مكتب اشعري، با اتكا به نقليات سمعي ، معتزله با ارائه اصل مصلحت و مكتب شيعه با ارائه قاعده لطف ، محورهاي مختلف مسئله امامت را توجيه كرده اند مسئله امامت از موضوعاتي است كه در كلام و فلسفه اسلامي به طور مشترك درباره آن بحث شده است، با اين وجود به نظر مي رسد مفهوم امامت نزد فلاسفه بسيار عميق تر و پربارتر و نقش امام در نزد ايشان بسيار موثر و چشمگيرتر از آن چيزي است كه در نزد متكلمان مسلمان وجود دارد. مولف اين مقاله درصدد آن است تا با رجوع به منابع، فرض فوق الذكر را به اثبات رساند. حكيماني همچون ابن سينا و ملاصدرا در آثار خويش، وجود امام، ضرورت عقلي وجود او، مقام و مرتبه وي، طريق تعيين و انتصاب وي و عدم امكان قطع رشته امامت را مطرح ساخته اند. ممكن است در نگاه اول اين طور به نظر برسد كه مسئله اي همچون امامت كه قالب و ذات كاملا كلامي دارد نمي تواند وارد مباحث فلسفي شود، پس اگر فلاسفه به آن پرداخته اند، متاثر از وجهه متكلم بودنشان است و جز مطالب گفته شده از سوي متكلمان حرف جديدي ندارند. ما قضاوت را بر عهد خود متكلمين و فلسفه اسلامي مي نهيم و به بررسي اجمالي اقوال ايشان مي پردازيم. فرض ما اين است كه فلسفه اسلامي در طرح مسئله امامت از متكلمان استقلال جسته و ابداعاتي نيز در اين حوزه داراست. به طور كلي مكاتب كلامي در برخورد با اصل امامت مبناسازي كرده اند. اگرچه مكتب اشعري، با اتكا به نقليات سمعي ، معتزله با ارائه اصل مصلحت و مكتب شيعه با ارائه قاعده لطف ، محورهاي مختلف مسئله امامت را توجيه كرده اند، اما به حكما و فلاسفه كه مي نگريم، مي بينيم به طور طبيعي و در راستاي سيستم فلسفي خودشان با تكيه به مفاهيم و مباني اي كه قبلا ثابت نموده اند، به لزوم وجود شخصي با ويژگي هاي امام رسيده اند، چنان كه مكتب مشاء با تاسيس حكمت علمي و سياست مدن و حكمت متعاليه با ابداع لزوم واسطه گري در فيض وجود وبقاي عالم، امامت را اثبات كرده اند. اين روش در عين استقلال از روش متكلمان، پراهميت تر، پرجاذبه تر و قانونمندتر است.
حكم امامت، طريق اثبات آن و امكان قطع آن
آيا نصب امام تكليف واجب شرعي است يا عقل حكم به نصب امام مي كند؟ آيا نصب امام بر خداوند واجب است يا بر مردم؟ آيا مي شود براي لزوم نياز به امام، برهاني عقلي ارائه كرد يا تنها اجماع و دليل سمعي وجود دارد؟ آيا براي زندگي جمعي انسان ها وجود امام لازم است يا زندگي فردي آن ها؟ آيا وجود امام براي امور دنيوي انسان ها ضرورت دارد يا امور ديني؟ آيا هيچ زماني مي شود كه امام بر روي زمين نباشد؟ آيا نداشتن حكومت و رياست به معني عدم وجود امام است؟ در ميان متكلمان معتزلي، معتزله بغداد به وجوب عقلي امامت (عبدالجبار معتزلي، شرح اصول خمسه، ص 514) بر مردم به جهت اشتمال بر مصالح ديني و دنيوي انسان ها، (همان) معتقدند معتزله بصره اعتقاد به وجوب سمعي و اجماعي امامت دارند؛ چراكه امام از نگاه آنان آورنده شريعت نيست كه ضرورتي نسبت به آن لحاظ شود، بلكه در تنفيذ برخي احكام شرعي، همانند اقامه حدود و حفظ سرزمين اسلامي، به وجود او نياز است (همان، ص 509). قاضي عبدالجبار مي گويد: هيچ زماني نمي شود كه امام در روي زمين نباشد، البته تصرف يا حكومت امام مسئله ديگري است، ولي زمين از وجود شخصي كه صلاحيت امام را داراست، خالي نمي گردد (همان، ص 514). متكلمان اشعري نيز نصب امام را واجب شرعي مي دانند (مقالات الاسلاميين، ج 2، ص 149)؛ چنان كه فخر رازي وجوب امام را بر خداوند انكار كرده و آن را بر گردن مردم مي نهد و مدعي است از آن جا كه ممكن است نصب امام قبايحي نيز در برداشته باشد، نمي توان آن را به عنوان واجب بر خداوند فرض كرد (معالم اصول الدين، ص 153). از نظر اشاعره از آن جا كه دفع ضرر از نفس واجب است و در نصب امام دفع ضرر نسبت به صلاح و احتراز از مفاسد انسان ها وجود دارد، نصب امام واجب است، ولي مقدمه اي كه وجوب دفع ضرر از نفس را بيان مي دارد اجماعي است نه عقلي؛ بنابراين امامت واجب شرعي است، نه عقلي (همان). اشعري خالي بودن زمين از امامت و حجت را نيز جايز دانسته است، بنابراين ممكن است مدت زماني امام نباشد و پس از آن مردم يك نفر را به عنوان امام براي خود برگزينند (مقالات الاسلاميين، ج 2، ص 15). مسئله امامت در ميان متكلمان شيعي حكم وجوب عقلي بر خداوند را به خود اختصاص داده است؛ چراكه امامت لطف است و لطف در تكاليف واجب، عقلا بر خداوند واجب و ضروري است. در نتيجه امامت درجهت لطف در امور ديني از آن جهت كه باعث قرب مردم نسبت به تكاليف مي شود (كشف المراد، ص 507)، لطف در امور ديني از آن جهت كه باعث صلاح در آن مي شود (الاقتصاد في الاعتقاد، ص 298) و نگهباني از شرع از آن جهت كه شريعت از گذشتگان تا آيندگان بما هو هو محفوظ بماند (تلخيص الشافي، ج 1، ص 103)، واجب عقلي بر خداوند است. بديهي است كه متكلمان شيعه با چنين استدلالي در طرق اثبات امامت هيچ گاه زمين را خالي از حجت يا امام معصوم نمي دانند. خواجه طوسي معتقد است از آن جا كه وجود امام لطف در تكاليف واجب عقلي و شرعي است، تا زماني كه تكاليف باقي است، امام نيز هست، خواه حكومت كند خواه نكند (رساله الامامه، ص 431). به سراغ آراي فلاسفه اسلامي در خصوص امامت كه مي رويم، مي بينيم ابن سينا نيز حكم به وجوب عقلي امامت داده است. اثبات امامت از نظر وي درواقع همان طريق اثبات نبوت يعني از طريق حيات اجتماعي انسان ها در بخش سياست مدن از فصول حكمت عمليه است. انسان ناگزير از حيات اجتماعي است و به جهت ناگزير بودن زندگي جمعي از معاملات و ارتباطات كه نياز به قوانين دارد لزوم وجود قانونگذار معلوم مي شود (الهيات شفا، ص 502). نه تنها معاملات بلكه برخي عبادات، سياسات و اخلاق نيز نياز به قانونگذاري كه ابن سينا نام او را خليفه نبي خدا يعني امام مي نهد، دارند (همان، ص 503). ملاصدرا امامت را مقتضاي عنايت ربانيه مي شمارد. نياز مردم به امام از نياز آن ها به منافع ضروري شان بيشتر است، پس وجوب عقلي نصب امام بر خداوند به جهت محال بودن جهل، نقص و عيب از او روشن مي شود (شرح اصول كافي، ص 484). نكته اين جاست كه ملاصدرا از طريق كاملا فلسفي و متناسب با مجموعه فلسفي خاص خويش براي اثبات امامت استدلال مي كند كه همانا اثبات وجود حجت الهي از طريق قاعده امكان اشرف است. در تمام مراحل وجود لازم است ممكن اشرف بر ممكن اخس مقدم باشد. بنابراين هرگاه ممكن اخسي وجود داشته باشد، بايد پيش از آن ممكن اشرف موجود شده باشد. افاضه وجود و ريزش فيض به طور سلسله اي از اشرف به اخس است؛ چراكه ترتيب سلسله وجود از خداوند همواره از اشرف به اخس و از اعلي به ادني است و اين سببيت و تقدم، ذاتي و طبيعي است (اسفار، ج 5، ص 342). ملاصدرا در شرح اصول كافي در حديث لو لم يبق في الارض الااثنان لكان احدهما الحجه (كافي، ج 1، ص 254) مي گويد: نوع نبي و امام نوع عالي و اشرف از ساير انواع فلكيه و عنصريه است و نسبت حجت به ساير بشر در رتبه وجود مانند نسبت انسان به حيوانات و نسبت حيوان به نبات و نبات به جمادات است. انسان اشرف موجودات ارضي است؛ بنابراين سبب وجود و غايت ذاتي خلقت موجودات زميني است. اگر انسان از زمين برداشته شود، ساير موجودات اعم از جماد، نبات و حيوان نيز از ميان خواهند رفت، همين طور اگر زمين از حجت الهي خالي باشد، همه آدميان موجود نخواهند بود، بنابراين آباداني كل جهان و بقاي انواع بستگي به وجود حجت الهي دارد. طريق حكيم ملاصدرا در اثبات امامت، پاسخ وي به مسئله جواز خالي بودن زمين از امام را نيز بيان مي كند. قطع رشته امامت به جهت لزوم واسطه گري او در امر فيض و وجود وبقاي جهان ممنوع است. وي در ذيل حديثي ديگر كه مضمون آن عدم قطع امامت است (كافي، ج 1، ص 251)، مي گويد: حجت خداوند بر خلق همواره يا رسول است و نبي و يا امام است و ولي، نبوت قطع شدني است ولي باطن آن كه امامت است تا روز قيامت باقي است. از اين مقايسه كوتاه به دست مي آيد كه دسته اي از معتزله با اشاعره در اتخاذ دليل اثبات امامت شريك هستند، هم چنان كه مصلحت دانستن امام و دفع ضرر به واسطه او حاوي يك معناست، ولي به جهت يكي نبودن ملاك حسن و قبح عقلي، معتزله به وجوب عقلي امامت و اشاعره به وجوب سمعي آن رسيده اند. علاوه بر آن انتساب وجوب و ضرورت بر خداوند از جانب معتزله و نفي آن از سوي اشاعره، دليل اثبات وجوب نصب امام بر خداوند از جانب معتزله و نفي آن از سوي اشاعره است. نكته اي كه از مقايسه راي حكماي مشاء و دسته اي از معتزله به دست مي آيد آن است كه به رغم آن كه هر دو از طريق جريان معاملات و سياسات و احكام شرعي امامت را اثبات كرده اند، مشاء به وجوب عقلي امامت و معتزله به وجوب سمعي آن قائل شده است. مي توان در چنين جايي كه طريق اثبات يك مسئله از دو ديدگاه يكي است، ولي حكم آن متفاوت شده است، به اختلاف معناي عقلي و ضرورت عقلي از نگاه ايشان يعني متكلمان و فلاسفه قائل شد. از پاسخ متكلمان و فلاسفه به مسئله امكان قطع سلسله امامت برمي آيد كه هرچند متكلمان معتزلي و شيعي به دو مسئله وجود و تصرف امام به طور جداگانه نگريسته اند، اما تصريح و تكميل آن با بيان فلسفي دقيق يعني مقام ثبوت و اثبات يا كمال اول و ثاني كه شرح آن خواهد آمد توسط ملاصدرا صورت گرفته است، ضمن آن كه ريشه قول متفكران در جواز قطع سلسله امامت را بايد در ميزان اهميت و حساسيتي سراغ گرفت كه هريك نسبت به مسائل حكم امامت، طريق اثبات آن، احتياج به آن و چگونگي تعيين امام ابراز داشته اند. از اين روست كه اشاعره با قول به وجوب سمعي امام بر مردم و تعيين آن تنها با عقد يك نفر از مردم، از اهميت ضرورت وجود امام كاسته اند و طبيعي است كه امكان قطع امامت را نيز تجويز كرده اند در حالي كه مكتب حكمت متعاليه با قول به وجوب عقلي امام بر خداوند و تعيين آن با نص و ولايت تشريعي و تكويني امام، جواز خالي بودن زمين از امام را باطل كرده است.
مقام امامت و نحوه تعيين آن
آيا امام به وسيله خداوند و از طريقي كه به او برسد تعيين مي شود يا توسط خود مردم انتخاب مي گردد؟ آيا ويژگي هاي منحصر به فردي همچون عصمت يا تعلق به خاندان خاص براي شخص امام ضروري است؟ آيا امام بايد افضل از تمام افراد جامعه باشد؟ آيا امام جز حكومت تشريعي، دخالت يا رياستي در عالم تكوين نيز دارد؟ مي توان گفت از ديدگاه معتزله و اشاعره امام داراي شروطي است كه مهم ترين آن ها دارندگي نصب خاص قبل از امامت، اجتهاد، ورع، قدرت و قوت قلب، افضليت در شرع، اخلاق و سياست، دارندگي استقلال راي، مرد بودن و قريشي بودن است. تنها برخي از معتزله همچون قاضي عبدالجبار معتزلي و پيروان او، ضرورت فاطمي بودن را نيز طرح كرده اند (شرح اصول خمسه، ص 511). چنين مقامي از سوي متكلمان معتزله تنها با انتخاب و اختيار مردم نصب مي شود جز آن كه قاضي عبدالجبار به جهت در نظر گرفتن شرط فاطمي بودن در مورد سه امام اول، جانب نص را گرفته است و درخصوص ائمه بعدي جانب هر كس كه قيام و دعوت به جهاد كند (همان). اما اكثر اشاعره در تعيين امام هر دو ملاك منصوص بودن با انتخاب و بيعت مردم را مطرح كرده اند. جز آن كه در ميان آن ها نيز جويني، نص را در تعيين امام نمي پذيرد و تنها راه انتخاب امام را اختيار گروه حل و عقد اعلام مي دارد (الارشاد، ص 303). از نظر اشاعره در صورت گزينش امام توسط مردم تنها گروهي از ايشان و يا حتي يك نفر كه صلاحيت دارد، براي انتخاب امام كافي است و ديگران بايد با وي بيعت كنند. نوبت به مكتب شيعه اماميه كه مي رسد، در شرايط امام و نحوه تعيين وي تحولي عظيم رخ مي دهد و دو شرط عصمت و منصوص به نص پيامبر يا امام قبل از خويش بودن (الاقتصاد، ص 313) اضافه مي شود. ويژگي هايي همچون طهارت از تمامي عيوب خلقي و خلقي، اختصاص يافتن به واسطه معجزات و امامت بر تمامي انسان ها در تمامي زمان ها نيز توسط ايشان بيان شده است. روشن است كه با چنين ملاك هايي و همچنين دلايلي از قبيل لطف، مصلحت (رساله الامامه، ص 427) و سيره رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) تنها راه انتخاب امام (همان)، نص است. ويژگي هاي امام در آراي فلاسفه، به ويژه در حكمت متعاليه، به ملاك هاي عقلي و ويژگي هاي نفس ناطقه انساني نزديك مي شود. ويژگي هاي منتخب ابن سينا براي امامت، رشد كامل در تمامي مراحل حكمت نظري و عملي، دارندگي عدالت در قواي سه گانه شهوانيه، غضبيه و تدبيريه، رب انساني بودن، حلال العباده بودن، تفويض تمامي امور انسان ها به ايشان، سلطان عالم ارض و خليفه الله در زمين است. چنين مقامي از سوي ابن سينا جايز است كه يا با نص يا با اجماع صاحب نظران انتخاب شود هرچند راه نص به صواب نزديك تر است (الهيات شفاء، ص 502). اما مقام برجسته اي كه صدر المتالهين براي امام در نظر مي گيرد وراي تكامل در علم و اخلاق و... است: 1 - واسطه فيض الهي، علت غايي و حتي علت فاعلي جهان، صاحب مقام ولايت بر باطن جهان و بنابراين صاحب مقام ولايت در ظاهر، نايب خداوند، متصرف در جهان و باعث حفظ جهان (مظاهر الالهيه في اسرار العلوم العماليه، ص 146). - صاحب مقام انسان كامل كه خود در فلسفه هاي مختلف، مصداق تعريف شده اي دارد. تكامل عقل در قواي دوگانه نظري و عملي، كمال انسان در مكتب متعاليه است كه تنها امام داراي آن است (اسفار، ج 9، ص 126). 3 - سير و سلوك در چهار سفر عقلي معنوي يعني مجموع مباحث فلسفي ملاصدرا در اسفار اربعه مطابق با سير و سلوك مقام ولايت شكل گرفته است. حال چنين مقام والايي، كه نظير آن در كمال و ابهت در ساير نظام هاي كلامي يا فلسفي يافت نمي شود، چگونه بايد تعيين شود؟ ملاصدرا باز از مفاهيم فلسفي متناسب با مجموعه فكري اش كمك مي گيرد و نصب امام را در مقام ثبوت و به مثابه كمال اول و ذاتي از نصب امام در مقام اثبات و به مثابه كمال ثانوي و عرضي جدا مي كند. از نظر وي از آن جا كه وضع قانون از آن خداست و هيچ قانوني جز آن كه منتسب به خداوند باشد از ارزش برخوردار نيست، نصب امام به عنوان شرط ثبوت از جانب خداوند است، ولي در مقام اثبات و تحقق خارجي و سروري ظاهري، مقبوليت مردم و اقبال عمومي تعيين كننده است (شرح اصول كافي، ج 2، ص 461). بنابراين ديديم كه هرگاه شرايط و ويژگي هاي احراز مقام امامت در ميان متفكران خواه متكلمين و خواه فلاسفه، عميق تر، پربارتر و به عبارت ديگر سختگيرانه تر است، راه تعيين و نصب امام نيز از كانال محكم تر و محدودتري به نام نص مطرح مي شود. نمونه اين ديدگاه در ميان متكلمان، مكتب شيعه و در ميان فلاسفه حكمت متعاليه است. در مقابل از نگاه متكلماني همچون اشاعره عدم امتياز واقعي مقام امام، منجر به تجويز نصب امام حتي با عقد يك نفر شده است. گفتني است مقام امامت كه در ميان متكلمان غير شيعي تنها به شخص عالم و ديندار و در ميان متكلمان شيعي به شخص معصوم و منصوص مي رسيد، در نزد فلاسفه به ويژه حكمت متعاليه، مقامي داراي اصالت قطعي مي شود، به طوري كه هر آنچه جز اوست فرع بر وجود او و به سبب وجود اوست. او برترين نوع خلقت، صاحب حد اعلاي كمال عقل و نفس ناقطه و وجودي است كه از آغاز آفرينش جايگاه ويژه و حضور فعال واسطه اي داشته است نه آن كه تنها مربوط به تشريع و دين باشد درباره اعمال اشخاص وشخصيت هاوقضاوت درموردآنها،مسأله توجه به كادر و جهارچوبه به صورتي عميق مطرح است؛مثلا مي توانيم دوشاعررادرنظرآوريم كه يكي درچهارچوبه تعهد شعرمي سرايدويكي به طورمطلق.دراين جاخوب مي توانيم درك كنيم كه شاعراول چقدرمحدوداست وشاعردوم چقدرنامحدود؛به طوري كه مي تواندهرمفهوم ومضموني راكه خيال اومي پرورد يا اميال وسودپرستي هايش اقتضامي نمايدالقا كند وبسرايد. حركت هاي سياسي واجتماعي امامان مامقداري با اين مثل مطابق است.آنان مي بايست درحل وفصل امور،عدالت واقعي ورضاي خداوندرادرنظرداشته باشند،نه كه درراه پيروزي يك آرمان،ازهردغلبازي ودسيسه كاري استفاده كنند.درحقيقت براي امام پيروز ي حق مطرح است براي ابد،نه پيروزي شخص دربرهه اي اززمان.اين حقيقت همان است كه امام علي بن ابيطالب آشكاراآن راگوشزد امت كرده است: والله مامعاويه بادهي مني،ولكنه يغدرويفجر،ولولاكراهيه الغدرلكنت من ادهي الناس؛به خداسوگندمعاويه ازمن زيرك ترنيست.ليكن اومردم رامي فريبدوفجورمي كند.من فريبكاري رادوست ندارم وگرنه اززمره زيرك ترين مردم بودم .محمدرضاحكيمي،امام درعينيت جامعه،ص ـ 132. تقليد نه تنها باتعقل ناسازگارنيست،بلكه اساساً كارعقل اين است كه هرگاه نمي داند ازآن كه مي داند تقليد مي كندولازمه عقل اين است كه دراين جاخودرانفي نمايدوعقل آگاه راجانشين خودكند.بيمارخردمندكسي است كه دربرابرطبيب متخصص خردمندي نكند،؛چه،خردمندي كردن دراين جابي خردي است،واقتضاي تعقل، تعبداست و تقليد.مهندس،طبيب،حقوق دان ورهبريك تشكيلات انقلابي ياحزبي،هميشه تربيت شده ترين وفهميده ترين افرادرادرميان مراجعان واعضاي خود، مطيع تروومجري ترازهمه يافته اند؛ زيراشعور اين فضيلت علمي وعقلي رابه آنان آموخته است كه ابرازفضل درآنچه نمي دانند فضولي است واين شيوه عقل است كه دريك رشته علمي،ازمتخصصين تقليدكند، واين قانوني است كه درهمه رشته هاي زندگي جاري است وهرجامعه اي كه پيشرفته تر و متمدن تراست،اصل تقليد وتخصص درآن استوارتر و مشخص تراست .دكترعلي شريعتي،حسين،وارث آدم،ص .
لطفا منتظر باشید ...
