انسان‏شناسى دوگانه

دكتر محمدتقى فعالى

مبحث اول: جايگاه اخلاق نراقيين

شايسته است در آغاز، جايگاه و موقعيت اخلاق را از ديدگاه مرحوم ملا محمد مهدى نراقى، خصوصا كتاب جامع السعادات مشخص كرده سپس به سنجش و داورى بنشينيم. بدين منظور، نيم‏نگاهى تاريخى به جوامع اخلاقى مفيد است.

اگر به سده نخست‏بازگرديم به‏جز قرآن كريم، تنها كتاب‏هايى كه داراى مضامين بلند و والاى اخلاقى است، نهج‏البلاغه و صحيفه سجاديه مى‏باشند. اما اگر مراد از كتاب اخلاقى، نوشتارى باشد كه بحثى علمى از اخلاق ارائه كرده باشد، طبق نقل ابن نديم در الفهرست فقط از يك اثر مى‏توان نام برد كه آن رساله‏اى اخلاقى از جابربن حيان شاگرد امام صادق عليه السلام مى‏باشد. (1)

از سده دوم قمرى «اخلاق نگارى‏» رشد و توسعه يافت. در اين دوره آثار اخلاقى عمدتا به‏صورت ترجمه است. در اين‏جا به نمونه‏هايى چند اشاره مى‏كنيم. بعضى آثار كه از فارسى به عربى برگردانده شد، عبارتند از:

1- پندنامه كسرى انوشيروان به فرزندش كه تحت عنوان عش البلاغة و به روايتى عين البلاغة به عربى ترجمه شد;

2- پندنامه اردشير بابكان به فرزندش شاهپور;

3- كتاب زادان فروخ.

البته ابن نديم از مترجمان اين سه اثر نام نمى‏برد; اما در ادامه مى‏گويد كه عبدالله بن مقفع (متوفاى 145ق) سه اثر را به عربى برگرداند. (2) كه عبارت‏اند از: كليله و دمنه، الادب الصغير يا الآداب الصغير و الادب الكبير يا الآداب الكبير .

پاره‏اى از آثار يونانى نيز به عربى ترجمه شد كه عبارت‏اند از: 1- اخلاق پروسن، 2- اخلاق نيكو ماخوس، 3- فضائل النفس، 4- اخلاق جالينوس (مترجم آن حبيش بن حسن اعشم شاگرد اسحاق بن حنين مى‏باشد.) 5- آداب الصبيان (كه توسط ابو عمرو يوحنابن يوسف كاتب از كتاب وصاياى افلاطون ترجمه شد.) لازم به ذكر است كه كتاب اخير ترجمه ديگرى به‏نام وصية افلاطن فى تاديب الاحداث دارد كه توسط اسحاق بن حنين صورت گرفته است.

حاصل آن‏كه نوشته‏هاى اخلاقى در قرن دوم بيش‏تر به صورت ترجمه‏هايى بود كه غالبا از فارسى يا يونانى، رخت تازى به خود مى‏گرفتند.

از نيمه دوم قرن دوم قمرى، اخلاق نگارى سرعت گرفت و گونه‏هايى چند از كتاب‏هاى اخلاقى به صحنه آمد و زاده شد كه مى‏توان اخلاق‏نگاشت‏ها را از اين مقطع تاريخى به بعد براساس گونه‏هاى مختلف و انواع متعدد دسته‏بندى كرد و براى هر يك نمونه‏هاى شاخصى بيان نمود: (3)

1- اخلاق النبى صلى الله عليه و آله وسلم : برخى از اخلاق‏نويسان نوشته‏هاى خود را به اخلاق پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم اختصاص مى‏دادند; مانند اخلاق النبى و آدابه از ابوحيان اصفهانى معروف به ابن شيخ (متوفاى 429ق) و مصابيح القلوب از عبدالرحمن سلمى (متوفاى 412ق) .

2- اخلاق كتاب و سنت: بخشى از نوشتارهاى اخلاقى درارتباط با اخلاق كتاب يا اخلاق سنت‏شكل مى‏گرفت، مانند القناعة و التعفف و شكر و حلم از ابن ابى الدنيا (متوفاى 243ق)، مكارم الاخلاق اثر طبرانى (متوفاى 260ق)، اطواء الذهب از جارالله زمخشرى (متوفاى 538ق)، الكبائر اثر شمس الدين ذهبى (متوفاى 748ق)، عيون الاخبار اثر دينورى (متوفاى 276ق)، الادب الحميدة و الاخلاق النفيسة از محمدبن جرير طبرى (متوفاى 310ق)، الاداء و الدواء و الروح اثر ابن قيم جوزيه (متوفاى 751ق)، تنبيه الغافلين‏اثر سمرقندى (متوفاى 373ق)، ادب الدنيا و الدين‏از ماوردى (متوفاى 450ق)، ارشاد القلوب اثر ديلمى (متوفاى 448ق)، الذريعة الى مكارم الشريعة از راغب اصفهانى (متوفاى 526ق) و نيز دو كتاب المواعظ و مصادفة الاخوان از شيخ صدوق (متوفاى 381ق) .

3- اخلاق تعليم و تربيت: اخلاق نگاشت‏هاى معروف در اين رابطه عبارت‏اند از: فرزند نامه اثر امام محمد غزالى (متوفاى 505ق)، رسالة فى الحث على طلب العلم از ابن جوزى (متوفاى 597ق)، آداب المتعلمين از خواجه نصيرالدين طوسى (متوفاى 672ق)، تاديب الصبيان از ابن مسكويه رازى (متوفاى 421ق)، رياضة الصبيان اثر شمس الدين انبانى (متوفاى 325ق)، تذكرة السامع و المتكلم فى ادب العالم و المتعلم از ابن جماعه كنانى (متوفاى 733ق)، طريق تربيت الاولاد اثر ملاجلال دوانى (متوفاى 908ق) و تحفة الولود فى احكام المولود از ابن قيم جوزيه (متوفاى 751ق) .

4- اخلاق اصناف و طبقات: بخشى از آثار و منابع اخلاقى در رابطه با آداب و رسوم ويژه طبقات و اصناف شكل گرفته است كه مى‏توان به نمونه‏هاى زير اشاره كرد: منية المريد فى آداب المفيد و المستفيد از شهيد ثانى (متوفاى 965ق)، آداب المعلمين از ابن سحنون (متوفاى 226ق)، آداب المعلمين اثر ابو عمرو احمد بن عفيف قرطبى (متوفاى 420ق)، التاج فى اخلاق الملوك از جاحظ (متوفاى 255ق)، نصيحة الملوك اثر امام محمدغزالى (متوفاى 505 ق)، سياست نامه از خواجه نظام الملك طوسى (متوفاى 485 ق)، قابوسنامه اثر عنصر المعالى كيكاوس بن وشمگير (متوفاى بين 492 و 508ق)، المنهج المسلوك فى سياسة الملوك اثر عبدالرحمان نصربن عبدالله شيرازى (متوفاى 589ق) .

5- اخلاق عرفانى: عارفان هم به اخلاق تمايل داشتند، اما نگاه آنان به اخلاق نگاهى عرفانى است و در اين زمينه آثار فراوانى پديد آورده‏اند; مانند الرسالة القشيريه اثر ابوالقاسم قشيرى (متوفاى 465ق)، عوارف المعارف اثر شهاب الدين سهروردى (متوفاى 632ق)، مصباح الهداية و مصباح الكفاية اثر عزالدين محمود كاشانى (متوفاى 735ق)، احياء علوم الدين اثر امام محمد غزالى (متوفاى 505ق)، كيمياى سعادت از امام محمد غزالى، آداب المريدين اثر ابو عبيب سهروردى (متوفاى 563ق)، آداب الصوفية از عبدالرحمن السلمى، اوصاف الاشراف از خواجه نصيرالدين طوسى، رسائل از خواجه عبدالله انصارى (متوفاى 481ق) تهذيب الاخلاق اثر ابن عربى (متوفاى 672 ق)، شرح التعرف لمذهب التصوف اثر ابوبكر كلاباذى (متن) و ابوابراهيم بخارى (شرح) .

6- اخلاق فلسفى: بسيارى از بزرگان و متفكران با ديده فلسفه به اخلاق نگريسته‏اند و از اين ره‏گذر اخلاق فلسفى را پديد آورده‏اند، مانند طهارة الاعراق از ابن مسكويه رازى، السعادة و الاسعاد اثر عامرى نيشابورى (متوفاى 389ق)، اخلاق ناصرى اثر خواجه نصيرالدين طوسى، اخلاق جلالى از ملا جلال دوانى، اخلاق محسنى از ملا حسين واعظ كاشفى (متوفاى 910ق)، اخلاق منصورى اثر غياث الدين منصور دشتكى (متوفاى 948 ق)، معراج السعاده از ملااحمد نراقى (متوفاى 1244ق) و جامع السعادات اثر شيخ جليل ملا محمد مهدى نراقى (متوفاى 1209ق) . گفتنى است كه پنج كتاب اخير تحت تاثير اخلاق ناصرى نگاشته شده‏اند.

از مجموعه مطالب پيش گفته نتايجى به قرار زير دستگيرمان مى‏شود:

اولا: تاريخچه اخلاق نگارى در جهان اسلام ميان دو سده سوم و دهم است و اوج آن در سه قرن پنجم، ششم و هفتم قمرى است. اين امر بدين معناست كه علم اخلاق در قرن دهم و بعد از نوشته شهيد ثانى، به شهادت رسيد و به افول گراييد.

ثانيا: بيش‏ترين آثار اخلاقى از امام محمد غزالى با چهار اثر در قرن پنجم و سپس خواجه با سه اثر در قرن هفتم است. جالب اين‏كه اين دو عالم فرهيخته و بزرگ با ديدگاه‏ها و روش‏هاى مختلف به اخلاق نگريسته و قلم زده‏اند. به‏راستى بايد اين دو را شاهكار اخلاق اسلامى ناميد.

ثالثا: اگر به دو حوزه اخلاق تعليم و تربيت و نيز اخلاق اصناف و طبقات و حتى ديگر حوزه‏هاى اخلاقى نيك بنگريم، خواهيم ديد كه علماى اخلاق بيش‏ترين توجه را به دو گروه معطوف داشته‏اند; يكى صبيان و ديگرى ملوك. (البته براى خدمت‏به كودكان و عليه پادشاهان و اين امر نكته‏اى دقيق و گران‏سنگ در بردارد) . اهميت اين‏دو گروه تا بدان پايه است كه حتى امروزه هم در روانشناسى و علم تعليم و تربيت‏بيش‏ترين توجه به كودك و نوجوان مى‏شود و از سوى ديگر به تعديل قدرت از طريق اخلاق.

رابعا: آن‏چه در فهرست پيش گفته گذشت، تنها مشتى بود نمونه از خروار، با اين وجود اگر ميانگين بگيريم تقريبا در هر دهه ما با يك اثر شاه‏كار و ماندگار مواجه‏ايم، علاوه بر آن‏كه نوشته‏هاى اخلاقى در حوزه‏ها و زمينه‏هاى مختلف شكل مى‏گرفت و در هر اثر ابداع و ابتكارى به وجود مى‏آمد و معمولا از سرتقليد قلم نمى‏ساييدند و مهم‏تر اين‏كه اخلاق نگاشت‏ها همه از سر تحقيق و اجتهاد بود. اما دردا كه آدمى چون كتاب‏هاى اخلاقى اين روزگار را بگشايد، اگر اندكى اهل فن و دل سوخته باشد، جز اندوه و تاسف نمى‏برد، آخر تا به كى هنر برخى اخلاق‏نگاران ما نقل بى‏نقد گناه و توبه امثال نباش و فضيل عياض باشد. چنان كرده‏اند كه گويى هيچ كارى كم هزينه‏تر از اخلاق نگارى نيست; چند مدخل را برمى‏گزينند و اندكى از اين‏جا و آن‏جا بدان مى‏افزايند، و السلام! !

گويا فراموش شده كه اخلاق نگاران ما در گذشته نخست اخلاق پژوه بوده‏اند و هر يك به نوبه خود از بزرگان دين و علم و ادب به‏شمار مى‏رفته‏اند. به‏راستى در روزگار ما چند اخلاق‏نگار چون ابن مسكويه، غزالى، مجلسى، فيض كاشانى، دوانى و نراقى هست؟ يعنى، آن‏ها كه اهلند و بايسته، نمى‏نگارند و برخى كه مى‏نگارند، چنان كه بايد دل نمى‏سوزانند.

امروزه در هيچ مقوله اخلاقى كنكاش اجتهادى نمى‏شود، در صورتى كه بيش‏تر نگاشته‏هاى اخلاقى از حوزويان است كه اجتهاد و فقه و اصول رابسيار ارج مى‏نهند. كسى نيست‏بگويد كه اخلاق و ادب و تاريخ و... هم، از باب‏هاى معرفت‏اند كه پيشينيان ما در تعليم و تعلم آن‏ها مغز مى‏سوختند و اجتهاد مى‏كردند و فتح باب‏ها داشتند. مگر سعدى طلبه نظاميه بغداد نبود، چرا بايد ستاره گلستان او تا هميشه در آسمان ادب فارسى و اخلاق اسلامى بدرخشد و ماه محفل باشد؟ از كاستى‏هاى فارسى‏نويسى در حوزه‏ها كه بگذريم، از ديد اخلاق نگارى هم تفاوت كارهاى ما با گلستان، از زمين تا آسمان است، كدام كتاب ما تاب برابرى با گلستان را دارد، يا دست كم بدان مى‏ماند؟ !

خامسا: آن‏چه در اين نوشتار منظور نظر است اخلاق نراقى است كه در گروه اخلاق فلسفى جاى دارد. فلسفى دانستن اخلاق نراقى به دلايلى است كه از همه مهم‏تر نوع نگاهى است كه به انسان دارد. به تعبير ديگر انسان‏شناسى اخلاق نراقى رنگ و بوى فلسفى و مشايى دارد. مى‏توان گفت كه به‏طور كلى انسان‏شناسى گونه‏هايى دارد: انسان‏شناسى علمى، اجتماعى، عرفانى، دينى و فلسفى. پيش‏فرض انسان شناسى اخلاقى نراقيين، انسان‏شناسى فلسفى است. نوشتار حاضر در صدد است تا اين مدعا را ثابت كند و نشان دهد ميان انسان‏شناسى فلسفى و انسان‏شناسى دينى فاصله بسيار است.

مبحث دوم: ساختار اخلاق نراقيين

محور اخلاق، انسان و كمال اوست، لذا انسان است كه اخلاق را مى‏سازد; يعنى هر نگاهى كه ما نسبت‏به انسان داشته باشيم منشا نوع اخلاق ماست. بنابراين، اگر از انسان تلقى عارفانه داشته‏باشيم طبعا اخلاق عارفانه پيش روى ماست هم‏چنان‏كه اخلاق دينى از انسان‏شناسى دينى ناشى مى‏شود. هم‏چنين اگر انسان‏شناسى تجربى را برگزيديم به‏طور طبيعى اخلاق علمى را اختيار كرده‏ايم. بنابراين، نوع انسان‏شناسى تعين بخش نوع اخلاق‏شناسى است. در مباحث آينده به‏دست‏خواهيم داد كه انسان‏شناسى نراقيين در اخلاق از نوع انسان‏شناسى فلسفى، مشايى و ارسطويى است. لذا اخلاقى كه حاصل تلاش آن‏هاست اخلاق فلسفى بوده و روح نگرش مشايى و ارسطويى برآن حاكم است. البته اين امر به اخلاق اين‏دو بزرگوار اختصاص ندارد، بلكه شامل تمام اخلاق‏هايى است كه گرايش فلسفى داشته يا دارند.

انسان‏شناسى نراقى از اين نقطه آغاز مى‏شود كه انسان به دو قسم منقسم است: (4) سر و علن يا روح و بدن. هر يك از اين دو قسم منافرات و ملائماتى دارد شناخت منافيات بدن به عهده علم طب است و شناخت منافيات روح و روش رجوع از آن‏ها به ملائمات به عهده «علم اخلاق‏» است‏با اين بيان تعريفى از علم اخلاق هم به دست مى‏آيد و آن اين‏كه علم اخلاق علمى است كه بيان رذائل نفسانى و شيوه معالجه آن‏ها و چگونگى كسب فضائل و منجيات را برعهده دارد.

نتيجه ديگر اين‏كه محور اخلاق نفس است و از آن‏جا كه نفس باقى و ابدى است رذايل و فضايل آن هم جاودانه خواهد بود. نفسى كه واجد فضائل است در بهشت ابدى است و نفسى كه به هلاكت افتاده چاره‏اى جز خلود در شقاوت ندارد.

گفتنى است پيش‏فرض اثبات بقاى نفس تجرد نفس است، لذا در اخلاق فلسفى بحثى از اثبات تجرد نفس به ميان مى‏آيد. اين بحث هر چند بحثى اخلاقى نيست - چنان‏كه ديگر مباحث نفس‏شناسى هم از محدوده اخلاق خارج است - اما علماى اخلاق گاه با تفصيل، مباحث نفس‏شناسى را پيش كشيده، حتى خود به اجتهاد مى‏نشينند. گذشته از اين‏كه اكثر مباحثى كه در رابطه با نفس مطرح مى‏شود در افكار و انديشه‏هاى ابن سينا ريشه دارد. به طور خلاصه مى‏توان گفت نفس دو قسم است (5) : «نفس فلكى‏» و «نفس ارضى‏» و نفوس ارضى خود سه نوع‏اند: «نفس نباتى‏» ، «نفس حيوانى‏» ، «نفس انسانى‏» . شيخ رحمه الله نخست معناى جامع نفس را كه شامل تمام انواع آن بشود بيان مى‏كند و سپس با اضافه كردن قيودى اقسام آن را متمايز مى‏سازد. تعريف جامع نفس عبارت است از: «فالنفس التى نحدها هى كمال اول لجسم طبيعى‏» (6) به اين بيان كه اگر اجسام را بررسى كنيم مى‏بينيم كه از آن‏ها افعال و آثار مختلفى صادر مى‏شود; مثلا از برخى تغذيه، نمو و توليد مثل سرمى‏زند، از ديگرى افعال حسى و حركت ارادى ناشى مى‏شود و از دسته‏اى استنباط و ادراكات كلى. حال سؤال اين است كه منشا و مبدا اختلاف افعال چيست، اگر آن را به جسميت مستند كنيم از آن‏جا كه اين ويژگى در تمام اجسام به‏طور يك‏سان وجود دارد، پاسخ صحيحى نخواهد بود; زيرا از جهت اشتراك، افعال مختلف ناشى نمى‏شود. از سوى ديگر جسم از ماده و صورت جسميه مركب است و ماده چون جهت قبول است نه مبدا فعل لذا ماده هم مبدا آثار متفاوت نيست. بنابراين منشا سومى بايد يافت و اين منشا كه مبدا افعال گوناگون «و ليس على و تيرة واحدة‏» مى‏باشد، «لا نفس‏» خواهد بود.

براين جهت اسامى مختلفى نهاده‏اند: قوه، صورت و كمال. شيخ رحمه الله همانند ارسطو از اين سه نام، كمال را برگزيده است. (7) كمال از آن رو براين جهت اطلاق مى‏گردد كه جنس با آن نوع محصل شده كامل مى‏گردد. كمال خود بر دو قسم است: كمال اول كه نوع با آن تمام مى‏گردد و كمال ثانى كه بعد از تكميل نوع به دنبال آن مى‏آيد، نظير احساس و حركت‏براى حيوان. پس كمال اول مبدا افعال است و كمال ثانى خود فعل و آثار است. كمال اول، ذات بر آن متوقف است، اما كمال ثانى برذات. لذا نفس، كمال اول خواهد بود و نوع با آن بالفعل شده و جنس محصل و تمام خواهد شد. از سوى ديگر چون كمال، كمال براى چيزى است و آن‏چيز مى‏تواند جسم يا جوهر غير جسمانى باشد نفس براى جسم كمال است.

گفتيم نفوس ارضى سه قسم‏اند: يكى از آن‏ها نفس نباتى است كه داراى سه قوه است‏به نام غاذيه، ناميه و مولده. (8) دوم، نفس حيوانى است كه داراى دو قوه مدركه و محركه مى‏باشد. قواى مدركه نيز دو دسته‏اند: ظاهرى و باطنى. قواى ظاهرى و باطنى نيز هر كدام پنج قسم مى‏باشند. (9) بنابراين، مى‏توان نمودار قواى نفس حيوانى را اين‏گونه رسم كرد:

قواى نفس حيوانى: - محركه - مدركه

محركه: - باعثه انزوعيه شوقيه - فاعله

باعثه انزوعيه شوقيه: - شهوانيه - غضبيه

مدركه: - مدركه ظاهرى - مدركه باطنى

مدركه ظاهرى: - باصره - سامعه - ذائقه - شامه - لامسه

لامسه: - حاكمه حار و بارد - حاكمه رطب و يابس - حاكمه صلب و لين - حاكمه خشن و املس

مدركه باطنى: - حس مشترك - واهمه، وهميه - خيال، مصوره - حافظه، ذاكره - متخيله، مفكره

سوم، نقس ناطقه است، قواى نفس ناطقه به دو نوع «عالمه‏» و «عامله‏» تقسيم مى‏شود و هر يك از آن‏ها نيز داراى اقسامى است. (10) مى‏توان نمودار قوا را بدين صورت رسم كرد:

قواى نفس ناطقه: - عامله - عالمه

عامله: - هيآت انسانى - استنباط صنعت - احكام جزئى عملى

عالمه: - عقل هيولايى - عقل بالملكه - عقل بالفعل - عقل بالمستفاد - عقل قدسى

تا اين‏جا به سه اصل در زمينه نفس‏شناسى اشاره شد: يكى اصل تفكيك روح از بدن در انسان، دوم اصل تجرد نفس و سوم اصل حقيقت نفس و قواى آن. اصل چهارم كه از اهميت ويژه‏اى برخوردار است، مى‏گويد: نفس يا روح يا قلب انسانى داراى چهار قوه است: قوه عقليه يا ملكيه، قوه غضبيه سبعيه، قوه شهويه بهيميه، قوه وهميه شيطانيه. شان قوه عقليه ادراك حقايق و تمييز نيك از بد است. قوه غضبيه منشا صدور افعالى مثل خشم، غضب و ايذا است. قوه شهويه نيز به كار ارضاى شهوت مى‏پردازد و آخرين قوه مكر و حيله كرده به خدعه و نيرنگ مشغول است. جامع السعادات سپس قوه عاقله را بر نفس مطمئنه، قوه غضبيه را بر نفس لوامه و قوه بهيميه را بر نفس اماره تطبيق مى‏كند. (11)

هر يك از قواى مذكور سه حد دارد: حد افراط، حد تفريط و حد وسط. حد افراط قوه عاقله «جربزه‏» نام دارد و به‏معناى به‏كارگيرى فكر در آن چيزى است كه سزاوار تفكر نيست، حد تفريط عاقله «بله‏» نام دارد و به معناى تعطيل فكر در موردى است كه سزاوار فكر باشد. البته گاهى به آن‏دو «سفسطه‏» و «جهل‏» هم اطلاق مى‏شود. حد وسط در قوه عاقله كه ضد افراط و تفريط است «حكمت‏» مى‏باشد.

افراط در قوه غضبيه را «تهور» مى‏نامند; به معناى اقدام به كارى است كه مورد حذر است. حد تفريط را هم «جبن‏» مى‏نامند كه عكس تهور و بى‏باكى است. حدوسط در اين قوه حالت «شجاعت‏» است.

قوه شهويه هم سه حد دارد: حد افراط كه به آن «شره‏» مى‏گويند و حد تفريط كه «خمود» نام دارد و حد وسط كه آن را «عفت‏» مى‏نامند.

بدين ترتيب شش حالت افراط يا تفريط به‏دست مى‏آيد كه جملگى رذيله‏اند و سه حد وسط كه جملگى فضيلت‏اند. رذائل مذكور جنس رذائل‏اند; يعنى هر يك شامل رذائلى ديگرند كه فرع آن‏ها محسوب مى‏شوند. مثلا جهل، شرك و وساوس جزو رذائل فرعى قوه عاقله‏اند، خوف، عجله، سوءظن، انتقام، سوء خلق در محدوده رذائل قوه غضبيه قرار مى‏گيرند و حب‏دنيا و مال، حرص، بخل، زياده‏گويى، زنا و شرب خمر در گروه رذائل قوه شهويه قرار مى‏گيرند. هم‏چنين پاره‏اى رذائل وجود دارند كه مربوط به دو قوه يا سه قوه‏اند نظير حسادت، قطع رحم، تجسس، ريا و غرور.

حال اگر در شخص سه حد وسط جمع شد; يعنى داراى حكمت، شجاعت و عفت‏شد، او داراى بزرگ‏ترين فضيلت است. اين فضيلت چيزى جز حالت عدالت نيست نكته اساسى اين‏كه كمال انسان چيزى جز «عدالت‏» نيست. البته عدالت در اين‏جا دقيقا به معناى اعتدال و حصول حد وسط است. ملامحمدمهدى نراقى در اين خصوص مى‏فرمايد: «قد ظهر مما ذكر ان الكمال كل الكمال لكل شخص هو العدل و التوسط فى جميع صفاته و افعاله الباطنة و الظاهرة، سواء كانت مختصة بذاته او متوسطة بينه و بين ابناء نوعه، و لا تحصل النجاة و السعادة الا بالاستقامة على وسط الاشياء المتخالفة، و التثبت على مركز الاطراف المتباعدة، فكن يا حبيبتى جامعا للكمالات، متوسطا بين مراتب السعادات، ومركزا لدائرة نيل الافاضات فكن اولا متوسطا بين العلم و العمل جامعا بينهما بقدر الامكان... و كن فى العمل متوسطا بين حفظ الظاهر و الباطن... ثم كن فى العلوم متوسطا بين العلوم الباطنة العقلية و العلوم الظاهرة الشرعية... ثم كن فى العقليات متوسطا بين طرق العقلاء من غير جمود على واحدة منها بمجرد التقليد او التعصب .. . و كن فى العلوم الشرعية متوسطا بين الاصول و الفروع‏» (12) .

اصل پنجم، اين كه به اعتقاد نراقيين غايت تهذيب نفس و نهايت اخلاق، خير و سعادت است. نراقى در اين‏جا كاملا ارسطويى شده و مباحث نسبتا مبسوطى از معلم اول نقل مى‏كند و به شرح و بسط آن مى‏پردازد.

حاصل آن‏كه خير، غايت ايجاد انسان است و سعادت، وصول هر شخص از طريق حركت ارادى به كمال كامل خود است. نكته مهم اين‏كه سعادت تنها از طريق اصلاح صفات درونى و حصول ملكه عدالت و توسط حاصل مى‏شود و تنها از اين طريق است كه انسان تشبه به مبدا پيدا مى‏كند و به لذايذ كامل دسترسى پيدا مى‏كند.

نتيجه آن‏كه بعد اصيل انسانى نفس اوست. جوهر نفسانى و انسانى داراى سه قوه اساسى است و هر قوه‏اى حدود سه گانه دارد. اگر حد وسط در هر سه قوه در هر انسانى جمع شد، وى داراى ملكه عدالت‏خواهد شد و اين غايت قصوا و نهايت كمال انسانى است و فضيلت و سعادت در انسان چيزى جز حالت و وضعيت عدالت و توسط نيست. اين‏است‏ساختار انسان‏شناسى كه زيربناى اخلاق جامع السعادات و معراج السعاده را تشكيل مى‏دهد.

مبحث‏سوم: اخلاق دينى; انسان‏شناسى دينى

اگر به متون دينى خصوصا كتاب خدا باز گرديم، تعريفى خاص از انسان مى‏يابيم. قرآن براى انسان; اصول، قواعد و ملاك‏هايى معين ساخته است كه از اين اصول در آثارى كه به‏صورت اخلاق فلسفى نگاشته شده يا خبرى نيست‏يا كم رنگ شده‏است; در برابر، ملاك‏هاى ديگرى برجسته شده و اين نيست جز به اين دليل كه يكى از ريشه‏هاى اصلى و بنيادين اخلاق فلسفى، اخلاق ارسطويى است. كافى است اخلاق ارسطويى را در يك طرف و اخلاق فلسفى اسلامى را در طرف ديگر قرار دهيم و آن‏دو را با ديده واحد به قياس گرفته، با هم بسنجيم تا اخذ و اقتباس را به‏خوبى دريابيم و خاستگاه اخلاق ناصرى، منصورى، جلالى و نراقى را با ديده باز نظاره كنيم. البته از آيات و روايات بسيارى در اين منابع استفاده شده است; اما اگر اسكلت و ساختار را از ضمائم و فروع متمايز سازيم به اين نتيجه مى‏رسيم كه ساختار و روح اين گونه اخلاق‏ها از يونان و شخص ارسطو منشا مى‏گيرد.

از سوى ديگر نيك مى‏دانيم كه روح حاكم بر تمام علوم ارسطويى; اعم از فلسفه، سياست و اخلاق، روح دينى نيست. البته هرگز ادعا نمى‏شود كه ضد دينى است; چون ميان ضد دينى و غير دينى بسيار تفاوت است. از آن‏جا كه محور علوم ارسطويى و از جمله اخلاق يونانى، دين نيست آن علوم مى‏تواند با دين سازگار افتد، هم چنان‏كه مى‏تواند اين‏گونه نباشد. براين اساس بود كه انديشمندان مسلمان در حوزه فلسفه و اخلاق و نيز در حوزه‏هاى ديگر سعى تمام داشتند تا از دو عنصر عقل هدايتى و متون اسلامى بهره برده و اين علوم را همراه و موافق دين قرار دهند، لذا در زمينه فلسفه، اگر چه با سه نحله مشايى، اشراقى و متعاليه مواجه‏ايم، اما وجه مشترك هر سه اين است كه ابن سينا، شيخ اشراق و ملاصدرا كوشيدند تا فلسفه را با دين هماهنگ سازند و نوعى تبيين عقلى و توجيه معرفتى براى اصول ديانت ارائه دهند.

به هر تقدير بايد اصول انسان‏شناسى دينى را بررسى كنيم و تمام آن‏را با اصول انسان‏شناسى ارسطويى و اخلاق و بالتبع با اخلاق فلسفى مسلمانان بسنجيم تا تفاوت‏ها را به‏دست آوريم و تمايزها را پيش رو داشته‏باشيم. پاره‏اى از اصول انسان‏شناسى دينى از اين قرار است:

1- كمال انسان: ديديم اخلاق نراقى همانند ديگر اخلاق‏هاى فلسفى غايت قصوا و كمال نهايى انسان را حصول ملكه عدالت، اعتدال و حد و سط معرفى كرد. حال اگر به قرآن باز گرديم خواهيم ديد كه اعتدال در كتاب الهى تنها به‏عنوان يك اصل اخلاقى پذيرفته شده است، نه به عنوان هدف و غايت.

يكى از حكمت‏هايى كه لقمان حكيم به فرزندش فرمود، اين است: «واقصد فى مشيك‏» (13) ; در راه رفتنت ميانه‏روى اختيار كن.

حال اگر مشى را به معناى مشى در زندگى، نه راه رفتن بگيريم، تاكيد بر رعايت اعتدال در زندگى از اين آيه به‏دست مى‏آيد. چنان‏كه در موارد ديگر همين اصل به‏صورت كاربردى و مصداقى مطرح شده‏است، مانند آيه شريفه «كلو واشربوا ولا تسرفوا» (14) ; بخوريد و بياشاميد ولى اسراف نكنيد. يا آيه «وابتغ فيما اتيك الله الدار الاخرة و لا تنس نصيبك من الدنيا» (15) ; به هر چيزى كه خدا به تو عطا كرده بكوش تا ثواب و سعادت در آخرت تحصيل كنى لكن بهره‏ات را هم از دنيا فراموش مكن.

از سوى ديگر مى‏دانيم كه حكمت، عفت و شجاعت‏به معناى ارسطويى در دين و قرآن مطرح است و برآن تاكيد رفته است; اما نكته مهم اين است كه هيچ يك از اين‏ها به عنوان كمال انسانى و هدف خلقت او مطرح نيست. مقصود از هدف و كمال نهايى انسان، نقطه‏اى است كه كمال فراتر از آن براى انسان متصور نيست و آخرين پله نردبان ترقى انسان است كه همه تلاش‏ها و اوج گرفتن‏ها، براى وصول به آن است. قرآن مجيد از اين نقطه اوج، با واژگان فوز (كاميابى)، فلاح (رستگارى) و سعادت (خوشبختى) ياد كرده و مى‏فرمايد: «و من يطع الله و رسوله فقد فاز فوزا عظيما» (16) ; هر كس از خدا و رسولش فرمان‏برى كند، حقيقتا به كاميابى بزرگى دست‏يافته است، «اولئك على هدى من ربهم و اولئك هم المفلحون‏» (17) ; آنان [مؤمنان واقعى ] برخوردار از هدايتى [سترگ] از سوى خداوندگارشان هستند و آنان رستگارانند; «و اما الذين سعدواففى الجنة خالدين فيها» (18) ; و اما كسانى كه خوشبخت‏شدند در بهشت جاودانه خواهند بود.

هم‏چنين قرآن نقطه مقابل مفاهيم ياد شده را عدم رستگارى: «انه لايفلح الظالمون‏» (19) ; به راستى كه ستمكاران رستگار نمى‏شوند، نوميدى و ناكامى: «قد خاب من دسيها» (20) ; و به تحقيق ناكام ماند آن كسى كه نفس خويش را به پليدى پوشاند. و شقاوت و بدبختى، مى‏نامد: «فاما الذين شقوا ففى النار لهم فيها زفير و شهيق‏» (21) ; اما آنان كه بدبخت‏شدند، در دوزخ [گرفتارند] و برايشان ناله و زارى و خروش [سخت ] است.

با توجه به آن‏چه گذشت مى‏توان دريافت كه استكمال و به فعليت رسيدن هر يك از توان‏مندى‏هاى انسان، فقط به ميزانى ارزش‏مند و كمال آفرين است كه زمينه تحقق كمال بى‏پايان و جاودانه را فراهم سازد و مقدمه دست‏يابى به كمال نهايى باشد; به عبارت ديگر، رشد و كمال بودن آن‏ها مقدماتى است و با فقدان جنبه مقدماتى، ارزش و مطلوبيت انسانى خود را از دست مى‏دهند.

جان سخن در اين است كه مصداق و مورد اين كمال نهايى چيست؟ قرآن كريم، مصداق اين كمال نهايى را قرب به خدامى‏داند كه همه كمالات جسمى و روحى، مقدمه رسيدن به آن و انسانيت انسان در گرو دست‏يابى به آن است و بالاترين، ناب‏ترين، گسترده‏ترين و پايدارترين لذت، از وصول به مقام قرب، حاصل مى‏شود. نقطه اوج قرب به خدا، مقامى است كه انسان به ذات اقدس الهى رهنمون مى‏شود، در جوار رحمت الهى استقرار مى‏يابد، چشم و زبان او مى‏شود و به اذن خدا كارهاى خدايى مى‏كند.

از جمله آياتى كه بر حقيقت‏ياد شده دلالت دارد، اين آيات است:

«ان المتقين فى جنات و نهر فى مقعد صدق عند مليك مقتدر» (22) ; به راستى كه پرهيزكاران در باغ‏ها و جويبار [بس با شكوه ] در جايگاهى راستين نزد پادشاهى مقتدرند.

«فاما الذين آمنوا بالله و اعتصموا به فسيد خلهم فى رحمة منه و فضل و يهديهم اليه صراطا مستقيما» (23) ; پس كسانى كه به خدا ايمان آورده و به آن [قرآن] چنگ زدند، خداوند آنان را در رحمت و فضل خويش وارد كند و از صراط مستقيم به سوى خود رهنمون گرداند.

«و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون‏» (24) ; ما جن و انس را نيافريديم مگر آن‏كه ما را پرستش كنند.

و از جمله روايات بيان‏گر اين حقيقت، حديث قدسى نبوى است كه در آن آمده است: «ما تقرب الى عبد بشئ احب الى مما افترضت عليه و انه ليتقرب الى بالنافلة حتى احبه فاذا احببته كنت‏سمعه الذين يسمع به و بصره الذى يبصر به و لسانه الذين ينطق به و يده التى يبطش بها (25) ; هيچ بنده‏اى با چيزى محبوب‏تر از واجبات به من نزديك نمى‏شود. بنده همواره [مرحله به مرحله] با كارهاى مستحب [ افزون بر واجبات] به من نزديك مى‏شود، تا آن‏جا كه دوستش مى‏دارم و چون محبوب من شد، من گوش او مى‏شوم كه با آن مى‏شنود و چشم او مى‏شوم كه با آن مى‏بيند و زبان او مى‏شوم كه با آن سخن مى‏گويد و دست او مى‏شوم كه با آن، اعمال قدرت مى‏كند» .

2- اصالت ايمان: سراسر جامع السعادات و معراج السعاده از اصالت معرفت موج مى‏زند. نراقيين هرگاه به رذيلت‏يا ارزش منفى برخورد مى‏كنند و در صدد برمى‏آيند تا راه علاج و درمانى نشان دهند، بيش از همه و پيش از همه بر معرفت و آگاهى و علم سرانگشت تاكيد مى‏نهند; گويا اگر انسان به رذائل اخلاقى و مضرات آن آگاه باشد، همين كافى است تا او را باز دارد و به سمت فضائل و خوبى‏ها سوق دهد. اين بينش هم ريشه در دستگاه فكرى مشايى و ارسطويى دارد.

اما قرآن اين گونه نگاه نمى‏كند; معرفت در قرآن هميشه با ارزش و مثبت نيست. در قرآن به آياتى برخورد مى‏كنيم كه علم و معرفت را مضر و مخرب معرفى مى‏كند. (26) به اين دو نمونه توجه كنيد: «انه فكر و قدر . فقتل كيف قدر (27) ; او فكر و انديشه كرد، خدا او را بكشد; چگونه انديشه كرد؟ !» و «وجحدوا بها فاستيقنتها ظلما و علوا» (28) ; به يقين مى‏دانستند; باز به‏خاطر ستم‏گرى و كيفر آن را انكار كردند. بنابراين هدايت‏گرى خاصيت ذاتى معرفتى نيست، بلكه بايد محور ارزش‏ها را تغيير داد. قرآن محور فضيلت‏ها و ارزش‏ها را تنها ايمان معرفى مى‏كند. در ميان ده‏ها آيه از جمله آيه‏هاى زير مى‏توان اصالت ايمان را به‏دست آورد: «ان الانسان لفى خسر . الا الذين آمنوا و علموا الصالحات‏» (29) ; انسان همه در خسارت و زيان است مگر آنان كه به خداى ايمان آورده و نيكوكار شوند.

3- كرامت ذاتى و اكتسابى: در اخلاق فلسفى و بينش نراقيين، ملاك ارزش، تحصيل سه حد وسط است و اين مهم‏ترين خصيصه و حالتى است كه انسان مى‏تواند آن‏را در دنيا به‏دست آورد. اكنون ببينيم ديدگاه قرآن چيست؟

قرآن براى انسان يك سلسله ويژگى‏هاى مثبت معرفى مى‏كند; نظير خلافت‏خدا در زمين (30) ، ظرفيت علمى بالا (31) ، فطرت پاك (32) ، تسخير آسمان‏ها و زمين (33) ، در اختيار بودن نعمتها (34) ، بهترين نوع خلقت (35) و كرامت‏بنى‏آدم. (36)

، ظلم و ناسپاسى (39) ، جهل (40) ، پست‏تر از حيوان (41) .

اين بيان دوگانه كه در قرآن شاهديم، اين سؤال را براى انسان مطرح مى‏كند كه: انسان زيباست‏يا زشت؟ پاسخ آن‏است كه انسان دوگونه كرامت دارد: ذاتى و اكتسابى. مقصود از كرامت ذاتى آن است كه خداوند انسان را به گونه‏اى آفريده كه در مقايسه با برخى موجودات ديگر، به لحاظ ساختمان وجودى از امكانات و مزاياى بيش‏ترى برخوردار است‏يا تنظيم و ساختار امكاناتش به شكل بهتر صورت پذيرفته و در هر حال، از دارايى و غناى بيش‏ترى برخوردار است. اين نوع كرامت، در واقع، حاكى از عنايت ويژه خداوند به نوع انسان است و همه انسان‏ها از آن برخوردارند. از اين رو، هيچ كس نمى‏تواند و نبايد به خاطر برخوردارى از آن‏ها بر موجودى ديگر فخر فروشد و آن را ملاك ارزش‏مندى و تكامل انسانى خود بداند يا به خاطر آن، توقع داشته‏باشد مورد ستايش قرار گيرد، بلكه بايد خداوند را بر آفرينش چنين موجودى يا چنين امكاناتى ستود; آن گونه كه خود فرمود: «فتبارك الله احسن الخالقين‏» (42) .

مقصود از كرامت اكتسابى، دست‏يابى به كمال‏هايى است كه انسان در پرتو ايمان و اعمال صالح اختيارى خود به دست مى‏آورد. اين نوع كرامت; برخاسته از تلاش و ايثار انسان بوده و معيار ارزش‏هاى انسانى و ملاك تقرب در پيشگاه خداوند است. با اين كرامت است كه مى‏توان واقعا انسانى را برانسان ديگر برترى داد. همه انسان‏ها استعداد رسيدن به اين كمال و كرامت را دارند; ولى برخى به آن دست مى‏يابند و برخى فاقد آن مى‏مانند.

با توجه به تمايزى كه ميان كرامت ذاتى و اكتسابى نهاده شده، مى‏توان گفت پاره‏اى از آيات پيش گفته ناظر به كرامت ذاتى انسان است، مانند مسئله تسخير و خلقت زيبا. اما آن‏گاه كه كرامت اكتسابى به ميان آيد، انسان‏ها دو دسته‏اند: برخى به كمال‏ها و كرامت‏هاى انسانى دست مى‏يابند. اينان برترند و قرآن آياتى ناظر به اين دسته از انسان‏ها دارد، مثل: «ان اكرمكم عند الله اتقيكم‏» (43) ; گرامى‏ترين شما نزد پروردگار با تقواترين شمايند. اما بعضى ديگر از اين كمال‏ها و كرامت‏ها برخوردار نيستند كه آيات ديگرى هم ناظر به اين دسته‏اند، مانند «اولئك كالانعام بل هم اضل‏» (44) ; آن‏ها مانند چهارپايان هستند و بلكه گمراه‏تر از آنانند.

نتيجه‏اى كه از اين بحث مورد نظر بود اين است كه قرآن به‏جاى مطرح كردن قواى انسان و حدود سه‏گانه آن به بيان ويژگى‏هاى مثبت و منفى انسان مى‏پردازد و اعمال انسان را رهين به فعليت درآمدن استعدادها و زمينه‏هاى خدادادى از طريق ايمان و عمل صالح مى‏داند.

4- سرشت پاك: يكى از مسائلى كه در رابطه با نهاد انسان مطرح مى‏شود، اين است كه آيا سرشت انسان به خير تمايل دارد يا به شر؟ قرآن نخست مسئله فطرت انسان را مطرح مى‏كند و سپس به اين سؤال پاسخى در خور مى‏دهد. در آيات و روايات، مضامينى وجود دارد كه با صراحت‏يا به طور ضمنى بر وجود حقيقت ويژه انسانى و طبيعت مشترك انسان‏ها و عناصر و ويژگى‏هاى آن در بعد شناختى، گرايشى و توان‏مندى دلالت دارد; ولى آن‏چه بيش‏تر از همه مورد تاكيد و تصريح آيات و روايات قرار گرفته است، مسئله فطرت الهى است. روشن‏ترين آيه‏اى كه براين حقيقت دلالت دارد، اين آيه است: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله‏» (45) ; در حالى كه به حق روى مى‏آورى، به طور كامل هم‏سوى دين باش; با سرشت‏خدايى كه مردم را با آن سرشته است، هم‏گام باش. آفرينش الهى تغييرناپذير است.

اين آيه به صراحت از وجود نوعى فطرت الهى در انسان خبر مى‏دهد; يعنى انسان با نوعى از جبلت و سرشت و طبيعت آفريده شده كه براى پذيرش دين آمادگى دارد و انبيا در دعوت انسان‏ها به توحيد و پرستش خداوند با موجوداتى بى‏تفاوت روبه رو نبوده‏اند، بلكه در ذات و سرشت انسان، تمايل و كشش به سوى توحيد وجود دارد و انسان به صورتى ذاتى با خدا آشناست.

علاوه براين آيه، در برخى از روايات نيز به فطرت الهى داشتن انسان، تصريح شده‏است.

امام باقر عليه السلام در توضيح روايت نقل شده از پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله وسلم كه فرموده است: «كل مولود يولد على الفطرة (46) ; هر نوزادى بر فطرت توحيد زاده مى‏شود» ، مى‏فرمايد: «يعنى المعرفة بان الله عزوجل خالقه; يعنى هر نوزادى با اين معرفت و آگاهى كه خداوند خالق و آفريننده اوست متولد مى‏شود» .

على عليه السلام نيز مى‏فرمايد: «كلمة الاخلاص هى الفطرة (47) ; يكتا دانستن پروردگار مقتضاى فطرت انسانى است‏» .

امام صادق عليه السلام نيز در جواب زراره كه از مفاد آيه سى‏ام از سوره روم سؤال كرده بود، فرمودند: «فطرهم جميعا على التوحيد (48) ; خداوند همه را بر فطرت توحيد خلق نمود» .

با توجه به مطالب پيش گفته بايد گفت كه قرآن مجيد طبيعت انسان را مشتمل بر مجموعه‏اى از بينش‏ها، گرايش‏ها و توان‏مندى‏ها مى‏داند كه بسيارى از آن‏ها جهت‏گيرى خاصى ندارد، هر چند پاره‏اى از آن‏ها مانند فطرت خداجويى، خداشناسى و خداپرستى، جهت‏گيرى به سوى ذات اقدس الهى را دارد. از سوى ديگر نقش محيط قبل از تولد و بعد از تولد و محيط طبيعى و اجتماعى را به كلى ناديده نمى‏گيرد و نسبت‏به تاثير فى الجمله آن‏ها هشدار مى‏دهد; ولى عنصر تعيين كننده را در كل، گزينش و تصميم‏گيرى آگاهانه انسان مى‏داند.

5- حب و عشق: در اخلاق فلسفى، حب و عشق جايى ندارد; اما در قرآن حب به خدا مهم‏ترين عامل تعالى و ارتقاى انسان به شمار مى‏آيد. در قرآن ميان انسان و خدا دو راه معرفى شده است: يكى راهى است كه انسان از طريق اجداد و نياكان يا از طريق واسطه‏هايى مانند ملائك و پيامبران به خدا دارد كه اين راهى است غير مستقيم. راه ديگر راهى است ميان‏بر و كاملا مستقيم و آن راه قرب و انس است. در قرآن معمولا از خدا به صورت غايبانه و با تعبير «او» ياد مى‏شود. در پاره‏اى موارد معدود خدا از خود با تعبير «ما» ياد مى‏كند اما به ندرت در قرآن از تعبير «من‏» براى خدا استفاده شده‏است; با وجود اين در يك آيه خداوند سبحان فت‏بار گفته است: «من‏» كه اين دلالت‏بر نهايت نزديكى، مؤانست و همراهى دارد: «اذا سالك عبادى عنى فانى قريب اجيب دعوة الداع اذا دعان فليستجيبوا لى و ليومنوا بى لعلهم يرشدون‏» (49) .

اگر به احاديث و ادعيه مراجعه كنيم، اين‏گونه مضامين به وفور يافت مى‏شود. صحيفه سجاديه، دعاى كميل، مناجات خمس عشر، خطبه‏هاى نهج‏البلاغه، مناجات شعبانيه، دعاى ابوحمزه و ده‏ها نمونه ديگر همه سرشار از مضامين قرب، انس، عشق و دل‏دادگى است و اين راهى است كه قرآن و سنت‏براى رشد و تعالى انسان باز نموده است و چه بسيار تفاوت است ميان راه عشق كه گرم و سوزان است و راه عقل و فلسفه كه خشك و يخ‏بندان است. و چه بسيار تفاوت است ميان جامع‏السعادات و مفاتيح الجنان و چه بسيار تفاوت است ميان معراج السعاده و صحيفه سجاديه.

6- جامعيت انسان: مرحوم نراقى از آغاز با تقسيم انسان به دو بعد روح و بدن، بدن و جسم انسانى را از گردونه اخلاق خارج كرده است. مشابه همين وضعيت درباره دنيا و آخرت است‏به بيان ديگر مركز توجه خود را نفس انسانى از يك‏سو و آخرت از سوى ديگر قرار داده و به طور كلى بدن و دنيا را رها كرده‏است. اما كتاب و سنت نگاهى جامع به انسان دارد. قرآن به همان نسبت كه به روح اهميت مى‏دهد، بعد جسمانى انسان را فراموش نمى‏كند و در اين زمينه بيانات و دستورات متعددى را بيان نموده است، مثل: «فانكحوا ما طاب لكم من النساء» (50) ; پس آن‏كس از زنان را بنكاح خود در آوريد كه شما را نيكو است. يا: «قل من حرم زينة الله التى اخرج لعباده‏» (51) ; بگو چه كسى زينت‏هاى خدا را كه براى بندگان خود آفريده حرام كرده است؟ يا درباره دنيا و آخرت به گونه‏اى جامع مى‏فرمايد: «وابتغ فيما اتيك الله الدار الاخرة و لا تنس نصيبك من الدنيا» .

بنابراين، قرآن عادلانه شرح هر يك را متناسب نگه داشته و حق هر يك را به آن داده و يكى را فداى ديگرى نكرده است.

نتيجه اين‏كه ما به انسان‏شناسى دوگانه مى‏رسيم: انسان‏شناسى فلسفى و انسان‏شناسى دينى. انسان‏شناسى فلسفى زيرساخت اخلاق فلسفى از قبيل اخلاق ناصرى، جلالى، منصورى، محسنى و نراقى است و ريشه در انديشه‏هاى مشايين و خصوصا معلم اول دارد، اما قرآن، انسان‏شناسى متمايزى را مطرح مى‏كند و براى انسان تعريفى خاص، اصولى، ارزشى و دينى تعريف مى‏كند. البته نمى‏خواهيم بگوييم بزرگان علم اخلاق براى دينى كردن اخلاق تلاش نكرده‏اند يا اخلاقى غير دينى عرضه داشته‏اند بلكه آنان تمام تلاش خود را در اين زمينه مصروف داشته و به‏كار برده‏اند. تنها، سخن اين است كه اخلاق دينى را بايد از درون دين و خصوصا كتاب آسمانى تحصيل نمود و در جست‏وجوى اخلاقى واقعا برآمده از دين بود و سعى كرد از مبانى، پيش فرض‏ها، زيرساخت‏ها و اصول و مبانى غيردينى و بيگانه پرهيز داشت.

1) ابن نديم، الفهرست، ج 6، ص 341.

2) همان، ص 383.

3) ر.ك: همان، ص‏320- 390.

4) مطالب اين بخش برگرفته است از: محمدمهدى نراقى‏جامع السعادات (قم، مكتبة الداورى)، ج 1، ص 5- 91.

5) ر.ك: محمدتقى فعالى، ادراك حسى از ديدگاه ابن سينا، فصل اول.

6) الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 290 و ر.ك: كتاب النفس، ص 10.

7) رساله نفس، ص 9 و براى مقايسه آراى ابن سينا و ارسطو در باب نفس رك: عقل در حكمت مشاء، ص 343- 360.

8) المبدا و المعاد، ص 92; دانشنامه علائى، ص 72- 78- 79; كتاب النفس، ص 33 و 47; النجاة، ص 320; رسائل، ص 49; رساله نفس، ص 13; سه رساله از شيخ اشراق رحمه‏الله، ص 113- 114; الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 407- 408.

9) كتاب النفس، ص 33; النجاة، ص 331; المبدا و المعاد، ص 93; دانشنامه علائى، ص‏80- 81; رسائل، ص 53; الاشارات و التنبيهات، ص 411; رساله نفس، ص 15.

10) دانشنامه علائى، ص 101 و 109; كتاب النفس، ص 37- 40 و 186 و 195 و 220; النجاة، ص 330 و 331 و 335; المباحث المشرقيه، ج 2، ص 412; التحصيل، ص 790; الاشارات و التنبيهات، ج 2 پاورقى، ص 352، 353، 355، 358 و 359; رسائل، ص 56- 57; المبدا و المعاد، ص 96 و 99; رساله نفس، ص 25.

11) جامع السعادات، ص 30.

12) ملامحمد مهدى نراقى، جامع السعادات، ص 82- 83.

13) لقمان (31) آيه 19.

14) اعراف (7) آيه 31.

15) قصص (28) آيه 77.

16) احزاب (33) آيه 71.

17) بقره (2) آيه 5.

18) هود (11) آيه 108.

19) قصص (28) آيه 37.

20) شمس (91) آيه 10.

21) هود (11) آيه 106.

22) قمر (54) آيه 54- 55.

23) نساء (4) آيه 175.

24) ذاريات (51) آيه 56.

25) محمدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 2، ص 352.

26) محمدتقى فعالى، ايمان دينى در اسلام و مسيحيت، ص 23- 36.

27) مدثر (74) آيه 18- 19.

28) نمل (27) آيه 14.

29) عصر (103) آيه‏هاى 2- 3.

30) بقره (2) آيه 30.

31) همان، آيه 31.

32) روم (30) آيه 43.

33) لقمان (31) آيه 20.

34) حج (22) آيه 65.

35) تين (95) آيه 4.

36) اسراء (17) آيه 70.

37) نساء (4) آيه 18.

38) معارج (70) آيه‏هاى 19- 21.

39) ابراهيم (14) آيه 32.

40) احزاب (33) آيه 72.

41) اعراف (7) آيه 179.

42) مؤمنون (23) آيه 14.

43) حجرات (49) آيه 13.

44) اعراف (7) آيه 179.

45) روم (30) آيه 30.

46) محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 2، ص 13.

47) نهج البلاغه، خ 110.

48) كلينى، همان، ج 2، ص 12.

49) بقره (2) آيه 186.

50) نساء (4) آيه 3.

51) اعراف (7) آيه‏ى 33