، راه‏گشـاي چالشهايي باشد كه امكان دارد در برابر فقه شيعه نيز به وجود آيد. بنابراين اعتقاد به انفتاح باب اجتهاد مطلق بدون تبيين ارزشها، اصول، معيارها و سنتها، مي‏تواند آسيب‏پذيري سيستم پوياي فقه را نشان داده و به سرانجامي بيانجامد كه قابل تصور نيست. البته چاره كار اين نيست كه براي جلوگيري از اين احتمال و آسيب‏پذيريهاي احتمالي، گرايش به احتياط و پيروي از مشهور و قدما در صدر تلاشهاي اجتهادي قرار گيرد كه چنين گرايشي، فقه را از پويايي و نوگرايي واداشته و از حركت و پويايي به سكون و انزوا خواهد كشاند. به سخن فني، انديشه ثابت و متغير و ارتباط اين دو با يكديگر در درون نظام فقهي در صورتي كه به روشني تبيين شود و عناصر ثابت آن تعيين گردد، بنيادي‏ترين راهبرد در فقه شيعه را به دست خواهد داد كه هرگز غبار قدمت عهد بر چهره‏اش ننشيند و با طراوت و شادابي در عرصه‏هاي گوناگون زندگي مدرن به ايفاي نقش ارزش‏گونه و خيرخواهانه خويش بپردازد.

عوامل پويايي

با پذيرش اجتهاد مطلق و انفتاح باب اجتهاد مطلق، توانايي سيستم براي پويايي، پذيرفته مي‏شود. اكنون نوبت به بررسي اين نكته مي‏رسد كه پويايي و بالندگي در فقه شيعه بستگي تمام عيار به مجتهد دارد؛ يعني اين فعاليت عالمان است كه جريان رو به تكامل نظام فقهي را تشكيل مي‏دهد، به ويژه اگر فقه را به فعاليت جمعي فقها تعريف كنيم.9 از اين رو نقش مجتهد در اين روند تعيين كننده خواهد بود. براي تبيين شفاف اين نظريه چند نكته بايد يادآوري شود، هر چند اين موارد تمام آن نكاتي نيست كه رعايت آنها در پويايي فقه بايسته است ولي از مهمترين آنهاست.

1ـ حيات مجتهد: رويدادها يكي پس از ديگري در بستر زمان به وجود مي‏آيند و تطبيق دستورات كلي اسلام بر موضوعات و استنباط احكامِ پديده‏هاي نو، فلسفه وجودي اجتهاد مطلق و سيستم پوياي فقه را تشكيل مي‏دهد و تنها راه استنباط حكم پديده‏ها، درگير شدن اجتهاد كننده (مجتهد يا مرجع) با پديده‏هاي نو است. بدون ترديد زنده بودن مجتهد، شرط لازم استمرار اين جريان و بساماني آن است. در فقه شيعه نيز بيشترين فقها اين اصل را پذيرفته‏اند كه تقليد ابتدايي از مجتهد مرده صحيح نيست10 و تنها در صورتي بقاء بر تقليد از مجتهد مرده را تجويز مي‏كنند كه وي اعلم باشد [لازم به يادآوري است برخي از فقها چنين ديدگاهي را برنمي‏تابند].

با توجه به پذيرش اصل اجتهاد مطلق و لزوم پاسخگويي به رويدادهاي نو بايد اين مسئله را ارزيابي كرد كه حيات مجتهد و درگير شدن وي در استنباط حوادث واقعه تا چه حد با اصل سيستم فقه و اهداف آن سازگار است؟ همچنين نظريه‏هاي تقليد ابتدايي از مجتهد يا تقليد استدامه‏اي از مجتهد ولو اعلم نباشد يا ادامه تقليد در برخي از مسائلي كه عمل كرده و يا مسائلي از اين قبيل تا چه حد مي‏تواند با ساز و كار اجتهاد مطلق شيعي تطبيق داشته باشد؟

مجاز نبودن تقليد از مرجع و مجتهد مرده، حداقل دو هدف را در پي‏دارد: نخست، ارتباط دائمي پيرو (شيعه) با رهبر ديني (امام، نايب امام) كه در نظريه امامت و نيابت مطرح است و بالاتر از اين، سازگاري آن با تئوري ولايت و فقاهت كه در انديشه ولايت معصوم و ولايت فقيه مطرح است. اين رهبران معصوم و جانشينان غيرمعصوم آنان، هادي و دستگير مريدان در سير الي الله و هميشه نظاره‏گر حركت آنان به سمت و سوي تعالي و صراط‏مستقيم هستند. دوم، فهم و شناخت مردمان و درك شرايط اقليمي، اجتماعي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي زمانه. به طور كلي از بايسته‏هاي سيستم استنباط باز و اجتهاد مطلق اين است كه مجتهد هنگام مراجعه مردم به وي، عالم به زمان و اعلم مردمان براي راه‏گشايي و مشكل‏زدايي باشد. در حقيقت نظريه تقليد جاهل از عالم، در بن خود اين حقيقت را جاي داده است كه بايد از عالمي پيروي شود كه با رويدادها درگير است و از نظر علمي در جريان آنها قرار دارد. بنابراين لازمه انفتاح باب اجتهاد و اعلم به زمان بودن، همانا زنده بودن مجتهد است تا به شرايط و مقتضيات زمان آگاه باشد و پويايي فقه شيعي را تضمين نمايد و از نظر سيستمي با بكارگيري روشهاي متناسب به اهداف خود برسد.

2ـ موضوع‏شناسي روزآمد: آن گاه كه قانونگذار الهي (شارع) احكام را اعتبار نهاد و به حضرت ختمي مرتبت فرمان داد كه فرمان‏هاي الهي را به گوش خلايق عالم برساند، دو گونه كاربرد براي احكام در نظر داشت:

احكام نوع اول: فرمانهاي الهي فراگير براي همه زمانها، مكانها، انسانها با هرگونه گرايش و سليقه و... احكام نوع دوم: فرمانهاي الهي ويژه براي زمان خاص و بدون تداوم زماني.

يك اصل و معيار بنيادين نيز وجود دارد مبني بر اين كه احكام در سيستم تشريع الهي هميشه از نوع اول و با ويژگي فراگير و شمول زماني و مكاني‏اند مگر آنكه شخص شارع به گونه‏اي موقتي بودن آن را با ابزار ويژه‏اي ابراز كند و به اطلاع همگان برساند. در اصطلاح به پايان زمان اعتبار حكم، نسخ گويند. براي اينكه يك حكمِ فراگير زماني و مكاني تشريع شود، شارع همه مصداقهاي موجود يا مصداقهايي كه به وجود خواهند آمد را در نظر مي‏گيرد و با استفاده از قضيه حقيقيه، حكم را انشاء مي‏كند. معناي قضيه حقيقيه چنين است: «وجود واقعي موضوع در نظر گرفته شده و بر آن حكم مي‏شود، چه افرادش وجود خارجي و عينيت داشته باشند و چه نداشته باشند»11 بنابراين بيشتر احكام الهي فراگيرند و گستره زماني و مكاني همه جانبه‏اي دارند. نكته بنيادين پويايي فقه مطابق با انديشه درگير شدن مجتهد با حوادث و عالم زمانه بودن در اين است كه مجتهد چگونه با حكم و اجزاي آن برخورد مي‏كند و در طريق استنباط به چه چيزي مي‏انديشد؟ از باب نمونه در يك قضيه حقيقيه، شارع حرمت ربا را بيان مي‏كند و در قرآن مي‏فرمايد: «و احل‏الله‏البيع و حرّم‏الربا»12 [و خداوند داد و ستد را حلال و ربا را حرام گردانيده است. [پرسش اساسي در فقه پويا اين است كه ربا چيست؟

بنابراين گام نخست نوگرايي در فقه، كندو كاو در موضوع احكام است و از همين جا نظريه موضوع‏شناسي در فقه پويا قدم به عرصه وجود مي‏گذارد و پيش از آنكه با فقه سنتي به هماوردي بپردازد، به بالندگي و تحرك بخشي فقه سنتي مي‏انديشد و اين انديشه را در سر دارد كه چگونه مي‏توان عالم زمانه بود ولي زمانه را نشناخت يا بالعكس، عالم زمانه نبود و براي زمانه حكم داد؟ فقيه فرزانه، امام خميني(ره) مي‏فرمايد: «اينجانب معتقد به فقه سنتي و اجتهاد جواهري هستم. اجتهاد به همان سبك صحيح است ولي اين بدين معنانيست كه فقه اسلامي پويا نيست...»13 اكنون بايد كمي انديشيد و كار مجتهد را در جريان استنباط احكام شرعي سنجيد. او نخست شيوه‏اي براي استنباط برمي‏گزيند، سپس موضوع حكم را شناسايي و تحليل مي‏كند، بعد به جستجو در اسناد و منابع و مدارك مربوطه مي‏پردازد، آنگاه به رابطه‏اي بين موضوع و پاره‏اي از اسناد و مدارك پي‏مي‏برد و نهايتا به مرحله حكم يا فتوي دادن و يا احتياط مي‏رسد. همچنين در پايان، اين جريان موضوع شناسايي شده و تحليل شده را بر مصداقها و افراد خارجي تطبيق مي‏كند و به اصطلاح به موضع عينيت خارجي مي‏بخشد و مي‏گويد: اين‏گونه مبادله، ربا است و آن‏گونه، ربا نيست.

دل نگراني مهم فقه پويا اين است كه شناخت موضوع از گذشته‏هاي بسيار دور بدون نگرش عالمانه به بسترهاي اجتماعي، اقتصادي و سياسي آن صورت گرفته و تطبيق همان موضوع بر پديده‏هاي روز به دليل شباهت اسمي و عنواني و بدون شناسايي زيرساختهاي اجتماعي و اقتصادي و سياسي اين روز، كمي از وادي تحقيق بدور است. اما بنگريد امام راحل چگونه مي‏انديشد: «با شناخت دقيق روابط اقتصادي و اجتماعي و سياسي، همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قديم فرقي نكرده است واقعا موضوع جديدي شده است كه قهرا حكم جديدي مي‏طلبد. مجتهد بايد به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد.»14

گواه عيني و گوياي اين نظريه، نگرشي از سر صدق به فتاواي بزرگان قوم درباره بهره بانكي، حيل ربا، خريد و فروش اسكناس، چك و سفته و... است. براي نمونه:

آيت‏الله معرفت: «در واقع كار بانك امروز، «منّاوالينا» است يعني هيچيك از ملاكات ربا كه شارع در صدر اول حرام كرده، در اين معاملات ربوي بانكي وجود ندارد؛ پس وجهي براي حرمت آن نيست. لذا از اين راه، تحليل و تجويز مي‏كنيم كه بهره بانكي اشكالي ندارد.»15 در حقيقت با شناسايي و تحليل ژرف موضوع در بستر فرهنگي، اجتماعي، اقتصادي و سياسي جامعه آن روز و امروز و پي بردن به ملاكها مي‏توان عدم تطابق موضوع را به دست آورد اگر چه در عنوان و نام يكي باشند.

آيت‏الله تبريزي: «معلوم است كه اين پولها مكيل و موزون نيستند و از اين جهت معاوضه اين پولها به همجنس خود با زياده ربا نيست و همچنين معامله اين پولها كه دَيْن در ذمه باشد به نقدي با نقيصه يا زياده، ربا نيست. [مثلاً] اگر ده هزار ريال طلب را به كسي ديگر به نه هزار ريال نقد معامله نماييم، ربا نمي‏شود»16

از اين منظر مي‏توان تحولي بنيادين در سيستم بانكداري ايران بوجود آورد. خوش بينانه‏ترين و همدلانه‏ترين ادعا در نظريه موضوع‏شناسي اين است كه با دگرگوني پرشتاب و باور نكردني عصر مدرن، كمترين انتظار از فقه‏پژوهان فرزانه، انديشيدن در وادي تغيير مصداق است، گرچه ديدگاه ديگري نيز وجود دارد كه پويايي فقه را در تغيير مفهومي يا قبض و بسط مفهوم در بستر تاريخي و زماني و مكاني توصيه مي‏كند و از منظر تغيير مفهوم موضوع به تغيير حكم مي‏انديشد. در نتيجه موضوع‏شناسي، مصداق‏يابي و تطبيق موضوع بر مصداق بدون نگرش به همگوني و همساني شرايط اجتماعي و اقتصادي و سياسي چندان علمي و واقع‏گرايانه نيست. بعلاوه اين كه اهداف فقه برآورده نخواهد شد، احكام به نابساماني خواهند رسيد و ناهماهنگي آنان به وضوح به چشم خواهد آمد و به سرعت كارايي خود را از دست خواهند داد. بنابراين فقه سنتي همراه با توانمندي سيستمي، با نگرشي عالمانه به رويدادها و رويكردي واقع‏بينانه به پي‏آمد احكام، به پويايي و بالندگي خواهد رسيد. هر چند در نظريه موضوع‏شناسي روزآمد تنها رويكرد ممكن، پژوهش‏گروهي و مرزبندي شده است كه نتيجه بخش خواهد بود.

3ـ حكم‏شناسي: در تعريف حكم، شهيد صدر مي‏نويسد: «حكم شرعي، قانوني است كه از طرف خداوند براي نظم‏بخشي زندگي انسان صادر شده و خطابهاي شرعي در كتاب و سنت، كاشف حكم هستند نه خود حكم.»17 برخي نيز حكم شرعي را اعتبار شرعي كه به افعال و كردار بندگان تعلق مي‏گيرد تعريف كرده‏اند.18

به طور كلي حكم از زاويه‏هاي گوناگون تقسيم شده است: 1ـ حكم وضعي و تكليفي، 2ـ حكم اولي و ثانوي، 3ـ حكم غيرحكومتي و حكم حكومتي19 و...

حكم تكليفي به افعال انسان مستقيما و مباشرةً مربوط مي‏شود مانند وجوب و حرمت و... ولي حكم وضعي بدون واسطه به كردار انسان وابسته نيست گرچه وضع مشخصي با انسان دارد كه به دنبال آن حكم تكليفي نيز مي‏آيد مانند: صحت و فساد كه در پي آن حكم تكليفي خواهد آمد.20 در حكم اولي، تشريع يا اعتبار حكم بدون توجه به حالتهاي استثنايي مكلف صورت مي‏گيرد ولي در حكم ثانوي با توجه به حالت‏هايي از قبيل: اضطرار، اكراه، عسر، حرج، عجز، خوف، ضرر، مرض و... حكم اعتبار و انشاء مي‏شود.21 تفاوت حكم حكومتي و غيرحكومتي نيز وابسته به بود يا نبود حكومت اسلامي است و يا ارتباط با شأن حاكم بودن يا مفتي بودن مرجع و مجتهد دارد كه در بحث تخصصي حكم حكومتي مي‏توان آن را پيگيري نمود.22 در تمام ديدگاههاي فقهي، دو نوع حكم اولي و ثانوي پذيرفته شده‏اند و فلسفه وجودي احكام ثانوي را انعطاف‏پذيري نظام فقهي با حالتهاي گونه‏گون مكلّف دانسته‏اند.

ولي اصل مهم اين است كه تفاوت حكم اولي و حكم ثانوي در اين است كه حكم اولي حالت طبيعي فرد و جامعه و حكم ثانوي حالت غيرطبيعي را در نظر مي‏گيرد. بنابراين اگر در جامعه‏اي و براي فرد و گروهي ديگر، حكم اولي و طبيعي قابل پياده شدن نبود، بايد جامعه و فرد را بيرون از حالت عادي دانست يا بايد نسبت به حكم اولي ترديد روا داشت؟ اين ديدگاه كه مي‏خواهد پويايي فقه را از نظر سيستمي از منظر احكام اوليه و ثانويه تبيين كند با چنين مشكلي روبرو خواهد شد كه حالتهاي غيرطبيعي و استثنايي را جايگزين حالتهاي طبيعي نموده و بديهي است كه نتيجه چه خواهد شد. بنابراين اداره جامعه باحكام ثانوي و اضطراري آثار زيانباري در پي‏خواهد داشت زيرا: 1ـ هدف قانونگذار از وضع و اعتبار احكام اوليه برآورده نخواهد شد. 2ـ پيش‏بيني قانونگذار از حالات طبيعي انسان در طول تاريخ و براي هميشه چندان صحيح به نظر نخواهد آمد. 3ـ جاودانگي احكام شريعت بدون توان اجرايي آنها زير سؤال خواهد رفت. 4ـ در دراز مدت احكام ثانوي، خود به احكام اولي تبديل شده و مجددا احكام ثانوي پيدا خواهند نمود و اين قابل پذيرش نخواهد بود. در نتيجه نظريه پويايي فقه از منظر احكام اولي و ثانوي به نظر نگارنده، راه به جايي نخواهد برد بلكه مشكلات فقه را افزون و راه دشوار نوگرايي را سخت‏تر خواهد نمود. اما در بررسي حكم حكومتي بايد دانست كه برخي حكم حكومتي را چنين تعريف كرده‏اند: «حكم حكومتي حكمي است كه وليّ جامعه، برمبناي ضوابط پيش‏بيني شده طبق مصالح عمومي، براي حفظ سلامت جامعه و تنظيم امور آن، برقراري روابط صحيح بين سازمانهاي دولتي و غيردولتي با مردم و همچنين سازمانها با يكديگر و افراد با يكديگر، در مورد مسائل فرهنگي، تعليماتي، مالياتي، نظامي، جنگ و صلح، بهداشت، عمران و آبادي طرق و شوارع، اوزان و مقادير، ضرب سكه، تجارت داخلي و خارجي، امور ارزي، حقوقي، اقتصادي، سياسي، نظافت و زيبايي شهرها و سرزمينها و ساير مسائل، مقرر داشته است.»23

امام خميني(ره) بارها براين نكته تأكيد مي‏كردند كه حكومت و حكم حكومتي از احكام اوليه اسلام است: «بايد عرض كنم، حكومت كه شعبه‏اي از ولايت مطلقه رسول الله ـ صلي‏الله عليه و آله و سلم ـ است، يكي از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام اوليه»24 در حقيقت مراد از اوليه بودن احكام حكومتي مي‏تواند چنين باشد: «در جنب اختيارات و تشخيص ولي فقيه، الزامات و بايد و نبايدهايي كه جدا و بيرون از حكومت و تشكيلات مشروع اسلامي ممكن است استنباط شود، ارزش محدودكنندگي و كنترل‏كنندگي ندارد زيرا چنين الزاماتي نمي‏تواند شرعي و اسلامي باشد.»25 اگر چنين مفهومي همراه شود با يك اصل اساسي كه در بن اصل ولايت وجود دارد مبني بر اين كه ولايت مقيّد به رعايت مصلحت است،26 آنگاه حكم حكومتي از مصدر ولايت همراه با مصلحت، فقه شيعه را در بُعد اجتماعي به عرصه‏هاي نو خواهد كشاند و پويايي آن را تضمين خواهد نمود.

رويكرد ديگري كه در اوليه بودن احكام حكومتي وجود دارد نگاه اجرايي به احكام است: «يكي از بهترين تفسيرهاي كلام ايشان كه احكام حكومتي را حكم اولي مي‏كند نه ثانوي، مبتني بر اين است كه ما غايات تمام احكام شرعي را احكام عملي و اجرايي يك حاكم شرع بدانيم كه طبيعتا انساني متدين است و مصالح و مفاسد را در نظر گرفته است»27 بدون ترديد چنين نگرشي راه‏گشايي بزرگي براي تفقّهي دوباره درباره ملاكات احكام خواهد بود و بهترين راهكار پويايي فقه را به دست خواهد داد كه كشف ملاكات احكام باشد.

4ـ كاوشي نو در ملاكات احكام: در تفكر كلامي شيعي هماره انسان با اصول و معيارهايي روبرو مي‏شود كه حيرت آدمي را در اين‏باره برمي‏انگيزد كه چگونه در دوره حاكميت جهل و جور و جبن، انديشمنداني شجاع زير ساختهاي هماهنگ تفكر شيعي را از امامان معصوم برگرفتند و با دلسوزي آنها را به نسل بعد منتقل كردند، معيارهايي كه توان زيادي براي تحرك بخشي به علماي شيعه و مقابله با نظريه‏هاي رقيب را در خود نهفته دارند. يكي از اين اصول، اعتقاد به حسن و قبح عقلي و پيروي احكام از مصالح و مفاسد است. البته اندك اندك اين نظريه در جايگاه رفيع خود تنها به عنوان يك اصل كلي باقي ماند و كمتر بر مصداقها تطبيق داده شد به گونه‏اي كه در جريان استنباط احكام شرعي، مجتهد بيشترين زماني كه صرف مي‏كند تا حكم خدا را از منابع و مدارك مربوطه به دست‏آورد، در محدوده دلالت لفظ و محتواي آن و همخواني مدارك با يكديگر و... دور مي‏زند و كمتر به فكر ملاك حكم و مصلحت و مفسده نهفته در آن است. گرچه گرايش غالب اين است كه احكام ثبوتا داراي مصلحت و مفسده‏اند ولي كمتر امكان اثبات و كشف آنها وجود دارد. با نگرشي ژرف به احكام مي‏توان آنها را به احكام عبادي، تجاري و سياسي دسته‏بندي كرد. در بخش عبادات همه گرايشهاي فقهي اعتقاد دارند كه ملاك حكم براي انسان روشن نيست و روشن نخواهد شد.

بنابراين در اين محدوده كسي توان كشف ملاك را ندارد و اگر گاهي به علت يا فلسفه حكمي عبادي در منابع و مدارك اشاره شده است، منظور حكمت يا بخشي از علت است نه تمام علت و ملاك. اين گرايش چندان محكم و استوار است كه نمي‏توان هيچ خللي بر آن وارد آورد. اما اختلاف گرايشها در احكام تجاري و سياسي بسيار زياد است و مي‏توان گفت: با كشف ملاك در اين دو دسته از احكام، فقه سنتي توان نوگرايي و پويايي خود را به دست خواهد آورد و با صدور احكامي واقع‏بينانه، جريان بالنده فقه شيعي را دوباره به رخ مخالفان خواهد كشاند. به اين سخن توجه كنيد: «ما يك مسئله داريم و آن اين است كه دين، تعبد است، اما دايره تعبد در عبادات است نه در باب معاملات. اين يك اصل است... در باب معاملات، اصل اولي اين است كه ملاك روشن است و شيوه فقهاي قديم هم بر اين بوده است كه دنبال ملاك حكم بروند و آن را كشف مي‏كردند و روي آن ملاك توسعه مي‏دادند و تضييق مي‏كردند و كاري به نصّ نداشتند»28 بنابراين براساس ديدگاه مصلحت و مفسده و پيروي احكام از آنها و كشف ملاك در معاملات و توانايي انسان غيرمعصوم بركشف ملاك در معاملات و سياسات، مي‏توان پويايي فقه و در نتيجه كارايي آن را تضمين نمود، به ويژه اگر حكومت در دست با كفايت ولي فقيه باشد، همراه با حكم اوّلي حكومتي ـ كه بر مبناي مصلحت است يا برمبناي اهداف احكام ـ مي‏تواند با كشف ملاك در معاملات و سياسات، به نظام‏سازي و سامان‏دهي امور اجتماعي و اقتصادي جامعه اسلامي در دوران مدرن و فرامدرن بدون مشكلات ساختاري اقدام نمايد.

5ـ مجتهد و روش‏شناسي: در دوره ستمشاهي عالمي دلسوخته و نگران از آينده قلم به دست گرفت و چنين نوشت: «تنها با خواندن چند كتاب ادبي در نحو و صرف و معاني و بيان و منطق و بعد سه چهار كتاب معيّن از سطوح از قبيل فرائد و مكاسب و كفايه و چند سال درس خارج، كسي نمي‏تواند طبق معمول ادعاي اجتهاد كند و كتاب وسائل و جواهر را جلويش بگذارد و پشت سر هم فتوا بدهد.»29 اگر اين روش نمي‏تواند مجتهد بسازد و اگر نمي‏تواند چنين مجتهد ادّعايي فتوا دهد، پس راهكار اساسي چيست؟

در تحليل جريان استنباط احكام، به اين عناصر برمي‏خوريم: 1ـ مجتهد زنده و متعلق به دوره خويش. 2ـ پديده متأثر از شرايط محيطي و اقليمي معاصر دوره مجتهد زنده. 3ـ منابع و دستورات كلي اسلام. 4ـ روش استخراج حكم پديده (موضوع) از منابع و دستورات اسلام.

مهمترين عامل پويايي فقه در همين گزينه‏ها خلاصه شده است. مجتهد بايد دوره و زمانه خويش را بشناسد و براي يافتن حكم پديده‏هاي نوآمد و... شناخت كافي از آنها داشته باشد زيرا بدون شناخت موضوع حكم در جريان استنباط احكام، حكم خداوند با علم و به طور دقيق درباره موضوعي استخراج نمي‏شود. شايد بتوان گفت از بزرگترين راهبردهايي كه پيشرفت‏هاي علمي و فني نوين در اختيار بشريت گذاشت اين بود كه اگر روش پژوهش متناسب با علوم مربوطه انتخاب نشود، علوم پويايي خود را از دست خواهند داد. بنابراين نگرشي كه عقيده دارد يك فقيه توان استنباط همه احكام در همه حوزه‏هاي عبادي، سياسي، تجاري و فرهنگي را بالقوه دارد، به نظر مي‏رسد از واقعيتهاي روز بسيار دور مانده است.

در اينجا براي تغيير در روش استنباط احكام راهكارهايي پيشنهاد شده است تا فقه پويايي خود را به دست آورد.

1ـ مرزبندي تخصصها: دو گونه اجتهاد را مي‏توان در نظر داشت: اجتهاد مطلق به معناي توانايي يك شخص براي استنباط همه احكام شرعي بالفعل30 كه اين نظريه را كسي نمي‏پذيرد. آنچه در اجتهاد مطلق مورد پذيرش قرار گرفته، به معناي ملكه استنباط همه احكام شرعي است كه برخي آن را تأييد نموده‏اند.31 اما نكته مهم در اجتهاد مطلق آن است كه افزون بر توان علمي و ملكه استنباط داشتن بر همه احكام، آيا مجتهد مطلق توان آشنايي با كليه بسترهاي زماني و مكاني و پس‏زمينه‏ها فرهنگي، اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي موضوعات احكام را دارد؟ و آيا حتي مي‏توان گفت كه امكان پيدا كردن چنين ملكه‏اي را داشته باشد؟

اين ديدگاه مؤسس حوزه علميه قم آيت‏الله شيخ عبدالكريم حائري است كه شهيد مطهري با واسطه نقل مي‏كند ايشان اعتقاد داشتند: امروز امكان آشنايي با همه علومي كه مجتهد مطلق بايد با آنها آشنا باشد، ديگر وجود ندارد.32 بيش از نيم قرن از اين گفته حكيمانه و واقع‏بينانه مي‏گذرد كه اجتهاد مطلق براي يك نفر امكان‏پذير نيست و بايد به سمت و سوي اجتهاد مرزبندي شده و تخصصي حركت كرد. جالب توجه است كه اين ديدگاه زماني ارائه مي‏گردد كه فقه شيعه اساسا داعيه حكومت و رياست عامه را ندارد و اكنون فقه حكومتي به آن افزوده شده است. نهايتا اين كه پويايي فقه سنتي بدون مرزبندي و تخصصي‏كردن امكان‏پذير نيست و در حقيقت تخصصي كردن فقه همان پرورش مجتهد متجزّي در حوزه‏هاي علميه است كه مي‏تواند رونق و شكوه گذشته را بازسازي و نوسازي كند. بديهي است هر نوع ايرادي كه از تخصصي شدن فقه و نظريه تقليد از اعلم و غيره ايجاد شود، نمي‏تواند در برابر اصل پويايي فقه و توان پاسخگويي فقه به رويدادهاي نوآمد و امكان‏ناپذيري اجتهاد مطلق مقاومت كند.

رويكرد ديگري در زمينه تخصصي شدن فقه وجود دارد كه در تلاش است نگاه فقه را به عبادات محدود كرده و معاملات و سياسات را از فقه جدا و آنها را غيرفقهي كند. اين رويكرد در اهداف فقه با پذيرش اصولي خواسته است به سادگي و سهولت، مسئوليت فقه را در برخي از زمينه‏ها به غير واگذار كند.

2ـ استفاده از كارشناس: مجتهد متجزي در صورتي كه بخواهد در زمينه‏هاي تخصصي مربوط به دانشهاي غيرفقهي از قبيل علوم اجتماعي، اقتصادي، سياسي و... نظر بدهد، يا بايد در اين زمينه‏ها خود اهل دانش و نظر باشد و توان شناسايي موضوع به صورت علمي را داشته باشد و يا با استفاده از كارشناسان زبده و متخصص، شمايي واقعي از موضوع را به دست آورد تا در جريان استنباط حكم شرعي موضوع، ضريب آسيب‏پذيري آن به حداقل ممكن برسد. حقيقت اين است كه نمي‏توان با موضوعات پيچيده امروزي، عرفي برخورد كرد و فهم عرفي خود را از رويدادها ملاك استنباط و عمل قرار داد زيرا واقعيت سازوكارهاي روابط اجتماعي را نمي‏توان با نگاه عرفي دريافت. بنابراين بايد جامعه را شناخت و با تغيير و تحولهاي آن مستقيما درگير شد، آن را فهميد، چشيد و لمس كرد. فرهيختگانش را شناخت و با انديشمندانش همصحبت شد. دردها را شنيد و زخمها را ديد و در نهايت با آگاهي كامل ـ به همه آنچه كه مجتهد عالم به زمان بايد بداند ـ اقدام به صدور حكم يا فتوا كرد.

پويايي در فقه شورايي: شهيد مطهري سوگمندانه مي‏گفت: «اگر شوراي علمي در فقاهت پيدا شود و اصل تبادل‏نظر به طور كامل جامه عمل بپوشد، گذشته از ترقي و تكاملي كه در فقه پيدا مي‏شود بسياري از اختلاف فتواها از بين مي‏رود»33 در اين سخن شهيد مطهري به دو هدف در تشكيل شوراي فقهي اشاره شده است اما نكته مهمتر اينكه اگر شوراي فقهي تشكيل نشود چه خواهد شد؟ آيا فقه همين طور باقي مي‏ماند يا كنار گذارده مي‏شود؟ هر چند هنوز دير نشده است. اما نياز به شوراي فقهي در عصر فقه حكومتي و ولايت فقيه بسي بيشتر است از نيازي كه در عصر شهيد مطهري بود. در نتيجه هيچ گريزي از سازماندهي دوباره حوزه‏ها بر اساس نيازها و اهداف نيست. پاسخگويي به پديده‏هاي نو، پيش‏بيني رويدادها و چاره‏انديشي پيش از درافتادن به ورطه مشكلات و كمك در برنامه‏ريزي توسعه متوازن و درازمدت هماهنگ با اهداف فقه و شريعت اسلامي از بايسته‏هاي اوليه سازماندهي دوباره حوزه‏ها به شمار مي‏آيند.

پيامدهاي آرامش كنوني و نگاههاي ديگران: پيامدهاي پيروي از روش پيشينيان بدون ارزيابي واقعي زمانه و شناخت اهداف فقه چه خواهد بود؟ متأسفانه برخي قصد دارند به نام پويايي فقه، همه زحمتهاي هزار واندي ساله فقه شيعي را به كناري نهند و با بساطت هرچه تمامتر سخن از نسخ احكام الهي به ميان مي‏آورند: «مثلاً بحث احتكار يا زيارت، يك حكمي هزار سال يا بيشتر در رساله‏هاي علمي ما و كتابهاي فقهي ما باشد و مردم به آن عمل كرده باشند ولي آن حكم امروز در حقوق قابل اجرا نباشد، با تكامل و روند زمان نسخ شده باشد و در زمان ما يك حقوقي باشد كه امروزه براي مردم قابل اجراتر و بيشتر به صلاح مردم باشد، مي توان از آن حكم استفاده كرد»34 تعجب برانگيزتر اين سخن است: «ما مي توانيم در جامعه خود را به روي اديان و مكاتب ديگر باز كنيم، اگر در آن اديان و مذاهب و مكاتب احكامي را يافتيم كه عقلاً و منطقا به صلاح جامعه است، مي توان آن حكم فرعي اسلام را نسخ كرد و به عنوان قضيّه خارجيه دانست و به جايش اين حكم را گذاشت. اين تسامح است»35 حقيقتا تسامح است يا تساهل و... بسي جالب‏تر است كه به اين گفته نيز بيانديشيم: «خلاصه اينكه ويژگي جامعه مدني اين نيست كه در تمامي احكام فقهي فرعي متصلّب باشد و تمام احكام ديگر را كنار بگذارد. ممكن است تسامح ما را به جايي برساند كه براي مصلحت جامعه، بعضي از احكام خودمان را تعطيل كنيم و احكام ديگران را بگيريم و اجرا كنيم»36

قرائت فقه و پويايي آن به اين سادگي و بساطت ناشي از سكوت و سكون و آرامش ظاهري فقه است كه هنوز ادامه دارد و در فكر چاره‏انديشي نيست. به طور اصولي اين مبناي فقه اسلامي است كه پويا نمودن فقه بدون زيرساختها و پشتوانه‏هاي پذيرفته شده در كتاب و سنت امكان‏پذير نيست و اگر بدون تكيه بر دلايل برگرفته شده از كتاب و سنت كسي بخواهد چيزي بر فقه ببندد، آن ديگر فقه نيست. بدون ترديد گذشت زمان بدون چاره‏انديشي، فرصت را به كساني خواهد داد كه به سادگي نسخ كه حتي ائمه معصومين عليهم صلوات الله از آن استفاده نكردند، به ميان آورند و براي برپايي جامعه مدني براساس تساهل و تسامح دست به هر كاري بزنند. در نهايت بايد افزود هرگونه افراط‏گرايي، جزگرايي عافيت‏طلبانه و عقل‏گرايي تساهل‏خواهانه به بيراهه رفتن است. حقيقت در انديشمندي خداخواهانه و نوگرايي واقع‏بينانه است.

1. امام خميني(ره) ـ صحيفه نور، جلد 21، ص 98.

2. علامه طباطبائي ـ ترجمه تفسير الميزان، جلد 6، ص 97، «حقيقت دين تعديل اجتماع انسان در سير حياتي آن مي‏باشد.»

3. سيدمحمدتقي الحكيم، الاصول العامه للفقه المقارن، ص 545، «ملكه تحصيل‏الحجة علي‏الاحكام الشرعيه او الوظايف العمليه، شرعيه او عقليه».

4. همان، ص 571.

5. همان، ص 571، «ان يجتهدالفقيه في استخراج منهاج له في‏اجتهاده» و «ان يجتهد الفقيه المنتسب الي مذهب معين في‏الوقايع علي وفق اصول الاجتهاد التي قررها امام ذلك المذهب»

6. همان، ص 584، «فالحق ـ كما ذهب اليه الشيعه ـ هوفتح باب الاجتهاد المطلق».

7. همان، ص 580، «و هناك عامل... كادان يسدّ باب الاجتهاد عند الشيعه الاماميه بالخصوص في‏القرن الخامس الهجري، و هو عظم مطانة الشيخ الطوسي و قوة شخصيته...».

8. ر. ك. همان. ص 579.

9. لاريجاني ـ گفت‏وگوهاي فلسفه فقه، ص 177.

10. طباطبائي يزدي، عروة الوثقي، چاپ رحلي، ص 4، «مسئله 9:... و لايجوز تقليد الميت ابتداءأ».

11. محمدرضا المظفر ـ المنطق، ص 143، «و ثالثه يكون وجوده في نفس الامر والواقع، بمعني ان الحكم علي الافراد المحقّقة الوجود و المقدّرة الوجود معا».

12. سوره بقره، آيه: 275.

13. امام خميني(ره)، صحيفه نور، ج 21، ص 96.

14. همان، ص 98.

15. آيت‏الله معرفت، مجله نقد و نظر، ويژه‏نامه نقش زمان و مكان در اجتهاد، سال دوم، شماره پنجم، ص 28.

16. آيت‏الله‏العظمي تبريزي، رسالة توضيح المسائل، احكام سفته، مسئله 4 ـ ص 507.

17. شهيد محمدباقرصدر، دروس في علم الاصول، الحلقه الاولي، ص 65، «الحكم الشرعي هو: التشريع الصادر من الله تعالي تنظيم حياة الانسان و الخطابات الشرعيه في‏الكتاب والسنه مبرزة للحكم و كاشفة عنه».

18. سيدمحمدتقي الحكيم، الاصول العامه للفقه المقارن، ص 51، «الاعتبار الشرعي المتعلق بافعال العباد تعلقا مباشرا او غير مباشر».

19. ر. ك. همان، صص 74ـ51.

20. شهيد محمدباقر صدر، دروس في علم الاصول، الحلقة الاولي، ص 67.

21. همان، ص 68. براي اطلاع بيشتر مراجعه كنيد به: علي‏اكبر كلانتري، حكم ثانوي در تشريع اسلامي، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1378.

22. ر.ك. مجموعه آثار كنگره بررسي مباني فقهي حضرت امام‏خميني(ره) نقش زمان و مكان در اجتهاد، جلد 7، ملاكات احكام و حكم حكومتي.

23. دكتر ابوالقاسم گرجي، مقالات حقوقي، انتشارات دانشگاه تهران، 1369، جلد 2، ص 287.

23. دكتر ابوالقاسم گرجي، مقالات حقوقي، انتشارات دانشگاه تهران، 1369، جلد 2، ص 287.

24. امام خميني(ره)، صحيفه نور، ج 20، ص 170.

25. سيف‏الله صراتي، مجموعه آثار كنگره بررسي مباني فقهي امام خميني(ره)، مباني احكام حكومتي، ج 7، ص 341.

26. امام خميني(ره) ـ تحرير الوسيله، جلد 2، ص 526.

27. صادق لاريجاني، گفت‏وگوهاي فلسفه فقه، ص 209.

28. آيت‏الله معرفت، مجله نقد و نظر، شماره پنجم، سال دوم، ص 26.

29. شهيد مطهري، ده گفتار، اجتهاد در اسلام، ص 99.

29. شهيد مطهري، ده گفتار، اجتهاد در اسلام، ص 99.

30. سيدمحمدتقي الحكيم. الاصول العامه للفقه المقارن، ص 562.

31. همان، ص 567.

32. شهيد مطهري، ده گفتار، اجتهاد در اسلام، ص 102.

33. شهيد مطهري، ده گفتار، اجتهاد در اسلام، ص 106.

34. كيهان فرهنگي، شماره 135 ـ سال چهاردهم، شهريور 1376، ص 9.

35. همان ـ ص 9.

36. همان ـ ص 9.