امام علي(ع) و حقوق اقليت ها

آيت الله عباسعلي عميد زنجاني

حقوق اقليت ها را از ديدگاه امام علي(ع) مي توان با مطالعه آثار ماندگار امام در متون اسلامي و نيز سيره سياسي آن پيشواي بزرگ مورد بررسي قرار داد. هرچند توصيه هاي امام در مورد اقليت هاي ديني نيز از مباني وحي و سيره سياسي پيامبر اسلام(ص) ريشه مي گرفت ليکن اين توصيه ها مانند ديگر توضيحات عميق آن امام روشنگر، تفسير گويا از تعاليم اسلام محسوب مي گردد که دريچه هاي جديدي از دانش و بينش و ارزش در قلمرو وسيع اسلام باز مي نمايد:

1. اخوت انساني

«فانهم صنفان اما اخٌ لک في الدين او نظيرٌ لک في الخلق؛(1) انسان ها همه برادر شمايند يا برادر ايماني و يا برادر انساني.»

در ديدگاه والاي امام علي(ع) هيچ کس هرگز به خود اجازه تحقير ديگران را نخواهد داد «لا يسخر قوم من قوم». (حجرات/ 2).

در نگاه امام هيچگونه تبعيض و تفاوتي جز به معيار «تقوي» نمي تواند ملاک باشد و تمايز اصولي انسانها براساس تقوا نيز معياري در تقسيم وظايف و وسيله اي براي نيل به اهداف عاليه انساني است نه عامل تبعيض در اهداف مادي چنانکه پيامبر اسلام(ص) در منشور جاودانه خود فرمود: ايها الناس ان ربکم «واحدٌ و ان اباکم واحد کلکم لاَّدم و آدم من تراب ان اکرمکم عندا اتقيکم و ليس لعربي علي عجمي و لا لاحمر علي ابيض و لا لابيض علي احمر فضل الا بالتقوي.»(2)

اين گفتار نيز به نوبه خود در راستاي تعليمات عاليه قرآن است که همه افراد انسان را از هر نژاد و با هر نوع خصيصه مادي و معنوي، آفريده شده از دو انسان مرد و زن مي شناسد: «الذي خلقکم من نفسٍ واحدةٍ و خلق منها زوجها و بث منهما رجالاً کثيراً و نسأ.» (نسأ/ 1).

2. عواطف انساني

«و لا تحقرن لطفاً تعاهدتم به و ان قل فلا تعذرن بذمتک و لا تخينن بعهدک؛(3) هيچ نوع عواطف و الطافي را که در خلال تعهدات خود نسبت به اقليت ها پذيرفته ايد اندک نشماريد و هرچند اين عواطف ناچيز باشد، مهم است، هرگز ذمة خود را معذور نداريد و به تعهدات خويش خيانت نورزيد.»

مطلق گويي در روابط دوستانه يا خصمانه اديان که تاريخ آن به قرنها متمادي بازمي گردد ناروا است و استناد به چند حادثه و يا گفتاري چند در زمينه پايمال شدن حقوق اقليت ها اگر وسيله اي براي ايجاد ذهنيت تاريخي به کار گرفته شود اين ذهنيت در مورد همه اقليت ها در تاريخ صادق خواهد بود و گزافه گويي نيست که تأکيد غرب بر حقوق بشر را نوعي ارضاي ضمير جريحه دار شده غرب و اصلاح ذهنيت تاريخي در مورد آنان ارزيابي مي کنند.

به ياد آوردن تأثير فرهنگ و تمدن اسلام در شکل گيري فرهنگ و تمدن غرب در همه زمينه هاي علمي، هنري، سياسي و اجتماعي از جمله بخش هاي سازنده روابط اسلام و اقليت ها مي باشد. ما در زماني از روابط اسلام و اقليت ها سخن مي گوييم که دوران شکوفايي علمي و فرهنگي مسلمانان در عرصه هاي جهادي سپري گرديده و افتخار مشارکت در ساختار تمدن جهادي براي هميشه براي مسلمانان در تاريخ ثبت گرديده است. روزي مسلمانان نه تنها حامل فرهنگ و تمدن بوده اند بلکه پرچم همزيستي ملت ها را نيز به دوش مي کشيده اند.

شايعات بر عليه نظام جمهوري اسلامي ايران در رابطه با اقليت ها درحالي که دستاويز سياسي قدرت هاي ناخرسند از پيروزي انقلاب اسلامي در ايران قرار مي گيرد که اين مشکل هنوز در بسياري از کشورهاي مدعي حقوق بشر نه تنها حل نشده حتي به نحو آشکاري مورد حمايت قرار مي گيرد و به شدت حقوق اقليت ها نقض مي شود.

مشکل جهاني اقليت ها

به مسأله حقوق اقليت ها بايد در سطح يک مشکل جهاني نگريست مشکلي که به گذشته، حال و آينده مربوط مي گردد. امروز به همان اندازه که انتظار مي رود مسيحيان و يهوديان و ديگر اقليت هاي مذهبي در سرزمين هاي اسلامي از حقوق شايسته و انساني برخوردار باشند، بايد متقابلاً براي مسلمانان نيز در سرزمين هاي غيراسلامي بويژه غرب حقوق برابر قائل شد.

به خاطر مي آورم به درخواست يک محقق ايراني مقيم سوييس در آن زمان راديو سوييس يک فرصت پنج دقيقه اي (در هفته) براي تبيين حقايق جاري در ايران در رابطه با اقليت ها اختصاص داده بود و در انديشه اين محقق ايراني مقابله با حجم انبوه شايعات در اين رابطه با برنامه راديويي پنج دقيقه اي به مثابه مقابله يک فرد عادي با يک ارتش منظم سازمان يافته محسوب مي شد.

3. همگرايي بين اديان آسماني

«واعلم ان الر عية طبقات لا يصلح بعضها الا ببعض... منها اهل الجزيه و الخراج من اهل الذمه و مسلمة الناس. يا مالک و ان عقدت بينک و بين عدوک عقده او البسته منک ذمه فخذ عهدک بالوفأ و ارع ذمتک بالامانه فتعصبوا... والوفأ بالذمام.»(4)

در بررسي فرصت هاي همگرايي اديان توحيدي اصل همگرايي به عنوان يک ضرورت تلقي شده است و تصور نمي رود کسي با آن مخالفت داشته باشد. هرگونه چالش درست نمودن ضرورت همگرايي بين اديان آسماني مي تواند به نفي يک يا همه اين اديان و نهايتاً به انصراف از بررسي بين الاديان منتهي شود و درواقع نوعي پاک کردن صورت مسأله تلقي گردد.

لکن همگرايي اديان در عرصه سياست چه در حوزه انديشه سياسي و چه در اتخاذ خطمشي هاي اصولي براي تحقق بخشيدن به اصل مورد قبول همگرايي نياز به يک سلسله زمينه ها و عوامل تمهيدي دارد که ما از آنها به پيش فرصتهاي همگرايي ياد مي کنيم.

همه اين پيش فرصت ها در يک سطح نيستند به ويژه پيش فرصت هاي مربوط به همگرايي نظري در حوزه انديشه سياسي در مقايسه با پيش فرصت هاي حوزه عمل و ترسيم خطمشي هاي اصولي. قرائت هاي مختلف در اصول و تعاليم اديان مورد بحث مشکلاتي را در رسيدن به انديشه مشترک ايجاد مي کند که به لحاظ ماهيت نظري بودن آن بحث هاي ماورأالسياسه را بدنبال دارد و بايد در گفتگوهاي کلامي و چالش هاي ممتد به سمت همگرايي نه الگوسازي پيش برود.

به عنوان مثال مي توان از سکولاريزم نام برد. بي گمان بررسي ديدگاه اديان در اين زمينه ناگزير ما را به بررسي يک سلسله مباني فلسفي و کلامي مي کشاند که بدون تنقيح آنها امکان استناد نفي يا اثبات سکولاريزم به اديان امکان پذير نمي باشد. درحالي که همگرايي در عرصه عمل سياسي و اتخاذ مشي مشترک به لحاظ وجود عنصر مصلحت و عقلانيت يا اختيارات در عمه اديان آسماني به سهولت امکان پذير مي باشد. به هرحال پيش فرصت هاي همگرايي بين اديان آسماني را در عرصه سياست مي توان در موارد زير خلاصه کرد:

1 . بازسازي تفکر فراملي و احياي انديشه جهان وطني براي ممکن نمودن ايفاي نقش مؤ ثر براي اديان آسماني در عرصه بين المللي.

2 . امکان سنجي راههاي استحکام بخشيدن به پيوند معنوي انسان با خدا و تبيين خطمشي هاي اصولي در رويارويي با عوامل ضد دين به شيوه مثبت (از بين بردن عوامل و زمينه هاي مبارزه با خدا و دين) به منظور سالم سازي عرصه سياست از انديشه الحادي.

3 . توسعه منطق تساهل و تسامح در گفتگوهاي بين الاديان و ضابطه مند نمودن آن در عرصه سياست.

4 . تعيين خطمشي هاي مشترک و منطقي در رويارويي با عوامل مبارزه با اين در سطح بين المللي و ساماندهي راههاي منفي و مقابله به مثل.

در تاريخ اسلام الگوهاي مختلفي از روابط جامعه اسلامي با اقليت ها ديده شده لکن الگوي کاملاً اسلامي و منطبق با اسلام ناب را مي توان در برخورد امام علي(ع) با اقليت هاي ديني جستجو نمود. برخورد مسيحيان در قرون وسطا با مسلمانان و نيز در طول استعمار در قرون اخير هرگز خوشايند نبوده است و از سوي ديگر به رغم همه توصيه هاي قرآن و پيامبر اسلام برخورد مسلمانان نيز با مسيحيان در برخي از موارد براي مسيحيان خوشايند نبوده است.

همزمان با سقوط سلسله اموي نخستين دولت اموي در اسپانيا تشکيل گرديد و تا دو قرن و نيم پيش بر بخشي از اروپا حکومت نمود و به رغم اوج تمدن اسلامي در سال 1000 ميلادي از سال 1008 روند فروپاشي آغاز گرديد و تشکيل دولت بربرها در شمال غربي افريقا در سال 1085 تحت نام مرابطون نتوانست حکومت را به مسلمانان بازگرداند. حاصل اين درگيري ها به تيرگي روابط اسلام و مسيحيان انجاميد همانگونه که کشمکش هاي طولاني در جنگ هاي صليبي حج و زائران بيت ا در درياي احمر توسط مسيحيان متعصب رخ داد اثر نامطلوبي در روابط دو طرف به جاي گذاشت و فتوحات عثماني در اروپا از يک سو و جريان غصب سرزمين فلسطين و مسجدالاقصي از سوي ديگر ذهنيت هاي تاريخي را به زخم هاي کهنه مبدل ساخت.

امروز هر مسيحي و مسلماني که با چنين ذهنيت تاريخي احساسات خود را سامان مي دهد از گذشته، دغدغه هايي به دل مي پروراند که آينده را در نظر او تيره و تار مي سازد. و حداقل زمينه هاي منفي براي تنش ها در عصر حاضر بوجود مي آورد. لکن به رغم اين ذهنيت تاريخي امروز در شرايط زندگي نوين در عصر حاضر به ويژه هزاره سوم ميلادي جايگزين نمودن تلاش دوجانبه به جاي تقابل دوجانبه اسلام و اقليت ها به صورت ضرورتي اجتناب ناپذير درآمده است. صلح و امنيت توأم با عدالت در نظام بين المللي و نيز اشتياق مقابل به مبادلات اقتصادي و فني در توسعه تکنولوژي مدرن همکاري هاي دوجانبه را مي طلبد که بدون احترام متقابل دستيابي به اين آرمانها مقدور نمي باشد.

هرچند شرق شناسان غربي به جاي التيام زخم ها و تسکين احساسات برخواسته از برخوردهاي تاريخي و ذهنيت نشأت گرفته از گذشته به تشديد التهاب ها کمک کردند امروز جهان اسلام بيدار و متفکران و فرهنگيان امت اسلام در انديشه احياي نوين اسلام اند و انقلاب اسلامي خود بارقه اي از اين احياي برخواسته از انديشه والاي امام خميني در ربع اخير قرن بيستم است و بخشي از اين بيداري و احيا به روابط اسلام و اقليت ها مربوط مي شود.

از همان آغاز طلوع اسلام و تشکل مسلمين و به وجود آمدن جوامع اسلامي جمعيت ها و گروه هايي از پيروان اديان مختلف بدون آنکه به اسلام بگروند در کنار مسلمين در سرزمين هاي اسلامي (دارالاسلام) باقي ماندند و زندگي با مسلمانان را بر مهاجرت يا مسلمان شدن ترجيح دادند. ولي با گسترش سريع اسلام در ميان ملل مختلف جهان و رشد فوق العاده امت اسلامي و توسعه دارالاسلام اقليت هاي ديني عليرغم آزادي ها و زندگي قابل قبولي که داشتند چندان رشد و ازديادي نيافتند. عده اي از آنها به مرور زمان مسلمان شدند و بسياري هم پيوستگي و خلاقيت و علاقه به توسعه و فعاليت ديني را از دست دادند.

در عصر طلايي علوي و نيز در طول تاريخ اسلام به کمتر موردي برمي خوريم که اقليت هاي ديني براي احقاق حقوق و آزادي هاي خود دست به مبارزه و قيام و درگيري هاي منظم زده باشند و موارد بسيار نادري که ديده مي شود به جريان ها و روابط سياسي خاصي مربوط مي شود که به دور از مسائل اسلامي بوده است.

تداوم موقعيت تاريخي اقليت هاي ديني در ميان جوامع اسلامي و در دارالاسلام به رغم گسترش فرهنگي اسلام هرچند موجب شگفتي و مورد سؤ ال است لکن از آنجا که علت واقعي آن که نفي اجبار و تحميل دين و روح همزيستي و مسالمت و اعطاي حقوق و آزادي هاي بيشتر و بالاخره جاذبيت اسلام و شيوه هاي منطقي دعوت در اسلام بود، براي دنياي غرب ناآشنا و يا غيرقابل اعتراف بود. ناگزير به تفسيري نادرست که اسلام را به خشونت و تحميل دين با زور متهم مي کرد دانشمند اسلامي را بر آن داشت که در دفاع از اسلام مسأله را از دو بعد مورد بررسي قرار دهند.

4. گواهي به حقانيت

«ولکن ا سبحانه اراه ان يکون الاتباع لرسله و التصديق بکتبه.»(5)

کلام امام در راستاي آيه: «نزل عليک الکتاب بالحق مصدقاً لما بين يديه و انزل التورية و الانجيل من قبل هديً للناس و انزل الفرقان» (آل عمران/ 4 و 3) مبين احترام به عقايد اقليت هاي ديني و گواهي به حقانيت کتاب هاي اصلي و آسماني آنان است. امام با اين سخن نه تنها به معتقدات و آيين پيروان کتاب هاي آسماني احترام قائل شده بلکه اصولاً اين حق را براي آنان محفوظ شمرده که اهل کتاب مي توانند در چهارچوب عقل و برهان در مورد عقايد مذهبي با مسلمين به گفتگو و بحث بپردازند و به طور آزاد و دور از تعصب معتقدات خويش دفاع نمايند و در مقام بحث و مجادله نسبت به عقايد اسلامي برآيند.

پيامبر اکرم(ص) به نمايندگان و علمأ و روحانيون طوائف غيرمسلمان که به مدينه مي آمدند احترام بسيار مي نهاد و اجازه مي داد آزادانه انتقادها و اشکالات و منطق خويش را بازگو کنند و خود با آنان از طريق برهان و استدلال به گفتگو مي پرداخت و واقعيت و حقانيت رسالت آسماني اسلام را بر آنان اثبات مي نمود. همچنين علي(ع) در موارد زياد طي يک سلسله بحث هاي منطقي کساني را که براي مجادله مذهبي پيش آن حضرت مي آمدند شيفته منطق و مقام معنوي و عملي خويش مي کرد و به قبول اسلام اقناعشان مي فرمود. همچنانکه در عصر ساير پيشوايان مذهبي نيز دانشمندان و روحانيون بزرگ اهل کتاب، رسماً با ائمة اهل بيت عليهم السلام به بحث و گفتگو مي پرداختند و چه بسيار، جلسات رسمي با حضور خلفاي وقت و بزرگان و شخصيت هاي مذاهب مختلف به همين منظور تشکيل مي گرديد و پيشوايان اسلام شخصاً در بحث با بزرگان مذهبي يهوديان و مسيحيان شرکت مي کردند و در بعضي موارد يکي از ياران خود را براي اينگونه بحث ها مأمور مي نمودند.(6)

رويه برخورد منطقي با اقليت هاي ديني و گفتگوي بين الاديان از دستور قرآني ريشه مي گيرد که در اين مورد به طور صريح چنين بيان مي کند: «... و جادلهم بالتي هي احسن» (نحل/ 125) با مخالفان و پيروان اديان ديگر به طريقي که نيکوتر است گفتگو نماييد و در خصوص اقليت هاي ديني توصيه مي کند که: «و لا تجادلوا اهل الکتاب الا بالتي هي احسن»(7) با پيروان کتاب هاي آسماني جز از راهي که نيکوتر است مجادله ننماييد.

مشروعيت گفتگو بين اديان توحيدي و احترام به عقايد آنان و التزام به شيوه هاي پسنديده در گفتگوها از آنجا ناشي مي گردد که اسلام، کتب آسماني اهل کتاب را تصديق کرده است: «نزل عليک الکتاب بالحق مصدقاً لما بين يديه و انزل التورية و الانجيل - من قبل هديً للناس و انزل الفرقان.» (آل عمران/ 4 و 3) خداوند اين کتاب (قرآن) را بر تو به حق نازل کرده که تصديق کننده کتاب هاي پيشين است و از پيش تورات و انجيل را براي هدايت مردم فرستاده و فرقان را نازل فرمود.

«والذي اوحينا اليک من الکتاب هو الحق مصدقاً لما بين يديه» (فاطر/ 31) آنچه از اين کتاب (قرآن) به تو وحي کرديم حق است و کتاب هاي پيشين را تصديق مي کنند. با توجه به اين نوع روش دعوت، مي توان گفت که اهل کتاب راه انبيا را ادامه دهند: «يا ايها الذين اوتوا الکتاب آمنوا بما نزلنا مصدقاً لما معکم.» (نسأ/ 47).

بررسي آيات در اين زمينه، آموزه هاي بسياري بدست مي دهد که هرکدام به نوبه خود حائز اهميت فراوان مي باشد: «قولوا آمنا با و ما انزل الينا و ما انزل الي ابراهيم و اسمعيل و اسحق و يعقوب و الاسباط و ما اوتي موسي و عيسي و ما اوتي النبيون من ربهم لا نفرق بين احدٍ منهم و نحن له مسلمون.» (بقره/ 136) بگوييد: به خدا و آنچه که بر ما نازل گشته و آنچه که بر ابراهيم و اسمعيل و اسحق و يعقوب و اخلاف آنان نزول يافته و آنچه به موسي و عيسي وحي شده و آنچه که به ساير انبيا از پروردگارش نازل گرديده ايمان آورده و ميان هيچيک فرق نمي گذاريم و ما در برابر آن سر تسليم فرود مي آوريم.

«آمن الرسول بما انزل اليه من ربه و المؤ منون کلُّ آمنَ با و ملائکته و کتبه و رسله لا نفرق بين احدٍ من رُسله.» (بقره/ 285) پيامبر بدانچه که بر او از پروردگارش نازل شده ايمان دارد و مؤ منين همگي به خدا و فرشتگان او و کتابها و پيامبران خدا ايمان دارند و ميان هيچکدام از آنان فرقي نمي گذاريم.

در برخي از آيات سرگذشت انبيأ گذشته بعنوان سرمشق و مايه قوت قلب پيامبر اسلام(ص) ياد شده است :

«و ک لاً نقص عليک من انبأ الرسل ما نثبت به فؤ ادک.» (هود/ 120) همه آنچه از اخبار و سرگذشت پيامبران بر تو بازگو مي کنيم براي آن است که تا بدان وسيله دل تو را استوار سازيم.

قرآن پيروي از شيوه هاي رفتاري انبياي گذشته را به پيامبر اسلام توصيه مي کند: «فاصبر کما صبر اولوالعزم من الرسل.» (احقاف/ 35) پايدار باش چنانکه پيامبران بزرگ صاحب ثبات پايداري نمودند.

«و ان يکذبوک فقد کذبت رسلٌ من قبلک.» (فاطر/ 4) اگر تو را تکذيب نمايند پيامبران پيش از تو را نيز تکذيب نموده اند. و در پاره اي از آيات آنجا که با مشخصات بارز پيامبر اسلام(ص) بيان مي گردد وي را به عنوان پيامبر تصديق کننده پيامبران و آيين و کتاب وي را بر صدق کتاب ها و آيين هاي آسماني گذشته معرفي مي نمايد: «نزل عليک الکتاب بالحق مصدقاً لما بين يديه و انزل التورية و الانجيل - من قبل هديً للناس و انزل الفرقان.» (آل عمران/ 4 و 3) خداوند اين کتاب (قرآن) را بر تو به حق نازل کرده که تصديق کننده کتاب هاي پيشين است و از پيش تورات و انجيل را براي هدايت مردم فرستاد و فرقان را نازل فرمود.

«والذي اوحينا اليک من الکتاب هو الحق مصدقاً لما بين يديه.» (فاطر/ 31) آنچه از اين کتاب (قرآن) به تو وحي کرديم حق است و کتاب هاي پيشين را تصديق مي کنند. و در آية ديگر چنين مي خوانيم: «و کيف يحکمونک و عندهم التورية فيها حکم ا.» و در آية 111 سورة توبه، تورات و قرآن در يک رديف ياد شده: «و عداً عليه حقاً في التوراة و الانجيل و القرآن.»

5. تابعيت اکتسابي اقليت هاي ديني

«و لا تنقضون عهدهم لمعتبه عاتب»(8)

اقليت هاي ديني متعهد در ديدگاه امام به عنوان بيگانه و اقليتي که اختياري در تعيين حقوق و سرنوشت خود ندارند شناخته نمي شوند و نيز اقليت هاي ديني بدان گونه که از نظر نژاد و زبان و يا عناصر مادي ديگري (که تابعيت در حقوق معاصر براساس آن تعيين مي گردد) در جامعه اسلامي وجود ندارد. مفهوم تابعيت در ديدگاه امام براساس خون، زبان، خاک و ساير عناصر مادي ديگر شکل نمي گيرد تابيعت يک تأسيس حقوقي مبتني بر اختياري و مربوط به اراده و عقيده افراد است. هر فرد با قبول اسلام به تابعيت جامعه اسلامي پذيرفته مي شود و به عضويت امت اسلامي مفتخر مي گردد در اين نگاه امتيازات و اختلافات مادي و صوري از ميان مي رود عالي و داني، فقير و غني، بزرگ و کوچک، سياه و سفيد، سرخ و زرد، نژاد آريايي و سامي، عرب و عجم، آسيايي، اروپايي، آمريکايي و آفريقايي... و همه و همه برادر و عضو مسؤ ول جامعه اسلامي محسوب مي شوند.(9) قرآن بجاي واژه ملت کلمة «امت» را بکار برده و جامعه متشکل و در عين حال مختلف از نظر تمايزات مادي را امت واحد خوانده است.(10)

علي(ع) اين اصل مسلم اسلامي را در برابر کساني که به استناد شرافت خوني و نژادي از وي مطالبه امتيازاتي مي نمودند با يک بيان کوتاه و عميق چنين اعلام فرمود:

«هر فردي که آيين ما را بپذيرد و پيمان ما را بعهده بگيرد ما حکم قرآن و قانون و مقررات اسلامي را دربارة وي اجرا مي کنيم و هيچ فردي را بر ديگري برتري نيست مگر به تقوي و وارستگي.»

در اين نظام تابعيت، اقليت هاي ديني نيز مي توانند - با شرايط خاصي - به تابعيت اکتسابي نايل آيند و به طور رسمي به امت اسلامي ملحق شوند و طي يک معاهده دوجانبه تابعيت قراردادي کسب نمايند اين نوع تابعيت که به طور قرارداد دوجانبه تحقق مي يابد در اصطلاح فقه اسلامي تحت عنوان «ذمه» ناميده مي شود و کساني را که چنين پيماني را با مسلمين امضأ نمايند ذمي مي گويند. در اين معاهده يهوديان و مسيحيان و مجوسيان (آتش پرستان) مي توانند شرکت نمايند و پس از امضأ قرارداد تابعيت (ذمه) به عضويت جامعة بزرگ اسلامي و تابعيت قراردادي امت - قرارداد تابعيت (ذمه) به عضويت جامعة بزرگ اسلامي و تابعيت قراردادي امت - اسلامي درآيند و به عنوان متحدين هم پيمان در سراسر قلمرو حکومت اسلامي از آزادي و امنيت و حقوقي اجتماعي بر طبق قرارداد (ذمه) برخوردار گردند. نمونة بارز اين معاهده و قرارداد اتحاد ملي پيمان مشترکي بود که در نخستين روزهاي هجرت پيامبر اکرم به امضأ آن حضرت و يهوديان مدينه رسيد.

رسول اکرم با انعقاد اين پيمان قبائل مختل مدينه را متحد و از عناصر مسلمان و يهود و عرب امت واحدي تشکيل داد. در اين پيمان تصريح شده بود که متحدين امت مشخص و متمايزي را تشکيل مي دهند و يهودي ها بر کيش خودشان و مسلمانان بر آيين خويش باقي خواهند ماند و در هر امري که اختلاف نمايند بايد به خدا و پيامبرش (قانون اسلام) رجوع نمايند.(11)

بدين ترتيب افراد غيرمسلمان در قلمرو حکومت اسلامي هيچگاه بيگانه و خارجي و اجنبي شمرده نمي شوند و عنوان بيگانه در فقه و حقوق اسلامي جاي خود را به عنوان «متحد» و هم پيمان که به صورت انساني تر و باشکوهتري جلوه مي دهد و از آنجا که قرارداد «ذمه» به طور دوجانبه و اختياري منعقد مي گردد روح وحدت و هماهنگي و پيوند معنوي که از اراده و اختيار سرچشمه مي گيرد بر روابط مسلمين با متحدينشان سايه اي از عطوفت و عدل و انصاف و تعاون مي گستراند.

در مبحث قرارداد ذمه به حقوق و امتيازات اين قرارداد و متحدين و هم پيمانان (ذمي) اشاره خواهيم داشت. در حقيقت براي عضويت اقليت هاي ديني در جامعه اسلامي دو راه شناخته شده وجود دارد که مي تواند هرکدام از آن دو معيار عمل در نظام اسلامي قرار گيرد:

1. قبول قرارداد ذمه و کسب تابعيت قراردادي.

2. عضويت در تشکيل امت براساس ميثاقي چون ميثاق مدينه و کسب شهروندي اصلي و تابعيت اکتسابي.

6. حمايت سياسي از اقليت ها

«فان ا بعث محمداً(ص) ليخرج عباده من عبادة عباده الي عبادته و من عهود عباده الي عهوده و من طاعة عباده الي طاعته و من ولاية عباده الي ولايته»(12)

در ديدگاه امام، انسان ها آزاد آفريده شده و همواره بايد مورد حمايت سياسي قرار گيرند و مبارزه در اين راه با جهاد قهرآميز و جنگ با دشمنان آزادي و کرامت انسان ها و ريشه کن نمودن عناصري که انسان ها را به بند مي کشند تمام نمي شود. به موازات جهاد رهايي بخش بايد دست به جهاد بزرگتري زد که انسان بتواند از طريق آن، خود را از درون رها و آزاد سازد و زنجيرهاي اسارت را از دل و فکر خويش بگسلد و خود را از عبوديت هاي و وابستگي ها و دلدادگي هايي که صبغة شرک دارند آزاد نمايد. اين هدف و سياست کلان در مورد همه انسان ها صادق است و اقليت هاي ديني بخشي از اين برنامه انسان ساز مي باشند. اميرالمؤ منين علي(ع) در يکي از خطبه هاي خود فرمود:

«فان ا بعث محمداً(ص) ليخرج عباده من عبادة عباده الي عبادته و من عهود عباده الي عهوده و من طاعة عباده الي طاعته و من ولاية عباده الي ولايته.»(13)

هدف انبيأ رهايي انسان ها از ولايت غير خدا بوده است و پيامبر اسلام نيز در همين راستا مبعوث شده است. او آمد تا انسان ها را از بردگي و بندگي غيرخدا آزاد سازد و از اطاعت غيرخدا به اطاعت خدا فرا خواند. اما در راستاي فرمان الهي: «لا تتخذوا اوليآء من دون ا» زمام زندگي خود را به غير خدا نسپاريد و به کساني که قصد به عبوديت کشاندن شما را دارند راه و امان ندهيد «ان عبدت بني اسرائيل» (شعرا/ 21) اقليت هاي ديني را تحت حمايت قرار داده و هرگز به افتادن آنان در ورطه عبوديت حتي مسلمانان نيز رضا نمي دهد و از مبارزات آنان در راه رسيدن به کرامت انساني و رهايي از طاغوت هاي زمان خود حمايت مي کند.

اين سخن تاريخي امام: لا تکن عبد غيرک و قد جعلک ا حراً(14) توصيه بر اقليت هاي ديني هم هست که حتي در چتر حمايتي مسلمانان و حکومت هاي اسلامي نيز به ورطه دچار نيايند.

منشور ماندگار امام که در جمله کوتاه: «الناس کلهم احرار»(15) خلاصه گرديده گسترة مخاطبينش اقليت هاي ديني را نيز شامل مي گردد.

امام براساس اصل اسلامي «لا اکراه في الدين» هنگامي که در پاسخ رسمي به درخواست جمعي که از امام انتظار کار اجباري داشتند اين بخشنامه را صادر فرمود که: «اني لا احب ان اکره احداً علي ما يکره» سياست کلي حکومتش را نسبت به همه کساني که در قلمرو وسيع حکومتش زندگي مي کردند و از آن جمله اقليت هاي ديني مشخص فرمود که هيچ فردي به انجام کاري که دوست نمي دارد مجبور نمي شود. بي گمان در مفهوم عميق اين سخن عنصر عقلاني کاملاً نهفته است و انسان هرگز نسبت به انجام وظايفش کوتاهي نمي کند و خود را در اعمال و افکار غيرعقلاني آزاد نمي بيند و اسلام هرگز براي اين نوع آزادي احترام نمي گذارد. چنانکه مفهوم اصل: «لا اکراه في الدين» و احترام به فکر و آزادي عقيده، هرگز صحه گذاردن به عقايدي که از راه تقليد کورکورانه و از طرق غيرعقلاني بر انسان ها تحميل مي شود نيست.

ابراهيم بت ها را مي شکند و پيامبر اسلام بت ها را به بدي ياد مي کند و سرانجام دستور سرنگوني آنها را صادر مي کند و هرگز خرافات متکي به اوهام و تقليد و تحميل را نمي پسندد. زيرا اين نوع آزادي و احترام به چنين عقايدي در حقيقت اغرأ به جهل و نگهداشتن انسان هاي دربند، در اسارتشان است.

دستورات قرآن در زمينه تفکر و تعقل و تدبر کلاً دلالت بر آزادي فکر و عقيده دارد زيرا اين دو لازم و ملزوم يکديگرند چنانکه هر دو مستلزم آزادي بيان و فکر و عقيده نيز هستند. ولي انتقال فکر و عقيده به ديگران تا چه حد مي تواند آزاد باشد؟ حتي تا آنجا که قدرت تفکر را از ديگري سلب و فکر و عقيده اي را بر او تحميل و يا او را گمراه نمايد؟

7. پوشش امنيتي

«ان في الصلح دعةً للناس و امناً للبلاد.»(16)

يکي از طرق پوشش امنيتي اقليت ها قرارداد مهادنه است که در اصطلاح فقه اسلامي به معني قرارداد متارکة جنگ است و در حقيقت هدنه نوعي قرارداد صلح است که مي تواند از مصاديق کلام امام(ع) در مورد صلح باشد و به همين دليل در تعبير برخي از فقهاي بزرگ، عقد هدنه مترادف با عقد صلح آمده است.(17)

قرارداد هدنه از شئون حکومتي و منحصراً در اختيار امام و يا نماينده و قائم مقام او است و بدون اذن امام منعقد نمي گردد و از اين نظر با قرارداد استيمان متفاوت و از اين نقطه نظر با عقد ذمه يکسان مي باشد.(18)

فرماندهان مسلمان در جبهه نيز صلاحيت عقد قرارداد مهادنه را ندارند و اقدام به انعقاد قرارداد متارکه جنگ حتي در مورد گروه خاصي از دشمن و يا اهالي يک شهر تخلف محسوب شده و قرارداد فاقد اعتبار مي باشد و عمل انجام گرفته هيچگونه تأثير در حالت جنگ نخواهد داشت.

اگر افراد مربوط به چنين قراردادي به تصور متارکه جنگ به اردوگاه مسلمانان و يا دارالاسلام نزديک شوند از امان موقت تا زمان بازگرداندنشان به محل امن برخوردار خواهند بود. لکن اين امان نه به خاطر اعتبار قرارداد هدنه مي باشد بلکه بدليل شبهه امان است که به مقتضاي عقد استيمان شامل حال آنان مي گردد. بجز فقهاي شيعه، فقهاي اهل سنت نيز(19) بر اين حکم اتفاق نظر دارند.(20)

عقد هدنه، عقدي است لازم و با تغيير و يا فوت شخص امام و قائم مقام وي نقض نمي شود.

در ميان فقهاي اسلام قرارداد مهادنه به صورت مصلحت ترديدي ديده نمي شود و در نظر برخي از فقها رکن اصلي مهادنه، مصلحت است که در صورت احراز آن، انعقاد قرارداد هدنه بدون اذن امام نيز جائز مي باشد.(21) برخي از فقهاي شيعه مانند شيخ طوسي(22) و علامه حلي(23) بطور صريح مهادنه را بدون مصلحت باطل شمرده اند.

مفاد کلام امام(ع) درباره صلح و نيز آيات صلح در قرآن، مشروعيت هر نوع قراردادي است که به حالت جنگ خاتمه دهد و صريح ترين آيه در اين زمينه آيه 61 سورة انفال است که به طور واضح قبول پيشنهاد صلح را در همه حالات واجب مي شمارد: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و از آيه: فاتموا عهدهم اليهم الي مدتهم نيز بطور ضمني مشروعيت و صحت معاهده براي متارکه جنگ استفاده مي شود.

در سيرة سياسي پيامبر اسلام(ص) نيز صلح حديبيه نمونه اي از مهادنه مي باشد که متارکه جنگ را به مدت ده سال تضمين مي نمود.(24) همچنين اطلاق کلام امام: «و لا تدعن صلحاً دعاک به عدوک»(25) شامل قرارداد هدنه مي گردد.

در صورت نياز مسلمانان به متارکه جنگ، دولت اسلامي موظف به عقد مهادنه خواهد بود(26) علامة حلي در تذکرة الفقهأ(27) و المنتهي(28) وجوب مهادنه را به خاطر آياتي که امر به قتال مي کند نفي نموده است. نظريه علامة حلي در اين مورد مبتني بر اصالت جنگ در روابط خارجي دولت اسلامي است که مخالف صراحت آيات متعدد قرآني است و خود نيز در کتاب قواعد الاحکام وجوب مهادنه را در شرايط ضعف مسلمانان يا اميد به موفقيت از غير طريق جنگ و يا نياز به کسب اطلاعات و تهيه امکانات بيشتر صريحاً ذکر نموده است.(29)

مدت مهادنه، موکول به نظر امام و قائم مقام او است. برخي از فقها مدت مهادنه را حداقل چهار ماه و حداکثر ده سال ذکر کرده اند و علامه حلي در کتاب قواعد، مدت بيش از ده سال را موجب بطلان قرارداد دانسته(30) ولي در کتاب تذکرة الفقهأ(31) و کتاب المنتهي(32) در صورت مصلحت، آن را تجويز نموده است و صاحب جواهرالکلام وجوب و جواز مهادنه را در هر حال منوط به دو معيار متغاير ضرورت و مصلحت دانسته و به همين دليل حکم مهادنه را قابل تقسيم به احکام خمسه شمرده است.(33)

قرارداد امان(34)، نوعي ديگر از پوشش امنيتي و سياست حمايتي از اقليت ها است که منطبق با دستور کلي امام در زمينه صلح محسوب مي شود مفاد اين قرارداد تعهد حمايتي در روابط با اقليت ها است که در دارالاسلام و يا خارج از قلمرو آن بسر مي برند و در اصطلاح فقهي به معني التزام دولت اسلامي و مسلمانان به تأمين امنيت همه جانبه شخص يا گروه و يا مردم يک شهر يا يک کشور مي باشد. فرد يا افراد تحت پوشش اين قرارداد مي تواند از اقليت هاي ديني باشد.

هدف از قرارداد امان فيمابين مسلمان و اقليت هاي ديني رسيدن به زندگي مشترک و صلح آميز و تأمين امنيت و حمايت از آنان و تضمين عدم تعرض به حقوق جاني، مالي و عرضي اقليت هاي ديني است و مستأمن کسي است که خواهان چنين قراردادي بوده و يا از آن قرارداد استفاده مي کند. اين قرارداد نيز مانند قرارداد مهادنه، قابل توسعه به روابط فيمابين غيرمسلمان نيز مي باشد. به اين معني که قرارداد استيمان فيمابين اشخاص، گروه ها و ملت هاي غيرمسلمان نيز مانند همه قراردادهاي عرفي قابل قبول مي باشد. گرچه قرارداد امان برخلاف عقد ذمه، عقدي موقت شمرده شده ولي آثار مشترک آن دو بسيار است و هنگامي که دولت اسلامي به مستأمن پايان مدت و يا لزوم خروج از دارالاسلام را اعلام کند حالت مستأمن تبديل به حالت ذمي مي گردد و وي مي تواند در صورتي که از اهل کتاب باشد از شرايط قرارداد ذمه استفاده نمايد و در اين صورت ادامه اقامت مستأمن در دارالاسلام به معني پذيرفتن عقد ذمه تلقي خواهد شد. بنابر نظرية تعميم احکام ذمه به همه فرق غير مسلمان،(35) مستأمنين مي توانند از اين تسهيلات حقوقي بهره مند گردند و با پايان گرفتن مدت استيمان به شرايط ذمه بازگردند.

در صورتي که بنابر نظريه اختصاص عقد ذمه به اهل کتاب چنين حکمي اختصاص به اهل کتاب خواهد داشت که پس از انقضاي قرارداد استيمان در مورد آنان به شرايط ذمه باز خواهند گشت.

برخي از فقهاي شيعه مانند شهيد ثاني(36) در تحيقي عقد استيمان، درخواست متسأمن را لازم دانسته اند چنانکه صدق واژه مستأمن نيز همين مطلب را ايجاب مي کند درصورتي که اطلاق ادله مشروعيت عقد استيمان چنين شرطي را نفي مي کند.

از آنجا که ماهيت هر قراردادي در رابطه با آثار ناشي شده از آن قرارداد مشخص مي شود در مورد قرارداد امان نيز بايد گفت ماهيت اين قرارداد عبارت از تعهد متقابلي است که فيمابين دو طرف مسلمان و غيرمسلمان و يا فيمابين اشخاص حقيقي و يا حقوقي غير مسلمان بمنظور برخورداري يک طرف (مستأمن» از امنيت و حمايت سياسي و نظامي و حقوق اجتماعي در زمان و مکان سکونت در قلمرو مشخصي توسط طرف ديگر انجام مي پذيرد.

فقهاي حنفي استيمان را عقد جائز (غيرلازم) شمرده و گفته اند: اگر امام مصلحت بداند مي تواند آن را نقض نمايد زيرا جواز امان موقوف به تحقق مصلحت مي باشد بنابراين اگر مصلحت در نقض قرارداد باشد مي تواند آن را نقض نمايد و مستأمن را انباذ کند.(37) ولي فقهاي شيعه و زيديه بر آنند که عقد امان عقد لازم است و از طرف مسلمانان قابل نقض نيست.

مبناي فقهي اين اختلاف نظر آن است که بنابر نظريه فقهاي حنفي عقد لازم نمي تواند قابل فسخ باشد و هر نوع عقدي که قابل فسخ باشد عقد جائز محسوب مي شود در حالي که امکان و جواز فسخ، خود از لوازم عقد لازم مي باشد و عقد جائز است و اصولاً در عقد لازم جواز فسخ ناشي از دليل و عامل خارج از عقد است و در عقد جائز به مقتضاي خود عقد مي باشد.

از سوي ديگر از آنجا که فقهاي حنفي و مالکي وجود مصلحت را در مشروعيت استيمان شرط دانسته اند و فقهاي شافعي و حنابله عدم وجود ضرر را لازم شمرده اند(38) و مصلحت و حتي عدم ضرر در حالات و شرائط مختلف يکسان نمي باشد خواه ناخواه عقد مبتني بر آن نيز متغير و بي ثبات خواهد بود. پرواضح است که مفاد اين استدلال، جائز بودن عقد استيمان در دو مذهب ديگر يعني شافعي و حنبلي است درصورتي که آن دو مذهب استيمان را لازم مي دانند، بعلاوه معني لازم بودن عقد استيمان آن است که مادام که مصلحت است نقض آن مشروعيت ندارد. مانند همه عقدهاي لازم که به نحوي در شرايط اضطراري قابل نقض مي باشد و اين امر هرگز ماهيت حقوقي عقد لازم را به عقد جائز تغيير نمي دهد.

فقها در مورد کليت آثار عقد استيمان نسبت به آزادي در رفت و آمد و اقامت مستأمنين منطقه حرم را استثنأ نموده اند و ورود غيرمسلمان و اقامت وي را در حرم ممنوع شمرده اند. از ميان فقهاي اسلام تنها حنفيها هستند که ورود مستامنين را به همه مناطق و قلمرو دارالاسلام حتي مکه و حرم و مسجدالحرام جائز شمرده اند.(39) برخي از فقها دخول حجاز يا اقامت در آن را براي اقليت هاي دين در صورت اذن امام و مصلحت جائز دانسته اند مانند انجام امور تجاري که مورد نياز مسلمانان مي باشد.(40)

8. احترام به حقوق مدني اقليت ها

انفقوا عليه من بيت المال (براي وي از بيت المال مستمري قرار دهيد).(41) و لا تمس مال احدٍ من الناس مضلُّ و لا معاهد و لقد بلغني ان الرجل منهم کان يدخل علي المرأه المسلم و الاخري المعاهدة.(42)

در دوران خلافت علي(ع)، هنگامي که حضرت پير مرد از کار افتادة نابينايي را مي بيند که از مردم تقاضاي کمک مي کرد مشاهده نمود بي درنگ از حال وي جويا شد و يکي از اطرافيان خود را مأمور رسيدگي به حال و وضع وي نمود. او پس از تحقيق گزارش داد: مي گويند وي نصراني است و از مردم درخواست کمک مي نمايد، امام از شنيدن اين سخن آثار خشم در چهره اش آشکار گرديد و فرياد برآورد: او تا جوان بود او را به کار کشيديد و از نيروي او بهره گرفتيد و اکنون که پير و ناتوان گشته وي را به حال خود رها نموده و از احسان و کمک خويش محرومش مي نماييد؟

آنگاه اين فرمان ماندگار را صادر نمود که: «انفقوا عليه من بيت المال: براي وي از بيت المال مستمري قرار دهيد.»(43) بدين ترتيب اقليت هاي ديني در زمره کساني قرار مي گيرند که دولت اسلامي مکلف است طبق قوانين از محل درآمدهاي عمومي و درآمدهاي حاصل از مشارکت مردم افراد درمانده و محروم را تحت خدمات و حمايت هاي مالي خود قرار داده براي يک يک افراد کشور حداقل زندگي را تأمين نمايد و از طريق بيمه و شيوه هاي مناسب و آبرومندانه زندگي آينده آنها را تضمين کند.

التزام به رعايت حقوق مدني اقليت ها و اهتمام به حفظ حقوق اجتماعي و احترام به اموال و حقوق مالکانه اقليت هاي ديني تا آن حد در ديدگاه امام مسئوليت آور بود که امام با شنيدن تعدي عمال معاويه به خطوط مرزي قلمرو حکومتش فرياد برآورد که گفته مي شود مهاجمان و دژخيمان به مردم حمله ور شده و احياناً به زنان مسلمان و زنان همپيمان متعرض شده اند.(44)

جريان گم شدن زره امام(ع) و شيوه دادخواهي آن حضرت از يک مسيحي که حامل آن زره بوده و چگونگي دادرسي در حضور محکمه و قاضي، نکات بسيار مهمي در زمينه حمايت از حقوق مدني اقليت هاي ديني را در بر دارد که مي توان دو نکته آن را بيش از هر چيز مورد توجه قرار داد:

الف - قاضي به هنگام رسيدگي نام امام را با تجليل بر زبان آورد و خصم را به طور عادي نام برد و اين تبعيض مورد اعتراض امام قرار گرفت که مسيحي بودن متهم نمي تواند دليل مشروعيت تبعيض در نگاه و کلام قاضي باشد.

ب - هنگامي که قاضي از مدعي (امام) مطالبه دليل و شاهد نمود و امام، شاهدي به دادگاه ارائه ننموده، قاضي بيدرنگ به نفع متهم (مسيحي) رأي صادر نمود و امام را ذي حق نشمرد. رعايت اينگونه عدالت توسط شخصيتي که مي توانست بدون مراجعه به محکمه، زره خويش را از متهم بستاند وي را بر آن داشت که به پيدا کردن زره اعتراف نموده و آن را به علي(ع) بازگرداند و به اسلام بگرود.(45)

در دوران فرمانروايي علي(ع) آن حضرت در راه خود بسوي کوفه با مردي از اقليت هاي مذهبي برخورد نمود و از آنجا که قسمتي از مسير راه هر دو مشترک بود توافق کردند که در مسير مشترک با يکديگر مصاحبت کنند. راه به زودي با گفتگو و مصاحبت دوستانه طي شد و به سر دوراهي که مي بايست جدا شوند رسيدند لکن علي(ع) راه خود را به سويي که مصاحبش مي رفت ادامه داد مرد با شگفتي تمام پرسيد مگر مقصد تو کوفه نيست؟ امام با کمال مهرباني پاسخ داد چرا، مرد که پاسخ قانع کننده اي بدست نياورده بود بار دوم پرسيد: پس چرا از اين سوي مي آيي؟ راه کوفه که آنسوي ديگر است. علي(ع) با لطف خاصي فرمود: مي خواهم مقداري تو را مشايعت کنم پيامبر اکرم(ص) فرموده: هرگاه دو نفر در يک راه با يکديگر مصاحبت کنند حقي بر يکديگر پيدا مي کنند اکنون تو حقي بر من پيدا کردي من بخاطر اين حق که به گردن من داري مي خواهم چند قدمي تو را مشايعت کنم و بعد به راه خودم خواهم رفت.

مرد (يهودي يا مسيحي) با حالتي منقلب که گويي حقيقت را يافته است گفت: پيامبر شما که اينچنين نفوذ و قدرتي در ميان مردم پيدا کرد و به اين سرعت دينش در جهان رايج شد حتماً به علت همين اخلاق کريمه اش بوده است.

تعجب و تحسين مرد همراه وقتي به نهايت رسيد که بعد برايش معلوم شد اين رفيق و همسفر مسلمانش خليفه مقتدر وقت علي بن ابي طالب(ع) بوده است. تحولي مشاهده اين ماجرا در اعماق دل و انديشه و عواطف وي بوجود آورده است سرانجام موجب آن شد که او در شمار افراد مؤ من و فداکار و ياران علي(ع) قرار گرفت.(46)

9. تحکيم روابط صلح آميز با قرارداد

«و لا تدعن صلحاً دعاک به عدوک... و قد جعل ا عهده و ذمته امناً افضاه بين العباد برحمته؛(47) ... هيچ نوع صلح و قرارداد همزيستي را که دشمنت تو را بدان فراخواند و رضاي پروردگار در آن باشد رد نکن زيرا در زمان صلح است که ارتش و نيروهاي نظامي تو آمادگي و تقويت بيشتري خواهند يافت و تو نيز از نگرانيها و اندوه هايت آسايش خواهي داشت و کشورت نيز در امنيت بسر خواهد برد». «لکن همواره مراقب باش و از دشمن پس از آنکه از در صلح درآمدي بپرهيز زيرا چه بسا که دشمن به تو نزديک مي شود تا از غفلت تو بهره برد و تو را غافلگير سازد پس در هر موقعيتي احتياط را از دست مده و راه حزم پيش گير و نسبت به حسن ظنت بد گمان باش.» «هرگاه بين خود و دشمنت قراردادي منعقد نمودي يا بدو تعهدي سپردي به پيمان خويش وفا کن و تعهدات خود را با کمال امانت مراعات نما و جان خود را سپر براي حفاظت تعهداتت قرار بده.» «زيرا در ميان واجبات خدا چيزي که مردم با وجود و اختلاف خواستها و تشتت آرأ آنها بيشتر و بالاتر از بزرگداشت وفاي به عهد و پيمان بدان راغب تر و مجدتر و متفقتر باشند وجود ندارد.»

«در برابر پيمانت بهانه جويي نکن و هيچ نوع خيانت و توطئه و مکري را بعهد و پيمان خويش راه مده و دشمنت را از روي فريب و حيله گري و گمراهي نکشان در برابر خداوند جز مردمان نادان و بدبخت سرکشي نمي نمايد.» «خداوند عهد و پيمان ما را به امنيت قرار داده و آن را از روي رحمت و مهر در ميان بندگانش گسترده است و آن را حريمي قرار داده که مردم در ساية آن آسوده و با آرامش تمام زندگي و در پناه آن به نيکي ها و بهره هاي فراوان برسند.» «از اينرو دغلبازي و فريبکاري و وسوسه و شبهه و صحنه سازي در آن جائز نيست هيچگاه قراردادي که در آن غلط اندازي و تحريف را داشته باشد منعقد نساز و پس از آنکه پيمانت را محکم بستي و اطمينان دادي به گفتارهاي چند پهلو استفاده مکن.» «دشواري کاري که دربارة آن پيمان خدا را مراعات کني تو را بر آن واندارد که به ناحق به شکستن آن پيمان اقدام نمايي زيرا بردباري تو بر تحمل دشواري و سختي هايي که اميد گشايش و نيکي سرانجام آن را داري بهتر از حيله و مکري است که از کيفر آن هراس داري و بيم آن داري که از جانب خداوند مسئوليت و بازخواستي تو را فرا گيرد و تو در دنيا و آخرت امکان درخواست عفو و بخشش آن را بدست نياوري.»(48)

ما در مناسبت ديگر حقوق و آزادي هايي که اسلام براي اقليت هاي ديني قائل شده را از بعد نظري و فقهي بررسي و با استناد به تاريخ روابط سياسي، اجتماعي و اقتصادي مسلمانان با اقليت هاي ديني حتي در شرايط و مواردي که حکام سرزمين هاي اسلامي چندان وقعي به نظريه هاي فقهي قائل نبودند و براساس موازين اسلامي عمل نمي کردند رفتار مسالمت آميز با اقليت هاي ديني را تبيين نموده ايم.(49)

از نظر حقوقي در ديدگاه فقهي قرارداد ذمه يا اتحاد ملي(50) تنها رابطه حقوقي بين جامعه اسلامي و اقليت هاي شناخته شده است و روابط اقليت هاي ديني به ويژه مسيحياني که در کنار مسلمانان در کشورهاي اسلامي مي زيسته اند براساس همين اصل پي ريزي شده است.

به موجب اين قرارداد ذمه، مسئوليت هاي متقابل اکثريت (مسلمانان) و اقليت ديني شکل مي گرفته و براساس آن دولت اسلامي با تمام امکانات و اقتدار خود مي بايست امنيت همه جانبه مالي، جاني و عرضي اقليت ها را حفظ و آزادي هاي لازم را براي آنان تضمين مي نمود و جامعه اقليت نيز به موجب مسئوليت متقابل احترام به قوانين اسلامي را رعايت و در هزينه هاي تضمين امنيت داخلي و خارجي مشارکت مي نمود. مسئوليت مالي اقليت هاي ديني (جزيه) در شرايط مختلف متغير و قابل کاهش و حتي امکان چشم پوشي از آن نيز پيش بيني مي شده است. با وجود اين نبايد قرارداد ذمه را تنها راه تنظيم روابط فيمابين جامعه اسلامي و اقليت هاي ديني تلقي نمود. در سيره نبوي راه حل ديگري ديده مي شود که معاهده مدينه حکايت از آن دارد که براي برخي ناشناخته مانده است و آن ايجاد اتحاد ملي و تشکيل ملت واحد از طرفين براساس ميثاق مشترک مي باشد.

براساس نظريه فقهي دارالاسلام، شهروندان در دولت اسلامي به سه دسته مؤ منان، اهل ذمه و مشرکان (سائرين) تقسيم مي شوند. در صدر اسلام اهل ذمه کساني بودند که از بيرون سرزمين هاي اسلامي براي احراز مزاياي زندگي با مسلمانان به دارالاسلام مهاجرت مي نمودند و با شرايط قرارداد ذمه تعهدات لازم را پذيرفته و از امتيازات اين پيمان برخوردار مي شدند و براساس آن وضعيت زندگي ذميان به صورت قراردادي و به شکل اقليت بيگانه تلقي مي شود و اين وضعيت در مورد مسيحياني که ساليان متمادي در سرزمين هاي اسلامي به صورت شهروند عادي به سر برده اند چندان خوشايند نمي باشد.

اين وضعيت در رابطه با شرايط کنوني مسيحيان در دارالاسلام کاملاً صادق است و اطلاق اقليت بيگانه به آنان به دور از انصاف و عدالت مي باشد به اين ترتيب وضعيت اقليت ها در سرزمين هاي اسلامي بايد به دو صورت مورد مطالعه قرار گيرد و با توجه به تفاوت ماهوي اين دو نوع وضعيت حقوقي عملکرد و مسئوليت هاي دولت اسلامي در رابطه با اقليت ها روشن و متفاوت خواهد بود.

امروز در کشورهاي اسلامي گروه هاي پرجمعيتي از اقليت هاي ديني زندگي مي کنند و به طور متوسط و تقريبي مسيحيان حداقل يک درصد جمعيت را در کشورهايي چون مغرب، الجزائر، تونس و ليبي تشکيل مي دهند و در سودان 15% در مصر 1% و در کشورهاي غرب آسيا 5/3% و در برخي از کشورهاي آسيايي 5/17% و در کشورهايي چون ترکيه، پاکستان، عربستان سعودي و ايران جمعيت مسيحيان بسيار اندک و کمتر از 10% و در برخي از کشورهاي اسلامي مانند لبنان، سوريه، عراق، اردن و فلسطين درصد آمار مسيحيان رقم هاي بيشتري را نشان مي دهد.(51) با اين تفاوت که تحولات ديني مسيحيت اروپا آثار کمتري در مسيحيان ساکن در کشورهاي اسلامي گذارده و تقسيم بندي آنان به مثابه مسيحيت اروپا به کاتوليک و پروتستان و ارتدکس نبوده است بلکه تقسيم بندي ها بيشتر نژادي و قومي مي باشد.

اقليت هاي ديني در کشورهاي اسلامي

با تحولات سياسي در جريان حرکت هاي استقلال طلبانه در کشورهاي اسلامي عربي و غير عربي و ظهور دولت هاي مستقل ملي در سرزمين هاي اسلامي به طور کلي نظريه فقهي قرارداد ذمه در مورد مسأله اقليت هاي ديني ناديده گرفته شد و ملت هاي مسلمان استقلال يافته هر کدام براساس قانون اساسي جديدي که به تصويب رساندند به جاي جامعه ديني، جامعه مدني بوجود آوردند که مسلمان و مسيحي داراي حقوق برابر و به طور مساوي شهروند تلقي مي شدند. لازم به ذکر است که هيچ کدام از کشورهاي اسلامي براساس انديشه سياسي اسلام شکل نگرفت هرچند پاره اي از اصول و مؤ لفه هاي سياسي اسلام به درون اين نظام ها راه يافت لکن ساختار اين نظام ها براساس انديشه سياسي اسلام شکل نگرفت. براساس نظريه فقهي دارالاسلام و قرارداد ذمه در بسياري موارد مي بايست کشورهاي اسلامي تازه استقلال يافته روابط خود را با اقليت هاي ديني براساس قرارداد ذمه تنظيم مي نمودند زيرا سوابق تاريخي حيات اجتماعي بسياري از اقليت ها در سرزمين هاي اسلامي خود چنين ايجاب مي نمود لکن مسير کشورهاي اسلامي در اين زمينه به طور ناخودآگاه به سمت ايجاد جامعه واحد و متشکل از همه شهروندان مسلمان و اقليت هاي ديني کشانده شد و در اين رويکرد علل و عوامل سياسي بود که سرنوشت کشورهاي اسلامي را رقم مي زد لکن اين نظام هاي سياسي حداقل در مورد اقليت ها از راه اسلامي منحرف نشدند و به جاي راه قرارداد ذمه راه وحدت ملي را که خود هدف قرارداد ذمه نيز مي باشد انتخاب نمودند.

در ديدگاه امام براي پايان دادن به حالت خصمانه و ايجاد يک نوع اتحاد و همبستگي ملي و تعاون و همکاري بين جامعه اسلامي و گروه هاي غيرمسلمان در داخله قلمرو حکومت اسلامي قرارداد مخصوص تحت عنوان «ذمه» پيش بيني شده(52) که از نظر ماهيت و آثار حقوقي در مقايسه با پيمان هاي بين المللي عصر حاضر و رفتاري که با بيگانگان و اقليت ها معمول مي گردد بسيار جالب توجه است.

افراد و گروه هاي غيرمسلمان که خواهان اقامت در سرزمين هاي اسلامي مي باشند مي توانند با استفاده از عقد قرارداد «ذمه» از مزاياي حقوقي و آزادي هاي شايسته مقام انساني آن بهره مند گردند.

مقصود اصلي از تشريع اين پيمان ايجاد محيط امن و تفاهم و زندگي مشترک و همزيستي مسالمت آميز بين فرقه هاي مختلف مذهبي در داخلة قلمرو حکومت اسلامي است. روي همين اصل انعقاد قرارداد «ذمه» براساس اراده آزاد طرفين و توافق کامل آنها صورت مي پذيرد و از اين رو با حقوق و مزاياي تحميلي که در قوانين بين المللي معاصر درباره بيگانگان و اقليت ها منظور مي گردد تغاير کامل دارد. بديهي است مفهوم آزادي در اين مورد بدان معني نيست که هر فرد غيرمسلماني بتواند بدون امضأ قرارداد «ذمه» مانند ذميان در سرزمين هاي اسلامي زندگي نموده و از حقوق اجتماعي جامعه مسلمين بهره مند باشد. زيرا اين نوع آزادي در عين اينکه مستلزم اجحاف و تضييع حقوق مسلمانان مي باشد اصولاً با هيچ قاعده و قانوني سازگار نيست.

منظور از آزادي اراده در برابر حق امضأ قرارداد «ذمه» اين است که هر فرد غيرمسلمان که واجد شرايط قرارداد «ذمه» باشد مي تواند بي آنکه کوچکترين اجبار و تحميلي در ميان باشد در اين پيمان مشترک شرکت نمايد و يا قلمرو حکومت مسلمين را ترک گفته و به سرزمين ديگري که مايل به اقامت در آن مي باشد هجرت کند. ناگفته پيداست که فرد و يا جمعيتي که حاضر به امضأ قرارداد زندگي مشترک با ملت متشکل و همفکري نباشد ناگزير بايد اجتماع آنان را ترک گويند و هيچ قانوني نمي تواند اقامت آنان را که سر سازش و همکاري و توافق بر زندگي مشترک را ندارند در يک کشوري که با ملت آن تضاد عقيده اي و فکري دارند تجويز نمايد. در قانون اسلام افراد غيرمسلمان درصورتي که حاضر به قرارداد مشترک «ذمه» نباشند تحت حمايت کامل دولت اسلامي به سرزمين امن و پناهگاه مورد نظرشان اعزام مي شوند و تا هنگامي که بجاي امني نرسيده اند از حمايت همه جانبه مسلمين برخوردار خواهند بود.(53)

روي اين اصل سکونت افراد غيرمسلمان در صورتي که واجد شرايط لازم باشند در قلمرو حکومت مسلمين مشروط به شرکت در قرارداد «ذمه» بوده و پس از امضأ قرارداد مزبور جزئي از جامعه بزرگ اسلامي محسوب مي گردند. اسلام آزادي افرادي را که صلاحيت عقد قرارداد «ذمه» را دارند تا آنجا محترم شمرده است که التزام به قرارداد مزبور را براي آنان دائمي و حتمي تلقي نکرده است و اين حق را براي ذميان محفوظ داشته که هرگاه نخواستند خود را به قرارداد مزبور مقيد و ملتزم نمايند مي توانند قرارداد «ذمه» را فسخ نموده و به سرزمين مورد نظر خود در خارج قلمرو حکومت اسلامي بپيوندند.

ارزش اين آزادي هنگامي روشن تر مي گردد که ما به اين نکته نيز توجه کنيم که قرارداد «ذمه» از طرف مسلمين الزامي است و مسلمانان تا وقتي که ذميان به قرارداد خود احترام مي نهند هيچگاه نمي توانند آن را فسخ و يا از تن دادن به شرايط آن سر باز زنند.

مرحوم علامه حلي در تذکرة الفقهأ اين مطلب را در يک عبارت کوتاهي چنين بيان مي کند:

«... عقد ذمه از طرف افراد غيرمسلمان به طور دائمي الزام آور نيست زيرا آنان مي توانند هرگاه بخواهند به سرزمين خود بپيوندند.»(54)

اين نوع آزادي بدان جهت است که هدف اصلي اسلام از اين پيمان جز اين راه نمي تواند جامعه عمل بپوشد، اسلام در ساية چنين پيمان مشترکي طرح يک جامعه متحدي را پي ريزي نموده است که اعضأ آن با وجود اختلاف در عقيده و آيين، مسئوليت زندگي مشترک و توأم با تعاون و همفکري در بکار انداختن چرخ هاي يک اجتماع بزرگ و سالم را بعهده گرفته اند و اينگونه همزيستي انساني جز با حفظ آزادي هاي مشروع انساني قابل تحقق نمي باشد. امتياز ديگري که در قرارداد ذمه جالب توجه است اصل «ضرورت پذيرش پيمان ذمه از طرف مسلمين» مي باشد. بدين معني که مسلمانان و دولت اسلامي در برابر دو نوع الزام در مورد عقد قرارداد ذمه قرار گرفته اند.

نخست: بايد گروه هاي مذهبي را بعقد قرارداد ذمه دعوت نمايند و بدون دعوت رسمي قادر به هيچ نوع تعرض و درگيري با آنان نخواهند بود.

دوم: هرگاه پيشنهاد انعقاد قرارداد ذمه از طرف گروه هاي مذهبي (يهوديان، مسيحيان، مجوسيان) به مسلمين ابلاغ شود دولت اسلامي موظف است که از پيشنهاد آنان استقبال نمايد و رد پيشنهاد صلح حتي در مواقعي که انعقاد قرارداد ذمه به مصلحت مسلمين هم نباشد جايز نيست و با وجود تسلط و فرمانروايي کاملي که ممکن است مسلمين بر گروه هاي مزبور داشته باشند پذيرش پيشنهاد صلح و عقد پيمان ذمه واجب خواهد بود.(55) زيرا اصل پذيرش قرارداد ذمه هيچگاه تابع مصلحت جامعه اسلامي نبوده و دائماً به طور ضروري و اجباري تلقي مي گردد و بدين ترتيب اين اصل ضروري به عنوان يک حق مشروع براي اقليت هاي مذهبي به طور دائم منظور مي شود.(56)

بديهي است اين نوع امتيازات که در حقوق اسلامي براي اقليت ها پيش بيني شده مخصوص تيئدئولوژي جهاني اسلام است و ما مشابه آن را در هيچ سيستم حقوقي ديگر نمي توانيم بيابيم.

نتيجه و راهبرد

الگوي رفتاري امام(ع) با اقليت هاي ديني برجسته ترين مبناي برخورد نظام اسلامي ايران با اقليت هاي ديني است. قبل از پيروزي انقلاب در ايران به رغم ادعاهاي رژيم شاه اقليت هاي ديني با هويت مستقل و فرهنگ و آيين خود بيگانه بودند و با پيروزي انقلاب اسلامي و برپايي نظام جمهوري اسلامي در ايران از آنجا که انگيزه و اهداف اسلامي انقلاب احياي حقوق عموم و استقرار ارزش هاي اسلامي بود و روش هاي حکومتي و نهادهاي براساس مباني فقهي تنظيم مي گرديد، انتظار مي رفت که رابطه اقليت ها با نظام اسلامي در چهارچوب قرارداد ذمه تعيين گردد و مسيحيان که بيشترين جمعيت اقليت ها را تشکيل مي دادند به جاي پرداخت ماليات و عوارض عمومي و مشارکت و حضور در همه مسئوليت هاي ملي و مدني به پرداخت ماليات ويژه (جزيه) مکلف شوند و اين رژيم حقوقي آنان را از خدمات نظامي مانند انجام نظام وظيفه نيز معاف مي نمود و فعاليت هاي ديني و اقتصادي و سياسي اقليت ها براساس قرارداد ذمه کنترل و نظارت مي شد.

لکن خبرگان قانون اساسي در سال 1358 روش عملي ديگري را که برگرفته از سيره سياسي پيامبر اسلام بود بر روش هاي حقوقي فقه ترجيح دادند و اقليت هاي ديني را به عنوان شهروند و جزئي از آحاد ملت شمردند و به لحاظ مذهبي امتيازاتي نيز براي آنان منظور کردند.

الف - قوم ارمني از هزاره دوم پيش از ميلاد مسيح در کوهستان هاي ارمنستان شکل گرفت. آنان در سال 1301 ميلادي به عنوان اولين کشوري که آيين مسيحيت را رسميت بخشيد شناخته مي شوند. جمعيت مهاجر ارمني که در چندين مقطع در ايران سکنا گزيدند، به طور پراکنده در ايران زندگي مي کنند. اين مهاجرت ها بيشتر از قرن شانزدهم ميلادي يعني طي جنگ عثماني با ايران آغاز شد. ارمني ها توسط مهاجرت خود به مناطق جلفا و از آنجا به مرکز ايران آمدند. کليساي ارمني از ابتدا از اصول عقايد کليساي «سرياني» تبعيت مي کرد و يکي از فرق مونوفيزيت ها به شمار مي روند.

ارمني ها براي عيسي جنبه بشري قائل نشده و گفته اند که حقيقت امر صرفاً الهي است و عنصر بشري عيسي در الوهيت وي مستهلک و محو شده است.(57) اينان در ابتداي قرن پنجم ميلادي زبان ارمني را به عنوان زبان نيايش جايگزين زبان سرياني کردند. شعارهاي کليساي ارمني کاملاً با شعارهاي کليساي ارتدکس مطابقت دارد.(58) البته در دوران ميسيونري در ايران جمعي از ارامنه به دو مذهب پروتستان و کاتوليک گرويدند که هم اينک کليساهاي مستقلي در ايران دارند. کليساي ارامنه نظرات شوراي نيقيه، قسطنطنيه و افسوس را پذيرفته ولي به دلايل سياسي و ديني نظرات شوراي کالسدون را نپذيرفته و در شورايي که در وين به سال 506 ميلادي برپا شد، هم افکار نسطوريان و هم نتايج کالسدون را مردود شناخت. اين کليسا اکثريت جامعه اقليت ايران را به خود اختصاص مي دهد و تابع دو کليساي بزرگ، يعني کليساي ارمني اچميادذين در ارمنستان و کليساي انطلياس در لبنان است. در ايران سه خليفه گري تاريخي بزرگ در سه شهر تهران، اصفهان و تبريز دارند و از امکانات وسيع اجتماعي، ورزشي و فرهنگي برخوردارند که اجمالاً به آنها اشاره مي شود.

قبل از آن لازم به ذکر است که جميعت کشور جمهوري اسلامي ايران براساس آخرين آمار قريب به 61 ميليون نفر است که از جمعيت 56/99 درصد را جامعه مسلمان و کمتر از نيم درصد را جامعه اقليت هاي ديني تشکيل مي دهد و به اين احتساب کل جامعه اقليت بالغ بر سيصدهزار نفر خواهد بود.

ارامنه ايران هم اينک قريب به 150 هزار نفر از جامعه اقليت ايران را تشکيل مي دهند. همان طوري که گفته شد از امکانات وسيع اجتماعي و فرهنگي برخوردارند. ارامنه طبق اصل نوزدهم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران که مي گويد: «مردم ايران از هر قوم و قبيله که باشند از حقوق مساوي برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان و مانند اينها سبب امتياز نخواهد شد»، گذشته از امکانات عبادي، يعني مکانهاي خاص براي عبادت از ديگر امکانات ملي به طور مساوي با ديگر هموطنان خود برخوردارند.

در هر حال جامعه ارمني ايران در شرايط کنوني داراي امکانات زير است:

1. امکانات پارلماني: ارامنه دو نماينده در مجلس شوراي اسلامي دارند.

2. امکانات کليساها: از مجموع قريب به 250 کليساي ايراني، 200 کليسا متعلق به جامعه ارمنيان ايران است که با جمعيت 120 هزار نفري در تهران، آنها تنها در اين شهر 50 کليسا دارند.

3. مطبوعات: ارامنه ايران از قديم الايام داراي مجله، روزنامه، نشريه هفتگي، روزانه، ماهانه و فصلنامه در کشور بوده اند که قدمت مجله «آليک» هم اينک به 67 سال مي رسد که نه تنها در ايران بلکه در 40 کشور جهان خواننده دارد. تاکنون تعداد 102 نشريه توسط اين جامعه در کشور به ثبت رسيده که توسط مجامع مختلف ارمني انتشار مي يابد.

4. ديگر امکانات آنان عبارت است از: 50 انجمن فرهنگي، ورزشي، خيريه در کشور به طور مثال باشگاه آرارات در تهران از جمله بزرگ ترين مراکز ورزشي کشور ماست که در اختيار انحصاري جامعه ارامنه کشور است و مسابقات جامعه ارامنه، چندي پيش توسط مقام رياست جمهوري افتتاح شد.

تعداد 50 مدرسه خاص که در استفاده انحصاري جامعه ارامنه است و مسلمانان حق شرکت در آنها را ندارند، ولي بالعکس امکان ثبت نام دانش آموزان اقليت در مدارس مسلمان وجود دارد. جامعه ارامنه داراي تعداد زيادي خانه سالمندان، قبرستان هاي خاص، چاپخانه و چندين آثار فرهنگي و ملي است. از جمله مي توان به کليساي قره کليسا، کليساي وانک و موزه هاي آنان اشاره کرد. کليساي وانک که در سال 1606 تأسيس شده است، معماري سنتي ايراني دارد و از زمان تأسيس تاکنون 32 خليفه ارمني يکي پس از ديگري و بدون وقفه به خود ديده است.

ب - آشور يا آسور به بخشي از نژاد سامي اطلاق مي شد که چندهزار سال پيش از ميلاد مسيح در جنوب شبه جزيره عربستان به سرزمين عراق و بين النهرين آمد. آشوري ها پس از پذيرش مسيحيت، يک فرقه مذهبي که صرفاً جنبه ملي داشت براي خود ايجاد نمودند و آن را مستقل اعلام نمودند. کليساي شرق آشور يا کليساي پارس کليسايي بود که از لحاظ اعتقادي به جامعه ارتدکسي وابسته بود. اين کليسا پيرو مذهب نسطوريوس، اسقف قسطنطنيه (428 - 431 م) است. پيروان مذهب نسطوريوس اعتقاد دارند که حضرت مسيح دو طبيعت انساني و الهي يا لاهوتي و ناسوتي دارد، زيرا مسيح دو يا سه ماه را نمي توان خدا خواند. اين جامعه هم اينک علي رغم تاريخ ارتدکسي خود داراي فرقه کاتوليک و پروتستان نيز هستند و جمعيتي قريب به يک ميليون و دويست هزار نفر دارند در عراق، ايران، ايالات متحده پراکنده هستند. امکاناتي که اين جامعه هم اينک در ايران دارند عبارت است از:

1. پارلماني:

يک نماينده در مجلس شوراي اسلامي جمهوري اسلامي ايران دارند.

2. امکانات کليسايي:

تعداد کليساي آشوريان يا به عبارت بهتر شرق آشور تنها در شهر اروميه 59 کليسا و در تهران شش کليسا است، که به اين ترتيب جامعه سي هزار نفري آشوريان 65 کليسا در ايران دارند و از اين تعداد شش کليسا به دوران ساساني مربوط است.

3. امکانات آموزشي، تفريحي، فرهنگي:

اين جامعه علاوه بر استفاده از مدارس ملي که حق مسلم هر شهروند ايراني است داراي مدارس مخصوص آشوري ها نيز هستند، که مهم ترين آنها دو مدرسه دخترانه و پسرانه حضرت مريم و بهنام است، اين جامعه همچنين 27 نشريه، 20 مرکز فرهنگي - اجتماعي، 12 کميته زنان، مهندسان... دارد. و همه ساله رهبر جهاني اين فرقه يک تا دو ماه را بين اين جامعه در ايران به سر مي برند.

ج - کليساي ارتدکس روس و کليساي ارتدکس يونان

دو کليساي ارتدکسي هستند که به مناسبت حضور اتباع روسي و يوناني در گذشته تأسيس شده و همچنان فعال است. کليساي تيکلاس مقدس روس هم اينک يک کشيش اعزامي از کليساي مسکو دارد. اين کشيش در تهران فعاليت رسمي دارد و رهبري معنوي قريب به چندين هزار مستشار عمراني و صنعتي روس و بعضي از خانواده هاي روسي در ايران را به عهده دارد. نامبرده از ايران بر ديگر اتباع مسيحي روس در منطقه خليج فارس نيز نظارت ديني دارد.

د - آشنايي با کليساي کاتوليک در ايران،

گذشته از شناخت اجمالي آن، بيشتر به قرن شانزدهم ميلادي مربوط مي شود و آن هنگامي است که نسطوريان به دو فرقه تقسيم مي شوند: يکي به نام کلدانيان که در سال (1555 م) پاپ اعظم ژول سوم براي آنها اسقف تعيين مي کند و فرقه ديگر همان نسطورياني هستند که به کليساي شرق آشور وفادار مي ماندند. در هر حال جامعه کاتوليک زير نظر يک شوراي اسقفي اداره مي شود که 13 کشيش دارد و شامل سه جمعيت مشخص ذيل است که اجمالاً به آن پرداخته مي شود:

1. جامعه کاتوليک ارمني:

قدمت اين کليسا در ايران به چهار قرن قبل، يعني دوران حکومت صفويه مي رسد که از ميسيونرهاي جوامع ديني کاتوليک برنامه هاي تبليغي و ميسيونري خود را در بين ارامنه ايراني آغاز نمودند. اعضاي پيرو اين کليسا 12 هزار ارمني است. جامعه کاتوليک ارمني هشت کليسا، چهار مکان تربيتي و ورزشي، شش مرکز آموزشي و يک قبرستان اختصاصي دارند.

2. جامعه کاتوليک آشوري کلداني:

هم اينک اين کليسا با رعايت تمام اعتقاد کاتوليکي، تنها در انجام مراسم عبادي خود با ديگر جوامع کاتوليک يک تفاوت دارد. پيروان اين فرقه، مراسم عبادي خود را به زبان آشوري انجام مي دهند. اين جامعه در ايران هشت کليساي فعال دارد و 13 هزار پيرو را به خود اختصاص داده است.

3. جامعه کاتوليک لاتين:

اين کليسا بيشتر به اتباع خارجي اختصاص داشت که در حين مأموريت، جهت انجام مراسم ديني به تأسيس کليسا مبادرت نمودند و سابقه آن به سال 1630 ميلادي بازمي گردد.

در اين کليساها، به طور مرتب، روزهاي يکشنبه مراسم ديني برپا مي شود و از مجموع اتباع کشورها جمعيت هايي از فرانسوي ها، ايتاليايي ها، هلندي ها و لهستاني ها در آن شرکت مي کنند. طبق آماري که در سال 1370 خليفه گري کاتوليک در ايران به ثبت رسانده است، تعداد اعضاي اين کليساها دو تا دو هزار و پانصد نفر است و جمعاً صاحب 9 کليسا هستند.

ه- کليساهاي پروتستان:

از قرن نوزدهم و با ورود هيئت ميسيونري از انگليس و آمريکا به ايران، مذهب پروتستاني را در ايران ايجاد کردند که از جملة اين کليساها مي توان کليساي انجيلي ايران (پرزبيتري) را نام برد اعتقاد اين کليسا بر پايه اصول عقايد کالوين بنا گرديده و پيروان آن معتقدند که عيسي مسيح بر حسب پيش گويي هاي عهد عتيق از مريم باکره متولد و سپس مصلوب و مدفون شد. آنها معتقدند که وي روز سوم از ميان مردگان برخاست و بعد از چهل روز به آسمان رفت و مجدداً رجعت مي نمايد. کليساهاي ديگر پروتستان و عبادتگاههاي رسمي ساير مذاهب مسيحي و نيز کليمي و زرتشتي در ايران و در آزادي کامل و تحت الحماية قانون جمهوري اسلامي، بدون تنش و فشار، فعال مي باشند که توضيح تفصيلي آن مجالي وسيع تر مي طلبد.

.1 نهج البلاغه: عهدنامه مالک اشتر (نامه 53).

.2 از سخنان پيامبر اسلام(ص) در حجة االوداع، رجوع شود به تحف العقول، ص 29.

.3 مالک، 53.

.4 خطبه 192.

.5 خطبة 192.

.6 مرحوم طبرسي در کتاب احتجاج نمونه هاي زيادي از مباحثات پيامبر اکرم(ص) و ائمه اهل بيت عليهم السلام با مخالفين اسلام و اهل کتاب را نقل نموده که مطالعه آن براي توضيح اين بحث مفيد تواند بود.

.7 عنکبوت، آيه 46. در احتجاج در تفسير آيه از امام صادق نقل مي کنند جدالي که به طريق نيکوتر نباشد آن است تو به خاطر رعد اعتقاد باطني به جاي آنکه به برهان متوسل شوي حقي را منکر گردي به گمان اينکه مدعي از آن حق به ضرر تو سودجويي مي کند و تو نمي تواني از اين سودجويي پاسخ بگويي چنين بحث و مجادله اي ممنوع و حرام است. زيرا در اين صورت تو مانند مدعي باطل و خصمت خواهي بود او حقي را انکار ورزيده و تو نيز حق ديگري را منکر گشته اي.

.8 نامة 74.

.9 پيامبر گرامي اسلام اين حقيقت را با تأکيد فراوان در پيام تاريخي حجة الوداع چنين تصريح فرمود:

«يا ايها الذين آمنوا ان ربکم واجدون اباکم واحد کلکم لاَّدم و آدم من تراب ان اکرمکم عندا اتقاکم ليس لعربي علي عجمي و لا لعجمي علي عربي و لا لاحمر علي ابيض و لا لأ بيض علي احمر فضل الا بالتقوي الا بلغت اللهم فاشهد الا فليبلغ الشاهد منکم الغائب».

امير المؤ منين علي(ع) در برابر عربي که از تقسيم مساوي غنايم و از اينکه وي با مرد عجمي يکسان بهره برده ابراز ناراحتي مي نمود فرمود: «اني لا أري في هذا الفيء فضيلة لبني اسماعيل علي غيرهم».

.10 ان هذه امتکم امة واحده و انا ربکم فاعبدون (انبيأ، آية 92.) ان هذه امتکم امة واحد و انا ربکم فاتقون (آل عمران/ 110).

.11 ر. ک. سيرة ابن هشام ج 1، ص 503.

.12 وافي، ج 3، ص 2014/ 22 و نهج البلاغه، خطبة 154.

.13 وافي، ج 3، ص 2014/ 22 و نهج البلاغه، خطبه 154.

.14 نهج البلاغه، نامة 31.

.15 وسائل الشيعه، ج 3، ص 243.

.16 نهج البلاغه نامة 53.

.17 شيخ طوسي، المبسوط، ج 2، ص 50.

.18 همان، ص 56.

.19 رجوع شود به بدايع الصنايع ج 7، ص 108.

.20 رجوع شود به المغني، ج 8، ص 461.

.21 بدايع الصنايع، ج 7، ص 108.

.22 مبسوط، ج 2، ص 50.

.23 جامع المقاصد، ج 3، ص 468.

.24 المبسوط، ج 2، ص 50.

.25 نهج البلاغه، نامة 53.

.26 جامع المقاصد، ج 3، ص 467.

.27 جامع المقاصد، ج 1، ص 447.

.28 جامع المقاصد، ج 2، ص 974.

.29 جامع المقاصد، ج 3، ص 467.

.30 همان، ص 470.

.31 ج 1، ص 447.

.32 ج 2، ص 974.

.33 جواهر الکلام، ج 21، ص 296.

.34 امان در لغت به معني مخالف ترس گفته مي شود و مفهوم فقهي و حقوقي آن عبارت از مصونيت از تعرض بجان، مال و عرض مي باشد.

.35 سرخسي، المبسوط، ج 1، ص 84.

.36 رجوع شود به جواهرالکلام، ج 21، ص 92.

.37 رجوع شود به: البدائع، ج 7 ص 107، البحر الرائق: ج 5 ص 81، فتح القدير: ج 4 ص 300.

.38 رجوع شود به: نهاية المحتاج: ج 7 ص 217. مغني المحتاج: ج 4 ص 238، کشاف القناع: ج 3 ص 97.

.39 رجوع شود به: شرح السير الکبير: 1/ 93. الأ شباه و النظائر لابن نجيم: 2/ 176، احکام القرآن للجصاص: ج 3، ص 88، مواهب الجليل للحطاب، ج 3، ص /381، الدردير مع الدسوقي: ج 2، ص 185، المهذب: ج 2، ص 257، الأ م، ج 4، ص 7100، المغني: ج 8، ص 529.

.40 چنانکه از مفاد روايت: (اخرجوا اليهود من الحجاز» استفاده مي شود. لکن فقهاي مالکي براي غيرمسلمان دخول به حرم مکه را بدون ورود به بيت الحرام مجاز شمرده اند درصورتي که از أمان استفاده کرده و مستأمن محسوب گردد و بيش از سه روز و يا بر حسب نياز و مصلحت توقف ننمايد.

در حديث ديگر آمده: «اخرجوا المشرکين من جزيرة العرب» و نيز حديث سوم: «لا يترک بجزيرة العرب دينان» و مشابه آن حديث: «اخرجوا يهود اهل الحجاز و اهل نجران من جزيرة العرب» و به اين عبارت نيز آمده: «لا يجتمع دينان في جزيرة العرب».

.41 وسائل الشيعه، ج 11، ص 49.

.42 خطبة 27.

.43 وسائل الشيعه، ج 11، ص 49.

.44 خطبة 27.

.45 ر. ک علامه مجلسي: بحارالانوار: ج 9، ص 598 چاپ سنگي.

.46 اصول کافي ج 2، ص 670.

.47 نامه 53.

.48 نهج البلاغه، نامه 53 و لا تدعن صلحا دعاک به عدوک... و قد جعل ا عهده و ذمته امناً افضاه بين العباد برحمته. لا ينقضون عهدم لمعبته عاتب... ان في الصلح لخبودک و راحه من همومک و امناً اسلادک... والسلام اماناً من المخاوف.

.49 تأليف دو کتاب پاسداران صلح و همزيستي و حقوق اقليت ها از مؤ لف به همين منظور بوده.

.50 ما در کتاب حقوق اقليت ها از ديدگاه فقه اسلامي به طور مشروح ماهيت، شرائط و ارکان و آثار قرارداد ذمه را توضيح داده ايم. براي تفصيل بيشتر به اين کتاب مراجعه شود.

.51 در لبنان قريب 50 درصد در سوريه 11 درصد و در اردن 8 درصد.

.52 قرارداد «ذمه» ممکن است با کشورهاي غيرمسلمان نيز منعقد گردد که در پاره اي از جهات با قرارداد ذمه اي که با افراد غيرمسلمان در سرزمين هاي اسلامي انعقاد مي يابد متفاوت است و اين نوع قرارداد فعلاً از بحث ما بيرون مي باشد.

.53 اين نوع مصونيت شامل هر فرد غيرمسلماني که با کسب اجازه رسمي «امان» وارد سرزمين هاي اسلامي شده باشد خواهد شد.

.54 «... لان عقد الجزيه غير لازم من جانب الکفار فأن لهم الالتحاق بدارهم متي شائوا».

.55 جواهرالکلام ج 21، ص 294.

.56 و لا تدعن صلحا دعاک به عدوک... نهج البلاغه، (نامه 53).

.57 رائين، اسماعيل، ايرانيان ارمني، ص 10.

.58 مولند اينا جهان مسيحيت، ترجمه محمدباقر انصاري، ص 50.