فصل ششم:کنوانسيون از منظر حقوق داخلى جمهورى اسلامى ايران

نويسنده .........

تعارضات کنوانسيون با قانون اساسى

از جمله آثار مدنيت، قانونى کردن حقوق انسان هاست; به عبارت ديگر، نوشتن قوانين و قرار دادن ضمانت هاى اجرايى براى آنها از دستاوردهاى به حق انسان هاى آگاه بوده که خود مى تواند ملهم از کتاب هاى آسمانى باشد. در کتب آسمانى، به خصوص قرآن کريم علاوه بر ارائه ى معارف توصيفى و قصص امت هاى گذشته، بر شريعت تأکيد شده است که يکى از اهداف مهمش نظم بخشى به زندگى فردى و اجتماعى بشر و سامان دهى رفتارها (کنش ها و واکنش ها)ى انسان هاست. آرى، اديان الهى با طرح ضمانت هاى اجرايى که برخى دنيوى و برخى اخروى اند، ايده ى طرح قانون را در اختيار بشر نهاد.

در قوانين بشرى حداقل سخن از دو نوع حق است: يکى حقوق اساسى که در قانون اساسى کشورها معرفى شده اند. البته راهکارهاى تحقق و ضمانت اجرايى اين حقوق در قوانين عادى تبيين شده است;[1] و ديگرى حقوق موضوعه (حقوق تحققى). «اين اصطلاح در مقابل حقوق فطرى و طبيعى به کار مى رود و مراد از آن حقى است که داراى ضمانت اجرايى باشد».[2]

در کشور ما نيز قانون اساسى متضمن حقوق اساسى است که پس از بيان مقدمه در طى 14 فصل، 177 اصل را در موضوعات و موارد متعدد بيان کرده و حقوق و وظايف متقابل دولت و ملت در اين اصول تشريع شده است.

در مقدمه ى اين قانون صراحتاً آمده است:

... طبيعى است که زنان به دليل ستم بيش ترى که تا کنون از نظام طاغوتى متحمل شده اند استيفاى حقوق آنان (در بازيابى هويت و حقوق انسانى) بيش تر خواهد بود.[3]

بنابراين، توقع است که در متن چنان قانونى به نقش ويژه ى زنان توجه کامل مبذول شده باشد. تأکيد بر اهميت خانواده و نقش زن در آن که رشددهندگى و تکامل سازى است، باعث گرديد، که در نگاه قانون اساسى به خانواده، زن از «حالت شئ بودن و يا ابزار کار بودن در خدمت اشاعه ى مصرف زدگى و استثمار خارج شده و ضمن بازيافتن وظيفه ى خطير و پر ارج مادرى در پرورش انسان هاى مکتبى، پيش آهنگ و همرزم مردان در ميدان هاى فعال حيات باشد».[4]

پيرو اين ديدگاه در موارد متعددى با منظور کردن همه ى آحاد ملت (چه زن و چه مرد) اصول مترقى خود را ارائه داده و در مواردى نيز به صراحت از زنان و حقوق آنها سخن رانده است; به طور مثال در اصل بيستم مى گويد:

همه ى افراد ملت، اعم از زن و مرد، يکسان در حمايت قانون قرار دارند و از همه ى حقوق انسانى، سياسى و اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى با رعايت موازين اسلام برخوردارند.

و در اصل بيست و يکم نيز دولت را موظف مى کند که حقوق زن را در تمام جهات با رعايت موازين اسلامى تضمين نمايد و امور زير را انجام دهد:

1. ايجاد زمينه هاى مساعد براى رشد شخصيت زن و احياى حقوق مادى و معنوى او.

2. حمايت مادران، به خصوص در دوران باردارى و حضانت فرزند و حمايت از کودکان بى سرپرست.

3. ايجاد دادگاه صالح براى حفظ کيان و بقاى خانواده.

4. ايجاد بيمه ى خاص بيوگان و زنان سالخورده و بى سرپرست.

5. اعطاى قيموميت فرزندان به مادران شايسته در جهت غبطه ى آنها در صورت نبودن ولى شرعى.

چنانچه ملاحظه مى شود طى اصل فوق، حمايت هاى سه گانه ى فرهنگى، اجتماعى و قضايى کامل از زنان، خواسته ى قانون اساسى است.

روند حمايت از زنان در قانون اساسى متوقف نشده و در سياست گذارى هاى متفاوت راجع به بحث تحصيل زنان، اشتغال زنان و دعاوى خانوادگى و... حقوق خاص آنها مورد التفات و توجه مسئولين قرار داشته است.[5]

در قانون مدنى کشور نيز که طى 3 دوره قانون گذارى تشريع شده و پس از انقلاب اسلامى ايران نيز اصلاحاتى در آن به عمل آمده زنان و حقوق آنها مورد نظر بوده اند که تفصيل آنها از حوصله ى اين نوشتارخارج است.

روشن است که قوانين کشور ما با توجه به اسلامى بودن نظام، وابستگى جدى به دين و شريعت اسلامى دارد. بر اين اساس، قوانين داخلى ما همه مقيد به هماهنگى با موازين اسلامى هستند. موازين اسلامى نيز در بخش عمده اى حاکى از گزاره هاى ثابتى هستند که تحت هيچ شرايطى تغيير نمى کنند. علاوه بر اين، به مقتضاى اجتهاد پوياى فقه شيعى و دخالت عناصر متغير زمانى و مکانى، هيچ گاه مصالح حيات بشرى از نگاه فقها دور نمى ماند و تغييراتى با مکانيزم معينى در حوزه ى شريعت به وجود مى آيد.

مسئله ى حقوق زنان نيز از مسائل از پيش گفته مستثنا نيست; بر همين اساس است که قوانين داخلى نيز، ضمن بيان حقوق و وظايف تغييرناپذير آنها، گاهى دست خوش اصلاحاتى (در راستاى مصالح عمومى زنان) شده اند که از آن جمله مى توان به تعيين مهريه به نرخ روز، مصوب مجمع تشخيص مصلحت نظام اشاره نمود.

گفتنى است که تمام ظرفيت فقه و احکام دينى راجع به زنان، در قانون مدنى ما ذکر نشده و اميد است که به برکت اجتهاد فقهاى روشن ضمير مواردى در حمايت از آنها به ليست قوانين مدنى افزوده شود; ليکن توقع تغيير قوانينى که از مسلمات فقه شيعه اند توقع نابه جا و نابخردانه اى است. چنين توقعى را عده اى کم اطلاع از روش استنباطى و اجتهادى فقه شيعه در انعکاس فقه ژورناليستى خود، در مردم به وجود آورده اند; که برخى از اينان اصولا در باطن افکار خويش اعتقاد چندانى به اجراى احکام اسلامى در جامعه ندارند و متقاضى در خواست تغيير قوانين هستند.[6] اينان با تشبث به سخنان موهون کسانى که در مجامع علمى ـ فقهى نخواهند توانست دفاع عالمانه از ديدگاه خود بنمايند، واژه ى «اجتهاد پويا» را به ابتذالى وصف ناشدنى کشانده اند.

در طرف مقابل، کسانى نيز قانونى کردن اخلاق را پيشنهاد دادند و معتقدند که قواعد اخلاقى فراوانى در دفاع از زنان در گستره ى معارف دينى وجود دارد که بايد با ارائه ى تضمين نسبت به آنها، زمينه ى اجبارى اجراى آنها را فراهم نمود. (مثل اصل معاضدت و هميارى در خانواده) در حالى که از نگاه جامعه شناختى، اين مطلب ثابت است که جامعه ى سالم جامعه اى نيست که از اخلاق به سوى قانون سفر کند، بلکه هنجارهاى اخلاقى بايد عرفى شوند و پس از اقبال عرف به آنها، فرد خاطى از نظر عرف محکوم خواهد بود. مذمت و سرزنش عرف که فرد را احاطه کرده بهتر از اهرم قانونى مى تواند سير بازگشت فرد به صلاح و سداد را تأمين کند; چنانچه ترس از بين رفتن حيثيت و آبرو در بين مردمى که فرد با آنها معاشرت دارد بهترين وسيله براى پيش گيرى از جرم اخلاقى است. در اين صورت مسير کوتاه ترى براى رسيدن به جامعه اى ايده آل طى خواهد شد; در حالى که اگر اخلاق قانونى گردد و مردم همواره از ترس مجازات هاى قانونى به رعايت موازين ارزشى روى آورند، نه تنها اين خود علامت جامعه ى بيمار و اصلاح نشده است، بلکه، هم در صورت عدم اجراى قانون، جنبه ى پيش گيرى آن از بين مى رود و هم در صورت ارتکاب جرم، چرخه ى درمان طولانى تر مى گردد.

در هر صورت ما ضمن اعتراف به وجود نقايصى در قانون مدنى... خود راجع به احقاق حقوق زنان، معتقد نيستيم که راه چاره، الحاق ايران به کنوانسيون محو تبعيض است. قطعاً کنوانسيون با قوانين داخلى ما در تعارض است. اصل بيستم قانون اساسى که متقاضى حمايت يکسان قانون از مردان و زنان است، اين حمايت را در جهت حفظ موازين اسلامى مى خواهد. پس نگاه آن در اين رابطه کاملا فرا جنسيتى نيست; به عبارت روشن تر، اگر در قانون مجازات اسلامى ما ديه ى زن مسلمان نصف ديه ى مرد مسلمان محاسبه شده است; نمى توان آن را ناقض حقوق زن از نگاه قانون اساسى شمرد; در حالى که طبق خواست کنوانسيون محو تبعيض، بايد حمايت کيفرى يکسان (مشابه) از زن و مرد به عمل آيد و نبايد مذهب را دستاويز هيچ گونه تفاوت در اين رابطه قرار داد; بنابراين، با استناد به همين يک اصل کافى است که بدانيم کنوانسيون رفع تبعيض در موارد متعددى معارض با قانون اساسى ما خواهد بود.

اما در رابطه با تعارض کنوانسيون با قوانين ديگر، نظير قانون مدنى به مواردى اشاره خواهيم داشت.

تعارض کنوانسيون با قوانين عادى جمهورى اسلامى ايران

ماده ى اول

اين ماده يک ماده ى توصيفى است که در آن ضمن تعريف واژه ى تبعيض به لغو هرگونه تمايز يا محدوديتى اشاره مى شود که بر اساس جنسيت براى زنان به وجود آيد و به نوعى از شناسايى و بهره مندى يا اعمال حقوق بشر و آزادى هاى اساسى در زمينه هاى سياسى، فرهنگى، اقتصادى، اجتماعى و مدنى زنان بکاهد; بنابراين، ماده ى مزبور به طور ضمنى با تمام قوانين متفاوت بين زنان و مردان مخالف است گر چه خود قانونى ننهاده است. البته صراحت اين ماده و تعريفى که از تبعيض ارائه مى دهد، تيغ دو سرى است که گاهى عليه زنان مى توان بدان تمسک نمود. توضيح اين که اين ماده قوانين حمايتى خاص به سود زنان را نيز ملغى اعلام مى کند و اساساً نه تنها جنسيت را به عنوان متغيرى در قوانين قبول ندارد، بلکه موقعيت زنان در زناشويى را (که به جنس نيز برمى گردد) ناديده مى گيرد.[7]

روشن است که طراحان کنوانسيون تا حدى به اين تناقض توجه داشته اند و لذا در بند 2 از ماده ى 4 مطرح مى سازند که اتخاذ تدابير ويژه توسط دول عضو، از جمله اقداماتى که در اين کنوانسيون براى حمايت از مادرى منظور شده است تبعيض آميز تلقى نخواهد شد.

در واقع، تنها فارق بين زن و مرد از نگاه مدافعان غربى حقوق زن، که قابل توجيه قطعى زيستى است، نقش خاص زن در توليد مثل است. در نتيجه فقط همين مسئله در ملاحظات آنها منظور شده و به همين مقدار از تفاوت حقوقى ملتزم شده اند.

به هر تقدير، در ديدگاه اسلامى نه تعريفى که از تبعيض در معاهده ى مزبور ارائه شده مورد قبول است و نه به همين مقدار از تفاوت به نفع زنان اکتفا گرديده است.

ماده ى دوم

موارد تناقض اين ماده با قوانين داخلى

1. اين ماده، در بند الف خود، متقاضى گنجاندن اصل مساوات (به معناى تشابه) ميان زنان و مردان در قانون اساسى و ساير قوانين مربوطه در کشور است و طبعاً با تمام مواردى که حقوق متفاوت براى زن و مرد در قوانين ما منظور شده مخالف است.

2. در خواست مجازات براى کسانى که به برابرى و تشابه ميان زنان و مردان گردن نمى گذارند در واقع خود اعلان هجوم به تمام متشرعين و قانون گذاران دينى است.

3. فسخ کليه ى مقررات کيفرى ملى که موجب تبعيض نسبت به زنان مى شود، بند «ز» از اين ماده است، که با مواد 209 و 300 و 301 قانون مجازات اسلامى در باب ديه ى زن و مرد، ماده ى 74 و 75 و 76 قانون مجازات اسلامى در باب شهادت، ماده ى 220 اين قانون راجع به اختصاص عدم قصاص به پدر يا جد پدرى در ازاى قتل فرزند (و عدم سرايت اين حکم به مادر) معارض است.

گفتنى است که با توجه به نگاه تشابه محور کنوانسيون، عمل مجرمانه براى دختر و پسر بايد يکسان تعريف شود; ليکن از آن جايى که يکى از ارکان مجرمانه بودن عملى در تمام قوانين کيفرى کشورها رسيدن افراد به سن بلوغ است،[8] پس ورود دختران به سن بلوغ و ارتکاب جرم 6 سال زودتر از پسران فرا مى رسد. بر اين اساس، از نظر کنوانسيون رفع تبعيض اين امر يک ظلم ناروا به حساب خواهد آمد. در همين راستا در کنوانسيون حقوق کودک که به تصويب بسيارى از کشورها رسيده است، سن بلوغ دختران و پسران را 18 سال مقرر نموده است; در نتيجه ماده ى 49 قانون مجازات اسلامى نيز مغاير بند «ز» ماده ى 2 به حساب مى آيد. موارد مغايرت ديگرى هم وجود دارد که جهت اختصار از ذکر آنها خودددارى مى کنيم.

ماده ى سوم

ماده ى سوم کنوانسيون، متقاضى تعهد دول نسبت به اتخاذ کليه ى اقدامات لازم براى احقاق حقوق زنان است. اين اقدامات در تمام زمينه ها، بهويژه زمينه هاى سياسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى بر مبناى مساوات کامل بين زنان و مردان است. مشکل اصلى اين ماده، عبارت «مساوات کامل» است. تکرار مى شود که منظور از مساوات کامل نفى تأثير امر جنسيت به طور کامل در سياست گذارى، قانون نويسى و برنامه ريزى است.

بنابراين، در هر يک از عرصه هاى فوق اگر حضور زنان با توجه به شئون اسلامى، که قيد کلى قوانين اساسى و داخلى ماست، متفاوت با شاخص هاى حضور مردان بود، تبعيض به حساب مى آيد; به عنوان مثال، اگر حضور اجتماعى زنان در چهره ى اشتغال، مقيد به رعايت امر حجاب است، يک تبعيض محسوب مى شود. هم چنين در اصل سياست هاى اشتغال در جمهورى اسلامى، مصوب شوراى عالى انقلاب فرهنگى مورخه ى 20 مرداد 1371 اعمال حق اشتغال براى زنان را مقيد به اين داشته است که اشتغال بر وظايف مادرى آنها خدشه اى وارد نسازد. اين امر با ماده ى 3 قطعاً مخالف است; زيرا چنان شرطى در قوانين ما براى اشتغال مردان وجود ندارد. چنان چه با مواد ديگر، مثل ماده ى اول نيز در تعارض است.

از اين نظر بر اين ماده تأکيد مى شود که دول عضو نمى توانند نسبت به آن اعلام شرط نمايند و بايد در سطح مورد نظر آن، که همه ى زمينه ها، به خصوص، زمينه هاى اقتصادى، فرهنگى، سياسى و اجتماعى را شامل مى شود، اعمال مساوات نمايند. طبعاً با وجود اين امر اعمال شرط نسبت به مواد ديگر که همه جزئيات و فروع زمينه هاى ياد شده هستند، منجر به تناقض مى شود; به عبارت روشن تر، امکان رزرو نسبت به مواد ديگر و عدم امکان رزرو نسبت به اين ماده معماى غيرقابل حلى است که تمام مسئله ى حق تخفط را زير سؤال مى برد.

ماده ى چهارم

ماده ى 4 کنوانسيون که بر قوانين حمايتى خاص به سود زنان، خصوصاً مادران تأکيد دارد، با قوانين داخلى منافات ندارد; زيرا غالباً قوانين ما از بُعد مادرى زنان حمايت کرده اند. البته به نظر مى رسد که اين ماده حمايت بيش ترى نسبت به آن چه در قوانين داخلى آمده مى طلبد; زيرا اساس را مساوات بين زن و مرد قرار داده و مى خواهد که اقدامات خاصى در حمايت از زنان تا رسيدن به سطح برابر اعمال شود; يعنى در واقع بايد ما تبعيض هاى مثبتى به سود زنان انجام دهيم، تا يک تاريخ عقب ماندگى آنها اصلاح شود. اين تبعيض بايد تا مساوات کامل ادامه يابد. با اين لحاظ، طبعاً با آن دسته از قوانينى که طبق موازين اسلام زنان با مردان تفاوت هايى دارند و قابل تغيير هم نيستند معارض خواهد بود.

به عبارت ديگر، ما نيز معتقديم که خوب است شرايطى فراهم شود که زنان تا رسيدن به جايگاه واقعى خود از حمايت هاى ويژه برخوردار گردند، نه آن که در همه ى عرصه ها مشابه مردان شوند. در هر جا که دين نگرش جنسيتى ندارد، وضعيت مطلوب، وضعيت مساوى با مردان است و هر کجا که خصوصيت زن بودن دخالت دارد، نبايد تلاش کنيم سطح برابر شود، بلکه بايد بکوشيم رفتارهاى غلط را که خلاف آموزه هاى دين، زنان را به عقب مى راند، حذف نماييم.

بر اين اساس، در اصل بيستم قانون اساسى، همه ى افراد ملت، اعم از زن و مرد، به طور يکسان و از همه ى حقوق برخوردارند، ولى مقيد به رعايت موازين اسلام; يعنى اگر در دين مبين اسلام تفاوت حقوقى منظور شده است، قانون نمى تواند خلاف آن ماده را تصويب نمايد; بنابراين از اين جهت ماده ى مزبور مخالف اصل بيستم قانون اساسى است; به طور مثال، اگر ما در اعمال تبعيض مثبت نسبت به اشتغال، دواير دولتى و غيردولتى را موظف کرديم که در حين جذب نيروى کار 60% زن و 40% مرد استخدام نمايند، مى توان ادعا کرد اين امر با موازين اسلام و در نتيجه قانون اساسى ما موافق است؟ به هر حال طبق قانون، انفاق بر خانواده وظيفه ى مرد است و اشتغال براى او يک امر حياتى در تشکيل ازدواج و دوام خانواده به حساب مى آيد، ولى براى زنان، حداقل از نگاه قانون، يک گلوگاه براى ازدواج به حساب نمى آيد. به هم خوردن موازنه ى اشتغال، در يک تبعيض مثبت به سود زنان، با قوانينى که اشتغال و هر فعاليت اجتماعى زنان را با تأکيد بر نقش مادرى آنان مى خواهد، حتماً مخالف خواهد بود.

نکته: از اين مسئله نبايد غفلت کرد که قيد «رعايت موازين اسلام» که در اصل بيستم آمده، در عين آن که از تأثير ديدگاه تشابه طلبانه در حقوق زن و مرد مخالفت به عمل مى آورد، در مواردى مى تواند ره گشاى حقوق زنان باشد; زيرا موازين اسلام گستره ى وسيعى از قوانين و اخلاق دينى را دربرمى گيرد. اين قوانين و اخلاق در موارد متعددى با نگاه جامعى که به نقش هاى متفاوت زنان و به عنوان عضوى از خانواده يا اجتماع دارند، در نهايت مصالح کلى زنان را ملاحظه کردند.

بنابراين، چه به جا خواهد بود که کسانى که در مسير قانون گذارى از نظر فقهى مؤثرند، ولو در حد نظارت، مانند شوراى محترم نگهبان، با استفاده از شيوه هاى اجتهادى، قوانين حمايتى و تأمينى بيش ترى را در استيفاى حقوق زنان مطرح سازند که مقتضاى موازين اسلام باشد و در رايزنى ها با مراجع قانون گذارى در ميان گذارند; به عنوان مثال، نقش مادرى زنان به اندازه اى در دين مبين اسلام اهميت دارد که اگر زن باردارى طلاق داده شود، تا زمان وضع حمل بايد از تمام مزاياى يک همسر برخوردار باشد و شوهر تمام مايحتاج او را از خوراک، پوشاک و مسکن تأمين نمايد. مثال ديگر به تأخير انداختن اجراى حد از زن باردار تا زمان وضع حمل اوست. حتى در مواردى در سيره ى حضرت امير المؤمنين(عليه السلام)آمده است که ايشان به گونه اى عمل مى نمودند که زن زانيه نيز تا زمانى که فرزندش به رشد قابل قبولى برسد و ميزان اتکا و نيازش به مادر کم تر شود اقرارهاى چهارگانه ى خود به عمل خلافش را تمام نسازد. اعمال اين روش، يعنى به تأخير انداختن اجراى حد و يا جلوگيرى از قطعى شدن جرم، خود حاکى از اهميت نقش مادرى است، و لو آن که مادر مجرم باشد.[9] ذکر اين مثال ها از اين جهت است که اگر شريعت اسلام تا به اين حد به نقش مادرى در اجراى قوانين خود نظر دارد، مى توان توقع داشت که قانون گذاران ما نيز در برنامه ريزى هاى مختلف، به خصوص برنامه ريزى هاى اجتماعى، به نقش مادرى اهميت بيش ترى بدهند. ارائه ى تسهيلات بيش تر و حمايت از مادران باعث مى شود که حضور اجتماعى زنان به قربانى نمودن نقش مادرى منجر نشود.

در اين رابطه نبايد اين نکته را هم از نظر دور داشت که در باب قانون گذارى به سود يا زيان هر گروهى، نبايد جزئى نگرى کرد. بلکه بايد از حوزه ى کلان مباحث اجتماعى و در نمودارى جامع به قانون گذارى مبادرت ورزيد; به عنوان مثال، اگر در سياست گذارى راجع به امر اشتغال زنان فقط ملاحظه ى فردى نسبت به آنان وجود داشته باشد و نقش مادرى يا همسرى مغفول بماند، طبعاً يا قوانين در نهايت زنان را از ازدواج باز مى دارند و يا آرامش خانگى زنان را از آنان مى ستانند و در نتيجه، نمى توانند بين آسايش و آرامش آنان توأمان جمع نمايند; علاوه بر آن که فرزند يا همسر او در اين قانون گذارى يا سياست گذارى ناديده انگاشته شده اند.

ماده ى پنجم

در ماده ى 5 سخن از دو چيز است:

1) تعديل الگوهاى اجتماعى و فرهنگى رفتارى مردان و زنان;

2) تغيير تلقى از مادرى به عنوان يک وظيفه ى اجتماعى و شناسايى مسئوليت مشترک زنان و مردان در امر تربيت کودکان.

بند دوم اين ماده از اين حيث که مسئوليت مشترک زنان و مردان را در امر تربيت و پرورش کودکان مطرح مى سازد مغاير مواد قانونى ما نيست; زيرا تربيت و پرورش تحت عنوان واژه ى حضانت در ماده 1168 قانون مدنى به کيفيت ذيل منظور شده است: نگاه دارى اطفال هم حق و هم تکليف ابوين است.

در سيره ى معصومين(عليهم السلام) نيز جلوه هاى فوق العاده ى تسهيم مسئوليت نسبت به فرزندان وجود دارد; اما در عين حال به موجب ماده ى 1169 قانون مدنى که مربوط به ترسيم وضعيت فرزندان پس از وقوع طلاق است، مسئوليت مزبور يکسان تقسيم نشده است:

براى نگاه دارى طفل مادر تا دو سال از تاريخ ولادت او اولويت خواهد داشت. پس از انقضاى اين مدت حضانت با پدر است مگر نسبت به اطفال اناث که تا سال هفتم حضانت آنها با مادر خواهد بود.[10]

مبناى اين قانون نظر مشهور فقهاى شيعه است. گر چه ممکن است با استفاده از منابع دينى و شيوه ى اجتهادى فقهى، نظرى غير از نظريه ى مشهور در بحث حضانت ارائه داد، ولى کسانى ضمن بيان مخالفت ماده ى قانونى فوق با کنوانسيون محو تبعيض، معتقدند که ماده ى فوق در عين تقسيم مسئوليت، حقوق کودکان را در اولويت قرار نداده است.[11]جدا کردن فرزندان از مادر در عين نياز عاطفى به وى، خلاف مصالح کودکان است. اين در حالى است که در ذيل بند دوم ماده ى پنج، در تقسيم مسئوليت، حقوق کودکان را در اولويت قرار داده است.

نگارنده (ضمن قبول اين که مسئله ى حضانت فرزندان پس از طلاق حکم اجماعى شيعه نيست) توجه خوانندگان را به نکاتى چند جلب مى کند; از جمله اين که:

مسئله ى حضانت فرزندان و اولويت مادر در سنين مزبور نسبت به نگاه دارى آن ها در فقه شيعه، به قبل و بعد از طلاق تقسيم شده است.

روشن است که مادران به طور طبيعى وابستگى جدى به فرزندان خود دارند و خود نيز از نگاه دارى فرزند خود لذت مى برند. شدت نياز فرزندان در اولين سال هاى زندگى به مادران نيز به دليل فيزيک خاص بدن و مقتضيات روحى آن ها امرى انکارناپذير است; لذا تکليف اوليه در اين رابطه متوجه مادران است. اما پس از طى دورانى که در روايات دينى آمده است، يعنى گذشت 2 سال براى پسران و 7 سال براى دختران، بار تکليف قضيه متوجه پدران مى شود. در اين سنين نيازهاى فرزندان ابعاد متنوع ترى مى گيرد. توجه آنها از ديدگاه روان شناختى متوجه گروه و اجتماع بيرون خانواده مى شود. در همين ايام مسئوليت جدى به سمت پدران جهت مى گيرد و از نظر شارع، مادران بايد در وسعت و راحتى قرار گيرند. پس اين تقسيم مسئوليت يک نابرابرى به سود زنان است. البته طبيعى است که حکم مزبور در فرض جدايى والدين (که در يک فرهنگ درست و صحيح خانوادگى و اجتماعى بايد يک استثنا بماند) جارى است. عده اى به قانون حضانت اشکال گرفته اند. ما در توجيه حکم مى گوييم:

اين حکم جنبه ى پيش گيرانه دارد; يعنى خود عامل بازدارنده اى براى وقوع طلاق است; زيرا: اولا، وجود بچه ها در اغلب موارد علت تداوم يک خانواده است. گاهى والدين بر اساس ميل شخصى خود، به ادامه ى زندگى راغب نيستند و همسر خود را ايده آل و يا مناسب نمى دانند، ليکن به خاطر فرزندان از خودخواهى و يا مصلحت فردى صرف نظر مى کنند و به جدايى نمى انديشند.

ثانياً، مشغوليت هاى کارى و اجتماعى پدران که (داراى حق طلاق هستند) برايشان محرز ساخته که به تنهايى نمى توانند به فرزندان رسيدگى کنند و از اين کار مى هراسند; لذا ترس از اين که قانون پس از طلاق فرزندان را از مادر گرفته، به آنان مى سپارد، باعث مى شود که هرچه ديرتر به اين امر اقدام کنند. روشن است در موارد متعددى که پدران همسران خود را به گرفتن بچه ها تهديد مى کنند، نه از روى ميل واقعى، بلکه استفاده از يک اهرم فشار عليه زنان است.

ثالثاً، وجود فرزندان در موارد بسيارى، ازدواج مجدد زنان و مردان را با سختى مواجه مى کند; لذا قانون حضانت براى مردان يک امر بازدارنده است و براى زنان جنبه ى حمايتى دارد; زيرا در فرايند ازدواج زنان نوعاً انتخاب شونده هستند و وجود فرزندان شانس ازدواج مجدد آن ها را پايين مى آورد. به راستى تعداد زنانى که مى توانند پس از طلاق زندگى راحت و آرامى، به خصوص از نظر اقتصادى داشته باشند، چه قدر است؟ بنابراين با توجه به وضعيت موجود که هميشه در طول تاريخ هم وجود داشته، مبنى بر وضعيت مشکل تر زنان مطلقه از جهات مختلف، شارع رأفت بيش ترى به خرج داده است. به خصوص که هر چه وضعيت معيشت سخت تر شود و يا احساس فقر (با وجود دارايى نسبى) و توقع رو به تزايد باشد، سامان دهى فرزندان مشکل تر هم مى شود.

البته زنانى که طلاقشان دليل موجهى دارد و يا مردانشان صلاحيت نگه دارى فرزند را ندارند و خود تمکن مالى نسبت به اداره ى فرزند دارند وضعيتشان متفاوت است. اينان در صورتى که بتوانند عدم صلاحيت شوهران خود را ثابت کنند و يا راجع به اداره ى فرزندان و حمايت عاطفى آنها به توافق برسند، مى توانند فرزندان را خود تکفل نمايند; و لازم است قانون براى تسهيل اين موارد چاره اى بينديشد.

ناگفته نماند که در مواردى نيز ممکن است زنان راه به جايى نبرند و فرزندان به دليل وجود اين ماده ى قانونى به زحمت زيادى بيفتند که اين مقدار ناگزير است. اگر در همه ى موضوعات نگرشى سازمانى وجود داشته باشد و دولت مردان خود را موظف بدانند که براى اين دسته از فرزندان طلاق، که شايد سپردن آنها به مادران هم مشکل را حل نکرده، بلکه هم آن ها و هم مادران آن ها را به دردسرهاى غير قابل تحمل و يا حتى معضلات اجتماعى بکشاند، برنامه ريزى نمايند.[12]

ماده ى هفتم

موارد تعارض ماده ى 7 بند (ب) آن است که دول عضو را به رفع تبعيض در تمام مديريت هاى دولتى و سياسى متعهد مى سازد.

قانون اساسى ما در اصل 109 از فصل هشتم به بيان شرايط و صفات رهبرى مى پردازد. با آن که در رديف شرايط مذکور در آن اصل، به قيدى که رهبرى را در مردان منحصر سازد بر نمى خوريم، ولى ظاهراً چنان شرطى در ارتکاز فقها و قانون نويسان وجود داشته است.

البته در اصل 109 قبل از تجديد نظر سال 1368 اولين شرط را «صلاحيت علمى و تقوايى لازم براى افتا و مرجعيت» دانسته است. از آن جايى که مرجعيت، حوزه اى مردانه در فقه شيعه است، قيد مزبور متضمن مرد بودن رهبر نيز هست; ولى با حذف اين قيد، توضيح «صلاحيت علمى لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه» جاى گزين شد که براى زنان نيز قابل احراز است. به هر صورت، چنان که اشاره شد، شرط مرد بودن شرط مقدر قانون مزبور است. علاوه بر اين که اصل بيستم، حقوق سياسى زنان را به شرط عدم معارضه با موازين اسلام تضمين مى کند و رهبرى از جمله وظايفى است که از دوش زنان برداشته شده است.[13]

در مرحله ى بعد نيز پيرو اصل 115 قانون اساسى در فصل نهم، رئيس جمهور نيز بايد از ميان رجال مذهبى و سياسى انتخاب گردد که حايز شرايط مذکور در ذيل اصل باشد. اگر به ظاهر اصول فوق اکتفا کنيم و کلمه ى رجال را شامل زنان ندانيم (يعنى واژه خالى از بار جنسيت نباشد، مثل موارد بسيارى که در مقام خطاب کلمه ى مردان يا نظاير آن به زنان هم اطلاق مى شود)، در نتيجه، اين اصل نيز معارض بند (ب) و (الف) ماده ى 7 کنوانسيون خواهد بود.

علاوه بر آن چه گذشت، تصدى پست قضاوت نيز به عنوان پست مديريتى و مسئوليتى دولتى مشمول منع تبعيض در ماده ى هفتم شده است، در حالى که به صراحت در ارديبهشت 1361 قانون شرايط انتخاب قضات دادگسترى به صورت ماده واحده اى تصويب شد که در آن تعيين گرديد قضات از ميان مردان انتخاب شوند. قانون اساسى هم در اصل 163 تعيين صفات و شرايط قاضى را طبق موازين فقهى بر عهده ى قانون نهاده است. طبق نظر فقهى مشهور نيز کرسى قضاوت به مردان سپرده شده و زنان از مشقت بار قضا خلاصى يافته اند.

برخى منع زنان از تصدى پست قضاوت را منع حقى از حقوق زنان و رفتارى تبعيض آميز دانسته اند.

به نظر مى رسد امورى چند در اين رابطه منشأ پيدايش شبهه شده است:

1. قضاوت را معيارى براى ارزش يابى تلقى کرده اند. تفاوت ديدگاه در معيارهاى ارزشى و ملاک هاى سنجش، باعث تضارب آرا در اين خصوص و موارد مشابه شده است. همان گونه که تفاوت در اهداف زندگى نيز باعث ايجاد اختلاف و احياناً شبهه بين مکاتب مختلف مى گردد. از نظر دين، شرکت در توسعه ى معنويت، به هدفِ رسيدن به عبوديت و بندگى پروردگار ارزشمند است;[14] ابزار آن هم تقوى و محيط فعاليت نيز ميدان مسابقه ى خيرات[15] است و مرد يا زن هر يک در مدار خود، خيرات تعريف شده و روشنى دارد. چنان نيست که با پاک کردن صورت مسئله ى زن بودن يا مرد بودن، کسى پيروز ميدان باشد. مهم آن است که انسان هر کجا که هست با عوامل منفى مبارزه کند و بر هر يک از مظاهر وجودش، اعم از انديشه، گفتار و رفتار، تقواى الهى سايه گستر باشد. نه خانه و عرصه ى خصوصى و زن بودن مانع رسيدن به اين هدف است و نه جامعه و عرصه ى عمومى و يا مرد بودن شرط لازم و کافى. اگر زمانى تسلط بر عوامل ترقى و رشد فقط با حضور فيزيکى در خارج از خانه ميسر بود، امروزه با استفاده از تکنولوژى موجود چندان تفاوتى بين عرصه ى خصوصى و عمومى از اين حيث نيست. امروزه، سه شاخصه ى مهم فرهنگ، اقتصاد و سياست، از طريق شبکه هاى اطلاع رسانى جهانى مانند اينترنت پى گيرى مى شود; بنابراين، فاصله ى بين زمينه هاى رشد و انحطاط بين خانه و جامعه بسيار کم شده است; به هر حال، تفاوت ديدگاه ها در امور ارزشى باعث مى شود که در يک ديدگاه منع قضاوت، منع يک ارزش به حساب آيد و در ديدگاهى مثل ديدگاه دينى، منع تعليم و تعلم، منع تزکيه و تهذيب، منع ارتباط با ملکوت عالم، منع ارزشى محسوب مى شود.

2. قضاوت را يک حق به حساب آورده اند. يکى از اشتباهات بزرگ در خصوص فقه، خلط بين حق و تکليف است. خوددارى از دادن حق به ذى حق، ظلم است; نابرابرى در اعطاى حقوق در فرض تساوى حقوق ظلم است; برابرى در اعطاى حقوق در صورت نابرابرىِ حقوق ظلم است، ولى قضاوت، حق نيست بلکه تکليف است و عدم تناسب بين تکاليف و توانمندى هاى تکوينى مکلّف، ظلم است.

در تقسيم بندى احکام، قضاوت يک واجب کفايى است; علاوه بر آن که در باب قضا رواياتى است که از مسئوليت سنگين مجرىِ اين وظيفه، يعنى قاضى، سخن به ميان آمده است. مطالعه ى اين روايات روشن مى کند که سنگينى و صعوبت اين تکليف به حدى است که قاضى آگاه اين بار را به سختى بر دوش خود تحمل مى کند. امر قاضى بين حق و باطل و بهشت و جهنم داير است. به برخى از اين روايات از باب نمونه اشاره مى شود:

امام صادق(عليه السلام) فرمودند: حضرت امير(عليه السلام) به شريح فرمودند:

يا شريح قد جلست مجلساً لا يَجْلِسُه الّا نبى او وصىّ نبى او شقى.[16]

امام باقر(عليه السلام) فرمودند:

من افتى الناس بغير علم و لاهدى من الله لعنته ملائکة الرّحمة و ملائک العذاب و لحقه وزر من عمل بفتياه.[17]

منع قضاوت از زنان برداشتن اين تکليف و سنگينى آن از دوش آنها و ارفاقى بزرگ در حق اينان است; يعنى درگير ننمودن زنان با فشارهاى عصبى مضاعفى که احکام قضايى و خوف از باطل بودن آنها براى قاضى به وجود مى آورد; يعنى معاف نمودن زنان از پيامدهاى دنيوى اين مسئوليت که گاهى در قالب رشوه انسان را به پرتگاه سقوط مى کشاند و زمانى در شکل تهديد و ارعاب و ضررهاى جانى و مالى موجب برهم خوردن آرامش آدمى مى گردد. بايد مجدداً يادآور شويم که به هيچ شکلى و با هيچ بهانه اى نبايد جنبه هاى عاطفى زنان آسيب بپذيرد. محوريت امر خانواده که بر بسيارى از احکامِ زندگى مردان و زنان حاکم است، اين تفاوت را به خوبى برمى تابد. مادر امروز يا فردا به تمام توان مهرگسترى خود احتياج دارد و واداشتن او به انجام مسئوليت هايى که عدم آن از رشد معنوى و مادى او نمى کاهد، بلکه مانع اجراى امور مهم ترى مى گردد، به خير زنان نيست. سؤال اين جاست که به چه انگيزه اى عده اى مى کوشند زنان را از فراخناى حقوق و لطافت تکاليفى که دين براى آنها منظور کرده به فضاى شکننده ى تکاليف طاقت فرسا و تنش آور بکشانند؟

3. به ويژگى هاى تکوينى زنان توجه ندارند و يا حيات احساسى زنان را طبيعى، مفيد و تغييرناپذير ندانسته، معتقدند که بايد اين خوى زنانگى به وقت لزوم تغيير کند. ما در مباحث قبل به طور مفصل از ويژگى هاى تکوينى زنان سخن گفتيم و احساسات زنانه را بخشى از توانمندى هاى متعالى زنان به حساب آورديم که اگر در جاى خود به کار آيند، بيش از آن که مانع پيشرفت و نقطه ى ضعف تلقى شوند، اسباب ترقى و نقطه ى قوت به حساب مى آيند. امر قضاوت به ابزار تدبير و تعقل نيازمند است و به کارگيرى احساس همواره موجب ضعف قضاوت است. وجود اين امر نه تنها در زنان بلکه در مردان نيز باعث ناتوانى آنها از تصدى اين پست مى شود. امير المؤمنين(عليه السلام)نيز پس از قضاوتى ابوالاسود دوئلى را کنار نهادند و وقتى با تعجب وى مواجه شدند فرمودند:

تو صدايت را بر يکى از دو طرف پرونده بلندتر ساخته اى (اين توهم پيش خواهد آمد که شايد تو به ديگرى راغب تر شده اى).

اين منصب، منصبى است توان سوز که هر مردى نيز توان تصدى آن را ندارد. غلبه ى هيجانات، چه رحم و چه غضب، موجب انحراف از حق مى شود و خود واضح است که زنان بسيار بيش تر از مردان در معرض اين خطرند.

تأکيد مى کنيم که گرفتن اين خصوصيات از زنان نه به صلاح آنان است و نه نتيجه بخش. تربيت زنانى در راستاى عهده دارى امر قضاوت، يعنى به جريان انداختن مداوم بخشى از آنها برخلاف طبيعت خداداده، و اين با موردى که اعمال تعقل و تدبير در راستاى طبيعت باشد بسيار متفاوت است. روشن است که اين سخن ـ چنان چه بارها متذکر شده ايم ـ در جهت نفى تعقل از زنان و نفى احساس از مردان نيست، بلکه رويه ى حيات و نوع تعاملات در مردان به صورتى است که «خودکنترلى» آنها در مواقع هيجانى بيش تر از زنان است، همان گونه که از استفاده ى احساسات و توان بالفعلى که در عواطف وجود دارد نوعاً ناتوان ترند; لذا در بحث ابواب صفات قاضى احاديث جامع و مؤکدى راجع به شرايط قاضى آمده است که يکى از آنها تسلط بر هوا و خواسته هاى احساسى است. در فقه شيعه دادن اين پست به افرادى پايين تر از فقها فقط بر اساس ضرورت هاى اجتماعى، مباح و تجويز شده است و آنها به نيابت از فقيه اين امر را عهده دار مى شوند. بر فقها نيز به صورت واجب کفايى لازم است که اين پست را خالى نگذارند; چرا که حيات مادى انسانى هيچ گاه خالى و عارى از منازعات و مرافعات نيست. به هر تقدير، اصطکاک دايم با مجرمين و کيفرهاى مختلف، مواجهه با کسانى که با يک اشتباه، مال باخته يا آبرو از کف داده اند، برخورد با خانواده هايى که از هم پاشيده اند... لطماتى مؤثر بر روحيه ى زن و توان او در اداره ى خانواده وارد مى سازد; از اين رو اين امر از عهده ى زنان برداشته شده است.

ماده ى نهم

ماده ى 9 که در بحث تابعيت[18] منعقد است، اعطاى حقوقى مساوى با مردان را در مورد تابعيت (کسب، تغيير، حفظ) به زنان درخواست مى کند و لذا ازدواج را باعث تغيير تابعيت نمى داند.

بند 2 اين ماده نيز براى پدران و مادران به يک ميزان حق تأثير در تابعيت فرزند ثابت مى کند.

دو بند فوق با مواد قانونى مغايرت دارند. در کتاب دوم قانون مدنى طى مواد 976 تا 991 به طور عمده به بحث تابعيت پرداخته شده است; گر چه به مناسبت در موارد جزئى ديگر نيز گاهى مواد به بحث تابعيت مرتبط بوده و اين موضوع را مطرح ساخته اند. جستوجو در مبناى تابعيت، ما را به يک فرع فقهى صريح نمى رساند و نمى توان به طور قاطع گفت که بر اساس فلان آيه يا روايت يا اجماع، تابعيت بايد چنين وچنان شکل بگيرد; لذا صبغه ى بحث، حقوقى است.

با توجه به نکته ى فوق بايد بگوييم که در بحث تابعيت، قانون گذار ما، نه در امر تابعيت زن و شوهر و نه تابعيت فرزندان و والدين نگاهى تشابه طلبانه ندارد. البته گفتنى است که در قوانين تابعيت، زن (چه تبعه ى خارجى که با مرد ايرانى ازدواج کند و چه تبعه ى ايرانى که با مرد خارجى ازدواج کند)، به طور مطلق تابع همسر خود نبوده و گاهى استقلال او حفظ شده است; به عنوان مثال، طبق ماده ى 987 قانون مدنى اگر زن ايرانى با مرد خارجى ازدواج کند،

به تابعيت ايرانى خود باقى خواهد ماند، مگر آن که مطابق قانون مملکت زوج، تابعيت شوهر با وقوع عقد ازدواج به زوجه تحميل شود.

البته در همين مورد هم اگر زوج فوت کند يا زوجين از يکديگر جدا شوند، به مجرد ارائه ى درخواست به وزارت امور خارجه به انضمام گواهى بر فوت شوهر يا جدايى، تابعيت اصليه زن با جميع حقوق و امتيازات راجع به آن مجدداً به او تعلق خواهد گرفت.

در موردى نيز تابعيت مادر به فرزندان به صورت مشروط منتقل مى شود و آن موردى است که فرزندى از پدر خارجى و مادر ايرانى در ايران متولد شده و پس از اتمام هيجده سال حداقل يک سال در ايران اقامت کرده باشد; يعنى به لحاظ تابعيت مادر که ايرانى است، مشروط به شرط فوق، ايرانى شناخته مى شود.

در کنار اين موارد، مصاديق ديگرى هم هست که به مقتضاى قانون مدنى ما، تبعيت شوهر بر زن و يا پدر بر مادر نسبت به فرزندان ترجيح داده شده است; در نتيجه از اين حيث با دو بند ماده ى 7 موافق نيست; به عنوان مثال، طبق بند 6 از ماده ى 976 قانون مدنى، تبعيت شوهر به صرف ازدواج به زن منتقل مى شود: «هر زن تبعه ى خارجى که شوهر ايرانى اختيار کند.» پس در اصلِ تابعيت، زن و مرد برابر نيستند; لذا با بند 1 ماده ى 7 مخالف است. چنان که در ماده ى 964 قانون مدنى، که مربوط به احوال شخصيه است، مى گويد:

اگر زوجين تبعه ى يک دولت نباشند، روابط شخصى و مالى بين آن ها تابع قوانين دولت متبوع شوهر خواهد بود.

پس در صورت بروز اختلاف بين زن و شوهر و يا فوت هر يک از آن دو مرجع قانونى، قوانين کشور متبوع شوهر است; لذا زن و مرد از اين حيث در قانون ما حقوق يکسان ناشى از تابعيت ندارند.

همين مسئله راجع به فرزندان هم مطرح است. در ماده ى 964 همين بخش مى نويسد:

روابط بين ابوين و اولاد تابع قانون دولت متبوع پدر است.

پس در رابطه با هر آنچه به رابطه ى شخصى والدين با بچه ها مربوط است مثل بحث حضانت، ارث و ... تابعيتِ پدر ترجيح داده شده است; لذا با بند 2 ماده ى 7 مخالف است.

نکات

1. از آن جايى که نگارنده فقط درپى انعکاس مخالفت قانون اساسى و قوانين داخلى ما با کنوانسيون است، به موارد فوق بسنده مى کنيم; با اذعان به اين که موارد اختلافى بيش از آنى است که نگاشته شد.

2. مبحث تابعيت از نظر حقوق دانان داراى نقايصى است.[19] گر چه اصلاحيه هاى متعددى در مصوبات آبان سال 1370 در آن صورت گرفته، ولى ظاهراً نتوانسته است مشکلات حقوقى در اين باب را مرتفع سازد. از آن جايى که نظام حقوقى دولت هاى ديگر نيز راجع به امر تابعيت يکسان نيست، برخى از اين نقايص از طريق مصوبات و قوانين يک دولت به تنهايى حل نخواهد شد.

3. گرچه مستندات فقهى بحث تابعيت را نمى توان به راحتى برشمرد، ولى نگاه تشابه طلبانه و درخواست اعطاى حقوق مساوى به زن و شوهر در اين باب، اگر به وحدت و انسجام خانواده لطمه وارد کند، نمى تواند مورد امضاى شريعت باشد و شايد به همين دليل قانون گذار ما در مواردى اعطاى حقوق مساوى در اين باب ننموده است. به عبارت روشن تر، اگر زنان و مردان مستقلا هر گاه که اراده کنند بتوانند تابع کشورى باشند و طبق يک نظام حقوقى بين المللى، مثل کنوانسيون، اين امر را همه ى کشورها بپذيرند، قطعاً اختلاف نظر زوجين به انحلال خانواده خواهد انجاميد. دولت ها نيز قانوناً نمى توانند از زن يا شوهرى که خواهان بقاى خانواده ى خود هستند حمايت نمايند.

علاوه بر آن که اگر طبق قانون اولى فقهى، تهيه ى مسکن را بر عهده ى مرد بدانيم، اولويت او را در تعيين وطن مى پذيريم. گر چه در قوانين فقهى زن مى تواند در شروط ضمن عقد حق انتخاب مسکن و محل زندگى را براى خود قرار دهد. چنين شرطى اگر مخلّ به اصل زوجيت و منافى حقوق زناشويى نباشد، صحيح است.

4. يک رکن تابعيت، رابطه ى سياسى شخص با دولت است. پس در قوانين مربوط به تابعيت، هر کشورى مى تواند ملاحظات سياسى خود را نيز منظور نمايد و اجازه ندهد که حقوق کاملا فردى، مصالح عمومى و سياسى آن کشور را به مخاطره اندازد.

ماده ى دهم

محور اصلى اين ماده تضمين حقوق مساوى زنان با مردان در زمينه ى آموزش و پرورش است.

اگر نگاهى جزئى نگر داشته باشيم، تنها موردِ معارضه ى ماده مزبور با قوانين، بند (ج) آن است. در اين بند براى «از بين بردن هر گونه مفهوم کليشه اى از نقش زنان و مردان در کليه ى سطوح و در اشکال مختلف آموزشى» راه حل هايى ارائه مى دهد که اولين آنها تشويق به آموزش مختلط است. اين امر قهراً موجب خواهد شد که متون درسى، شيوه ى آموزشى، فوق برنامه ها و... همه يکسان باشد; در نتيجه هدف اصلى که نفى نگرش هاى جنسيتى در تعليم و تربيت است حاصل خواهد شد. آموزش مختلط گر چه در برخى مقاطع تحصيلى، مثل دانشگاه ها، برخى مناطق، مثل روستاها و در بين عشاير وجود دارد، به خودى خود يک راجح شرعى نيست و اصل، عدم اختلاط است; بنابراين، در چنين مواردى که چاره اى جز اختلاط نيست، رعايت موازين اسلامى لازم است.

کنوانسيون اختلاط را يک راهبرد مهم تلقى کرده و از اين نظر با اصل چهارم و بيستم و بيست و يکم قانون اساسى در تعارض است. اين دو اصل به يک ميزان زنان و مردان را از حقوق فرهنگى، رشد و تعالى شخصيت برخوردار مى سازد، ولى با شرط رعايت موازين اسلام; بنابراين اگر دو اصل سوم و سى ام دولت را موظف مى کند که «وسايل آموزش و پرورش را براى همه ى ملّت تا پايان دوره ى متوسطه و وسايل تحصيلات عالى را تا سر حد خودکفايى کشور به طور رايگان گسترش دهد»، همه و همه منوط به اجراى درست موازين اسلامى است.

افزون بر آن چه گذشت اگر کلان نيز به مسئله نگاه کنيم ممکن است به نتيجه ى مهم ترى برسيم. روشن است که آموزش و پرورش در پيشرفت و يا پسرفت دولت ها و ملّت ها نقش اساسى دارد; همان طور که با توجه به طول دوره ى ممارست افراد با آن (مهد کودک ها تا تحصيلات عالى در دانشگاه ها) در بهوجود آوردن فرهنگ ها بسيار مؤثر است; افزون بر آن، تحصيلات زمينه ى اصلى اشتغال يا حضور اجتماعى ديگرى را براى افراد فراهم مى کند و در نهايت نيز اين افراد تحصيل کرده هستند که قواى مختلف هر کشور را اداره و مناصب دولتى و غير دولتى را تصدى مى نمايند. پس ردّ پاى عميق آموزش و پرورش و نظام آن در زندگى فردى و اجتماعى و در محورهاى مهم آن، از اقتصاد و فرهنگ و سياست، کاملا مشهود است.

نتيجه آن که، هر گونه سياست و برنامه ريزى راجع به آموزش و پرورش در تمام سطوح جامعه مؤثر خواهد بود.

حال اگر نظام آموزش و پرورش ما هر گونه نقش مردانه و زنانه را نفى و نقش مادرى و همسرى را به بهانه ى شخصيت گرايى و تأکيد بر ارتقاى جنبه هاى فردى زنان تضعيف نمايد و دختران و پسران را براى به عهده گرفتن يک رفتار مختص آماده نسازد و... نمى تواند مورد تأييد قوانين داخلى باشد. نگارنده ضمن اعتراف به افراط و تفريط در تقسيم برخى مسئوليت ها و بيرون راندن زنان از عرصه هاى مباحى که دين منعى براى ورود آن ها قايل نشده، معتقد است که افراط در آموزش يکسان براى تقسيم همه ى مسئوليت ها به طور مساوى نيز، فايده اى براى زنان ندارد.

قطعاً در خلال نظام آموزشى و پرورشى صحيح و بدون هر گونه افراط و ضعيف پرورى دختران، مى توان احساسات و عواطف آنان را بارور کرد و راه هاى معقول اعمال آنها را به دختران آموزش داد. مهم آن است که اين باور را در افراد ايجاد کنيم که گرايش ها و رفتارهاى صحيح مردانه و زنانه هر کدام واسطه هايى براى رسيدن به هدفى واحد هستند.

نتيجه آن که تلقى خاص کنوانسيون از سنت و متهم ساختن هر نقش سنتى به طور مطلق،[20] باعث مى شود که خانواده و نقش خاص و منحصر به فرد زن در آن را يک کليشه بداند و آن را نفى کند. اين امر نيز به نوبه ى خود به تضعيف اين نهاد مى انجامد. در اين صورت معارضه ى کنوانسيون با موادى از قانون اساسى، مانند اصل دهم[21] قطعى خواهد بود.

ماده ى يازدهم

ماده ى 11 مشروحاً به بحث اشتغال زنان و تعهدات مربوط به آن پرداخته است. در اين ماده به طور عمده دو محور مهم وجود دارد: يکى تلاش در جهت توانمندسازى زنان براى استفاده از فرصت هاى شغلى برابر و ديگر تضمين حمايت هاى خاص از زنان و اعمال نابرابرى به سود آنان به دليل موقعيت خاص آنان در امر زادآورى.

اين ماده با بندهاى ذيل آن از نگاهى جزئى نگر با قوانين ما تفاوت ندارد. قوانين داخلى و مصوبات مربوط به سياست هاى اشتغال، بخصوص در قوانين تأمينى و حمايتى از زنان با محوريت خانواده و نقش مادرى کاملا هماهنگ با کنوانسيون است، ولى از نگاهى کلان به نظر مى رسد که ديدگاه تشابه محور کنوانسيون در امر اشتغال با برخى قوانين داخلى ما سازگار نباشد.

روشن است که اشتغال زنان عرصه اى مباح براى حضور آنان[22] است که گاهى به دليل عوارضى ممکن است از حکم اباحه خارج شود; مثلا اگر اشتغال (کيفيت يا کميت آن) با حقوق زناشويى شوهران منافات پيدا کرد و يا مخالف مصالح خانوادگى بود، غيرمجاز[23] شمرده مى شود. پس بند (ب) و (ج) کنوانسيون که حق استفاده از فرصت هاى استخدامى يکسان و حق انتخاب آزادانه ى حرفه و پيشه ى يکسان را مطرح مى کند، با قوانين داخلى ما معارض است.

علاوه بر آن که در ماده ى مزبور به کليت خانواده به عنوان يک مجموعه نظر نشده و حمايت از مادران باردار و شيرده هم که در بند (الف) و (ب) ذيل بخش دوم اين ماده آمده است، کاملا به خود زن توجه دارد نه عنوان و موقعيتش در خانواده; به عبارت روشن تر، در اين بخش مى خواهد ضمانتى ايجاد کند که زن به دليل باردارى يا دوران شيردهى از حق شخصى اش در اشتغال ممنوع نشود. در اين راستا خانواده اولويتى ندارد، بلکه در بند (ج) بخش دومِ اين ماده، مى خواهد خدماتى ارائه شود که والدين بتوانند تعهدات خانوادگى را با اشتغال هماهنگ سازند، مثل «توسعه ى شبکه تسهيلاتى براى مراقبت از کودکان» يعنى اشتغال محور است و خانواده بايد خود را با آن هماهنگ کند، نه آن که محور خانواده باشد، و اشتغال، خود را با آن هماهنگ سازد. چنين سياستى از نظر اسلام نمى تواند صحيح باشد.

چنان چه ملاحظه مى شود، ادبيات حاکم بر اين ماده به دليل نگاه تشابه طلبانه اش با آن دسته از قوانينى که تأکيد بر حراست از خانواده مى کنند سازگار نيست.

گفتنى است که برخى مدافعين کنوانسيون در داخل کشور، اولويت دادن به خانواده و بسيارى از قوانين حمايتى و تأمينى نسبت به مادران را صحيح نمى دانند و همه ى آن ها را از موانع مشارکت اجتماعى و امنيت شغلى زنان محسوب مى کنند. بديهى است که مبحث فوق کارشناسى عميقى مى خواهد تا قانون نويسان، حقوق دانان و انديشهورزان دينى، در يک فضاى گفتمانى مطلوب به ديدگاه درست و متعادلى در اين باب برسند. در هر صورت، برخوردهاى نادرست، غير دينى و افراطى با اشتغال زنان، به خصوص از سوى کارفرمايان، در بهوجود آمدن ديدگاه هاى تشابه طلبانه در داخل مؤثر بوده و سيل انتقادات را متوجه قوانين، بهويژه سياست حمايت از خانواده نموده است.[24]

ماده ى سيزدهم

در خصوص استفاده از مزاياى خانوادگى، تفاوت هاى قانونى جزئى در قوانين داخلى، نظير قانون استخدام کشورى، آئين نامه ى استخدامى و بازنشستگى شهردارى تهران.... با کنوانسيون وجود دارد که خوانندگان را به منابع حقوقى مربوطه ارجاع مى دهيم.[25]

اما راجع به بند (ج) آن نکاتى مطرح است. اين بند مربوط به حق شرکت در فعاليت هاى تفريحى، ورزشى و کليه ى زمينه هاى حيات فرهنگى بر پايه ى برابرى کامل بين زنان و مردان است. روشن است که مساوات کامل در اين رابطه با اصولى از قانون اساسى که فعاليت هاى فرهنگى زنان را مطابق موازين اسلامى قانونى دانسته معارض است; به عنوان مثال، شرکت يکسان زنان با مردان در برخى ميادين ورزشى، مثل بکس، کشتى و شنا، که مستلزم نگاه حرام است، قابل اجرا نيست; زيرا با اصولى نظير اصل چهارم، بيستم و بيست و يکم در تعارض است.[26]

ماده ى پانزدهم

در اين ماده طى 4 بند، دول عضو متعهد مى شوند به طور يکسان حقوق مردان و زنان را تأمين و از آن حمايت کنند. اين حمايت قانونى شامل امور مدنى ـ نظام دادرسى ـ قراردادهاى تجارى و امور مشابه مى شود.

شايان ذکر است که در قانون اساسى ما حق برخوردارى از حمايت هاى قانونى براى همه ى افراد ملت منظور شده است:

همه ى افراد ملت، اعم از زن و مرد، يکسان در حمايت قانون قرار دارند...[27]

چنان چه دادخواهى را حق مسلم افراد دانسته است:

دادخواهى حق مسلم هر فرد است و هر کس مى تواند به منظور دادخواهى به دادگاه هاى صالح رجوع نمايد.[28]

در مواردى هم مالکيت همه ى افراد، اعم از زن و مرد، و اعمال آن را به رسميت شناخته است:

هر کس مالک حاصل کسب و کار مشروع خويش است و هيچ کس نمى تواند به عنوان مالکيت نسبت به کسب و کار خود، امکان کسب و کار را از ديگرى سلب کند. [29]

در قانون مدنى نيز براى انجام معاملات و قراردادهاى تجارى نگاهى جنسيتى وجود ندارد:

براى اين که متعاملين اهل (معامله) محسوب شوند بايد بالغ و عاقل و رشيد باشند.[30]

بنابراين، در امور مربوطه، حق زنان از نگاه قوانين ما به رسميت شناخته شده و مد نظر قانون گذار بوده است. البته با توجه به حاکميت اصل چهارم بر تمام قوانين و مقررات، هر کجا که کنوانسيون حقى براى زنان قرار داده باشد که دين اسلام تشابه با مردان در آن مورد را نپذيرفته باشد، قانوناً معتبر نيست.

در اصل چهارم آمده است:

کليه ى قوانين و مقررات مدنى، جزايى، مالى، اقتصادى، ادارى فرهنگى، نظامى، سياسى و غير اين ها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد. اين اصل بر اطلاق يا عموم همه ى اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات ديگر حاکم است.

علاوه بر آن چه گذشت، برخى تفاوت ها در قوانين مدنى ما بين زنان و مردان وجود دارد که جزو موارد مغاير با کنوانسيون هستند و در بررسى تعارضات اصل شانزدهم با کنوانسيون، به آن اشاره مى شود.

نکته ى بعدى که در اصل پانزدهم ذکر شده اعطاى حقوق مساوى به زنان و مردان راجع به تردد افراد، آزادى انتخاب مسکن و اقامتگاه است.

مسئله ى آزادى در تردد و اقامتگاه، در قوانين ما در همه جهات بين مردان و زنان مساوى نيست; به عنوان مثال در قانون گذرنامه، مصوب ارديبهشت 1351 تعيين شده است که «خروج زنان شوهردار موکول است به موافقت کتبى شوهر»، و خروج دختران زير 18 سال نيز منوط به اجازه ى ولى قهرى (پدر يا جد پدرى) است.[31]

در مورد اقامتگاه نيز قانون مدنى مقرر مى دارد:

اقامتگاه زن شوهردار همان اقامتگاه شوهر است

حکم مزبور البته استثنائاتى دارد، ولى در مجموع، هم در مورد تردد و هم در مورد اقامتگاه محدوديت هاى فوق راجع به مردان در قوانين ما وجود ندارد. در نتيجه، اين قوانين نيز از موارد تعارض با کنوانسيون محسوب مى شوند.

ماده ى شانزدهم

اين ماده تفصيلا وارد امور مربوط به ازدواج و روابط خانوادگى شده و دولت هاى عضو را در تمام مراحل ازدواج و تشکيل خانواده و امور مربوط به بقاى آن به رفع تبعيض (هرگونه تفاوت) از زنان مکلّف مى نمايد.

از آن جايى که ورود دقيق و کامل در اين بحث به درازا مى کشد، ما فهرستوار به ذکر موارد متعارض آن با قوانين داخلى مى پردازيم:

ـ بند (الف) که براى طرفين، حق يکسان براى ورود به ازدواج منظور مى کند، با قانون مدنى ما تفاوت هايى دارد; زيرا در مواردى در يک مقطع زمانى خاص، زنان از ازدواج يا خواستگارى شدن ممنوع هستند; مثل زنى که در عده است.[32]

ـ بند (ب) از شماره ى يک اين ماده، صورت گرفتن ازدواج را تنها با رضايت کامل و آزادانه ى دو طرف ازدواج صحيح مى داند که سياق آن طبعاً هر نقشى را براى غير زوجين منتفى مى سازد; در حالى که قوانين داخلى ما ضمن اذعان به رکنيت طرفين عقد و رضايت آنها براى تحقق عقد، اجازه ى ولى (پدر يا جد پدرى) را براى ازدواج دختر باکره شرط مى داند.[33]

ـ در بند (ج) در طى دوران زناشويى و به هنگام جدايى، حقوق و مسئوليت هاى يکسان براى زوجين مطرح شده است که مخالفت آن با برخى مواد قانون مدنى محرز است; مثلا در قانون مدنى در عقد دايم مسئوليت مخارج بر عهده ى شوهر است;[34] حق طلاق به دست مرد است [35] مگر تحت شرايطى خاص; مانند جايى که زن در اجراى صيغه وکيل باشد و بر اساس شرط ضمن عقد اين وکالت را براى خويش قرار داده باشد و يا در صورت بروز موارد طلاق قضايى (به وسيله ى حاکم) اجرا گردد.

ـ در بند (د) نيز سخن از حقوق و مسئوليت هاى يکسان والدين نسبت به فرزندان است که در موارد متعددى حدود مسئوليت پدران راجع به فرزندان بيش تر است و از حق دخالت وسيع ترى در امور فرزندان برخوردارند. البته در تمام اين موارد اولويت با مصلحت فرزندان است; مانند ولايت پدر بر طفل صغير، سفيه و مجنون در امور مالى، ازدواج و...[36]، يا تقسيم مسئوليت حضانت بين مادران و پدران (به گونه اى که مادر راجع به فرزند پسر تا 2 سال[37] و راجع به فرزند دختر تا 7 سال مخاطب اصلى تکليف است) و عدم مسئوليت قانونى مادر نسبت به تأمين مخارج فرزند[38].

ـ از آن جايى که بند (و) نيز تفصيل حقوق فوق است، مباحث بالا در اين قسمت هم تکرار مى شود، علاوه بر آن که قانون مدنى ما سرپرستى و قيمومت را[39] نيز بر عهده ى مردان نهاده است و لذا مورد ديگرى نيز به موارد تعارض افزوده مى شود.

ناگفته نماند که در بند (و) مسئله ى فرزندخواندگى نيز مطرح شده است. فرزندخواندگى، با تلقى غربى آن، در قوانين ما اصولا وجود ندارد. تنها مسئله ى مورد ابتلا، سرپرستى کودکان بى سرپرست است که مردان و زنانى مى توانند تحت ضوابط قانونى اين امر را به دوش بگيرند و در صورت وجود شرايط رضاع و انجام مناسک مربوطه، فرزند مزبور را فرزند شيرى و رضاعى خود بدانند; در نتيجه، تمام آثار مربوطه که در کتب فقهى بر مسئله ى رضاع بار شده است، مترتب خواهد شد.

ـ در بند (ز) حقوق فردى يکسان براى زن و شوهر مطرح شده است که يکى از آن ها شغل است. در قانون مدنى ما ضمن تأييد حق شغل براى زنان، به مردان امکان داده است که همسر خود را از حرفه يا شغلى که منافى مصالح خانواده يا حيثيات خود يا همسر است منع نمايند.[40]

در شماره ى 2 اين ماده نامزدى و ازدواج کودک را فاقد اثر قانونى دانسته است. اين امر هم در دو جهت با قانون مدنى ما در تعارض است: اول آن که مراد کنوانسيون از کودک، فرد زير 18 سال است (طبق کنوانسيون حقوق کودک) که در اين صورت ازدواج دختران بالغ زير 18 سال ممنوع مى شود;[41] دوم آن که اگر ازدواج افرادى که از نظر ما صغير هستند، به واسطه ى ولى شرعى و بر اساس مصلحت آنان صورت گيرد، بلامانع است;[42] يعنى ازدواج از اين منظر سن خاصى براى دختران و پسران ندارد. بديهى است که شرط لحاظ مصلحت مولى عليه که شرط صحت اين عقد است، از استبداد نظر ولى جلوگيرى مى کند; بنابراين، وجود اين قانون به معناى تجويز ازدواج تحميلى نيست. بر اين اساس اگر ثابت شود که اين گونه ازدواج مصلحتى براى طفل ندارد، قانوناً ممنوع است.[43]

[1]. منظور از قوانين عادى قانون مدنى، قانون احوال شخصيه، قانون امور جسمى، قانون مجازات و ... است.

[2]. بلدسو، رابرت و ربوسچک، فرهنگ حقوق بين الملل، ص 23 ـ 30.

[3]. مقدمه ى قانون اساسى.

[4]. مقدمه قانون اساسى.

[5]. براى اطلاع بيش تر ر.ک: مصوبه ى شوراى عالى انقلاب فرهنگى، 22 آبان 69 لغايت 20 مرداد 71; سياست هاى اشتغال زنان، مصوب 2 مرداد 71 و قانون کار ماده ى 76، مصوب 29 آبان 69.

[6]. براى کسب اطلاع بيشتر ر.ک: خانم مهرانگيز کار، رفع تبعيض از زنان. ايشان در جاى جاى اين کتاب چنين درخواستى را مطرح ساخته است.

[7]. چنانچه در فصل اول تذکر داده شد، از نظر فمينيست ها «مونث بودن و زنانگى» جنسيت است. ساختار جنسى زن مثل قدرت بارورى، به جنس، و بقيه ى نقش هاى زنانه به جنسيت تعبير مى شود. آن گاه، از نظر آنان، جنسيت در فرآيند اجتماعى شدن به زنان تعليم مى گردد و آنها را در نقش هاى سنتى منحصر مى گرداند; يعنى به جز مسئله ى باردارى، زايش و شيردهى، بقيه ى آن چه، نقش زنان تعبير شده، مثل مادرى، واقعاً نقش منحصر به فرد زنانه نيست.

[8]. تبصره ى 1 ماده 1210 از قانون مدنى. سن بلوغ دختران را تمام شدن 9 سال و پسران را تمام شدن 15 سال قمرى مى داند.

[9]. وسائل الشيعه، ج 28، ص 103.

[10]. قانون مدنى، کتاب هشتم، باب دوم.

[11]. مهرانگيزکار، رفع تبعيض از زنان، ص 134.

[12]. در فصل مربوط به معرفى اجمالى کنوانسيون ذيل ماده ى 5 توضيحاتى راجع به واژه ى «نقش اجتماعى مادرى» داده ايم. اين واژه در ماده ى 5 ذکر شده; بنابراين ما خوانندگان را به مطالعه ى آن قسمت ارجاع مى دهيم.

[13]. به بحث هاى نظرى در اين باب نمى پردازيم.

[14]. (إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ): حجرات، آيه ى 13.

[15]. (فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ): مائده، آيه ى 48..

[16]. وسائل الشيعه، ج 18، ابواب صفات القاضى، باب 3، ح 2.

[17]. همان، باب 4، ح 1.

[18]. تابعيت عبارت است از رابطه ى سياسى و معنوى که شخصى را به دولت معينى مرتبط مى سازد.

[19]. حسن امامى، حقوق مدنى، کتاب دوم در تابعيت، ج 4، ص 66.

[20]. ر.ک: ص 33، از همين کتاب، بحث سنت و کليشه.

[21]. اصل دهم قانون اساسى: «از آن جا که خانواده واحد بنيادى جامعه ى اسلامى است، همه ى قوانين و مقررات و برنامه ريزى هاى مربوط بايد در جهت آسان کردن تشکيل خانواده، پاس دارى از قداست آن و استوارى روابط خانوادگى بر پايه ى حقوق و اخلاق اسلامى باشد.»

[22]. براى آگاهى از نظر اسلام راجع به عرصه هاى فعاليت هاى مباح و واجب زنان ر.ک: تفسير الميزان، ج 2، ص 272ـ273. علامه طباطبايى به زيبايى تمام مطالب لازم را مطرح فرموده اند.

[23]. در ماده 1117 قانون مدنى، شوهر مى تواند زن خود را از حرفه يا صنعتى که منافى مصالح خانوادگى يا حيثيات خود يا زن باشد، منع کند.

[24]. کتاب رفع تبعيض از زنان نوشته ى مهرانگيز کار، قوانين ناظر بر امور خانواده را حامل پيامى تلخ، گزنده و ضد مشارکت دانسته، تا جايى که تکليف وجوب انفاق بر مردان مانعى در سر راه رشد شغلى زنان به حساب آمده است. ر. ک: ص 252ـ254.

[25]. محمد حسن وطنى، مجموعه ى کامل قوانين و مقررات استخدامى، ص 174، به نقل از مهرانگيزکار، رفع تبعيض از زنان، ص 293ـ295.

[26]. افراط در ايجاد تشابه بين مردان و زنان در ناحيه ى ورزش، صرف نظر از مغايرت هاى قانونى، پيامدهاى روحى و جسمى بر زنان دارد. نبايد مسائلى از اين دست را که با سلامت جسمانى و امنيت روانى آنان مرتبط است با برخوردهاى احساسى درهم آميخت. اين امر سال ها بعد ضررهايى ايجاد خواهد کرد که به راحتى نمى توان از دام آنها گريخت; قطعاً ورزش و تحرکات بدنى امرى پسنديده براى هر يک از دو جنس است، ولى از نظر دانشمندان تفاوت هاى موجود در انجام اعمال ورزشى بين مردان و زنان، ناشى از تفاوت ابعاد و ترکيبات بدن آنهاست.

به طور متوسط زنان داراى نسوج چربى بيش تر و توده ى عضلانى کم ترى هستند. دستگاه هاى انرژى زنان ظرفيتى کم تر از مردان دارند و قدرت مطلق آنها حدود 32 قدرت مردان است. تمام اين امور خود تفاوت هاى ديگرى را در ذخاير فسافاژن، سطح اسيد لاکتيک در خون و مقدار هموگلوبين و تعداد گلبول هاى قرمز خون هر يک را باعث مى شود. افزون بر آنچه گذشت، تفاوت اندامى زن و مرد در ناحيه ى قفسه ى سينه هم به نحوى در توانايى هاى ورزشى آنها اثر دارد و لازم است که در تمرينات و رشته هاى ورزشى توانمندى هاى فيزيولوژيکى هر يک از دو جنس مورد توجه قرار گيرد; بنابراين نگاه تساوى طلبانه و تشابه محورانه در اين راستا قطعاً به سود زنان نخواهد بود.

براى اطلاع بيش تر در اين باره ر. ک: فيزيولوژى ورزشى، ج 2، ص 484، به نقل از کتاب زن، ص 266.

[27]. قانون اساسى، اصل 20.

[28]. همان، اصل 34.

[29]. همان، اصل 46.

[30]. قانون مدنى، ماده ى 211.

[31]. قانون گذرنامه، ماده ى 18، بند 3.

[32]. در ماده ى 1034 از قانون مدنى آمده است: «هر زنى را که خالى از موانع نکاح باشد، مى توان خواستگارى کرد». محدوديت در اين سطح براى مردان وجود ندارد، گر چه قانون مردان را در اين موارد از خواستگارى از زنان بازداشته، به هر حال اين زن است که با وصف مزبور نمى تواند ازدواج کند.

[33]. در قانون مدنى ماده ى 1043، نکاح دختر باکره، اگر چه به سن بلوغ رسيده باشد، موقوف به اجازه ى پدر يا جد پدرى اوست; البته در ادامه ى همين ماده آمده است که شرط مزبور در صورت مخالفت بدون علت موجه، ساقط است و مکانيزم لازم براى تسهيل امر ازدواج دختر با مرد صالح و مورد علاقه اش در ماده ى مربوطه ديده شده است.

[34]. قانون مدنى، ماده ى 1106: در عقد دايم نفقه ى زن به عهده ى شوهر است.

[35]. همان، ماده ى 1133.

[36]. همان، ماده ى 1180.

[37]. همان، ماده ى 1169.

[38]. همان، ماده ى 1199 که در صورت نبودن يا عدم مکنت مالى پدر اين مسئوليت به اجداد پدرى و در صورت نبودن يا عدم مکنت مالى آنها به مادر منتقل مى شود.

[39]. همان، ماده ى 1105.

[40]. همان، ماده ى 1117.

[41]. همان، تبصره ى 1043.

[42]. همان، تبصره ى واحده ى ماده ى 1041.

[43]. در نگاه فقهى اسلامى، که در قانون مدنى ما هم منعکس است، ارکان اصلى ازدواج، طرفين هستند و رضايت آن ها شرط صحت است; لذا ازدواج تحميلى يک معضل فرهنگى اجتماعى است و اصلا مورد تأييد دين نيست. نياز به تذکر است که قانون بايد جامع باشد و بتواند حتى الامکان محتملات مختلف را پوشش دهد، ولى فرهنگ دهى جامعه در امر ازدواج بايد به سمت تسهيل امر ازدواج از روى رضايت طرفين و دخالتِ آگاهى دهنده و معقول والدين باشد.