لطفا منتظر باشید ...
بررسى نگرش نراقى در منازعه ابن عربى و سمنانى، پيرامون وحدت وجود
على زمانى پيش درآمد
1. ابن عربى، قائل به وحدت وجود بوده و در پى او گروهى از عرفا هم چون قونوى، ملا عبدالرزاق كاشانى، قيصرى و... اين قول را برگزيدند. 2. علاء الدوله سمنانى، از هم روزگاران قيصرى، اين عقيده را به چالش گرفت، با آن درآويخت و آن را رد كرد. 3. ملا عبدالرزاق كاشانى، استاد شمس تبريزى و قيصرى اشكالات سمنانى در اينباره را پاسخ گفته و آنها را رد كرد. در نتيجه، سمنانى از عقيده خود برگشت و دستور به محو آثار خود در اين باره داد. 4. سيد محمد گيسودراز به راى اول سمنانى حكم كرد. 5. برخى، سرانجام بحث را به نقطه واحد رساندند و مناقشه را لفظى دانستند. 6. صدرالمتالهين نيز در مقام محاكمه، قائل به لفظى بودن مناقشه شد. 7. ملامهدى نراقى، نزاع آنان را غيرلفظى دانست، بلكه قائل به معنوى بودن نزاع گرديد و راى عرفا در وحدت وجود را به چالش گرفت. 8 . نگارنده نيز با در نظر گرفتن مبانى عقيده عرفا در اين باره، نكاتى را متذكر مىشود; ضمن اين كه پژوهش و تحقيق بيشترى را در اين باب لازم مىداند. مرحوم ملا مهدى نراقى معتقد است كه عرفا (طرفداران وحدت وجود) مىگويند: 1. «وحدت وجود» عبارت است از اين كه خداوند، يعنى همان وجود واحد در تمامى ممكنات سريان دارد، ولى اين سريان نه به شكل «حلول» است و نه «عروض» . (1) نقد نراقى
با قبول اين سخن، اولا: تفاوت واجب و ممكن به صرف ملاحظه عقلى و اعتبار است، و ثانيا: واجبالوجود، داراى هيچ گونه «تعين استقلالى» غير از تعين موجودات امكانى نخواهد بود.ملاحظه
مبناى سخن عارفان اين است كه ذات وجود حق تعالى به عنوان «مطلق الوجود» و «لابشرط شىء» ، صرفنظر از هر گونه اطلاق، تقييد، تعين، شرط، اعتبار عقلى، ذهنى، خارجى، كليت، جزئيت، وحدت، كثرت، عام و خاص مىباشد. بنابراين نه جوهر است، نه عرض و نه هر گونه امر اعتبارى، اما در مقام مادون ذات (كه لازمه ذات و از شؤون ذات است)، وحدت او در همه ممكنات سريان و جريان دارد. اين سريان نه به نحو حلول است، نه عروض; يعنى «اعم الاشياء» است و به عنوان عموم و انبساط بر همه ماهيات و حتى مفاهيم، در هنگام تصور آنها و حتى بر اعدام، هنگام تصورشان داخل و عارض است. بنابراين بايد بين مقام ذات (توحيد ذاتى) و سريان وجود در اسما و صفات (توحيد اسمايى) و سريان آن در مقام فعل (توحيد افعالى) فرق گذاشت; از اين رو سريان وجود در ممكنات، مربوط به مقام مادون ذات است. امام صادق عليه السلام در اين حديثشريف به دو مقام ذات و مادون ذات اشاره كرده مىفرمايد: «خداوند تبارك و تعالى، «واحد توحد بالتوحيد فى توحده ثم اجراه على خلقه فهو واحد، صمد، قدوس...» ; (2) در يكتايى و يگانگى، بىهمتا است (توحيد ذاتى)، سپس توحيد و يكتايى خود را در خلق خويش جارى ساخت. در اين هنگام، واحد، صمد و قدوس است; همه او را بندگى مىكنند و علم او همه چيز را فرا گرفته است. عرفا مقام اول را مقام «احديت» مىخوانند، و مقام دوم را مقام «واحديت» . 2. عرفا مىگويند: «تعين» واجب، برخلاف ساير تعينات و ملاحظه آن با ساير تعينات نيست. او از زمان و مكان مبراست، و همراهى او با تمام موجودات، يكسان مىباشد... .نقد نراقى
بنابر وحدت تشكيكى وجود، تعين هر مرتبه، عين تحقق آن مرتبه مىباشد و تعين واجب هم عين خود واجب است; ولى ظهور و ملاحظهاى در مرتبه ديگر نمىتواند عين آن مرتبه باشد، و گرنه لازم مىآيد كه تجافى كند.ملاحظه
وحدت تشكيكى وجود، مبناى حكمت متعاليه است. و با آن نمىتوان اساس مذهب عرفا را مخدوش نمود; زيرا آن وجودى كه عرفا به آن اعتقاد دارند، اشتداد و تضعف وتشكيك نمىپذيرد: «و لا يقبل الاشتداد والتضعف فى ذاته لانهما لايتصور ان الا فى الحال القار، كالسواد و البياض الحالين فى محلين، او الغير القار متوجها الى غاية ما من الزيادة و النقصان، كالحركة» . (3) بنابراين به نظر عرفا، اشتداد و تضعف و ساير زير مجموعههاى تشكيك، همه در تجليات، ظهورات، مظاهر و شؤون وجودند، و از اين رو در جواهر و اعراض راه يافته و جايى براى تشكيك در مطلق وجود نيست. بنابراين، تجافى و امثال آن در اين مورد راهى ندارد. 3. عرفا معتقدند: كثرت حقيقى معتبر در وجود، از ناحيه سلوب عارض بر وجود است; يعنى «كثرت وجود» مانند «وحدت» آن حقيقى است; چونان عدد يك و اعتبار آن در اعداد متكثر و مختلف كه به نحوى تكرار گشته و تعينات مختلفى را پديد آورده است. و هر مرتبه از اعداد هم خصوصيت ويژه خويش را داراست كه در مرتبه ديگر، آن خصوصيت ويژه وجود ندارد و... .نقد نراقى
اين سخن در طبايع كلى صحيح است، ولى در اعتبار وجود بر واجب تعالى، فرض قيود سلبى كه در مراتب گوناگون تحصل دارند، معنا ندارد; زيرا قبل از اين اعتبار، قيدهاى سلبى وجود داشتهاند.ملاحظه
سخن نراقى با مرتبهاى كه عرفا واجب را همراه قيود سلبى فرض كردهاند، همخوان نيست; زيرا در مرحله مادون ذات، هر اسمى از اسماء الله و هر صفتى از اوصاف او، آكنده از قيود سلبى بسيارى است، و گرنه فهم آن بر ما ميسر نخواهد بود. گرچه در حاق واقع، فى الجمله مىدانيم كه اسما و صفات، عين ذات به شمار مىروند، ولى در مقام بهكارگيرى و تفهيم و تفهم مثلا مىگوييم: عالم و قادر، دو اسم از اسماء الله به شمار مىروند نه يك اسم; يعنى عالم، غير از قادر است، و قادر، غير از حى است. بنابراين، هر اسم را با يك يا چند قيد سلبى مقرون مىشمريم، و معتقديم كه خداوند مركب نيست، جسم نيست، محل و مكان ندارد، بىشريك است، قابل ديدن نمىباشد، عالم است و فاقد جهل و نادانى مىباشد و... . وانگهى، وجود قيود سلبى قبل از موجود بودن او معنا ندارد; زيرا سلب، يا مطلق است - كه در اين صورت جز صرف مفهوم، چيز موجودى نيست - و يا مضاف است كه به اعتبار اضافه به موجود، وجود مىگيرد، و در هر دو حال، «موجود بودن قيدهاى سلبى» معنا ندارد. بنابراين، وجود سارى در مظاهر و مجالى، وجود منبسطى است كه قيود و سلوب را برمىتابد و موجب تقييد آن مىگردد. 4. وحدت وجود، بيانگر شدت ارتباط علت و معلول و كيفيت قيوميت واجب به معلولات است.نقد نراقى
اين سخن گرچه فى نفسه صحيح است، ولى آنان هدفى وراى اين گفتار دارند.ملاحظه
سخن عرفا در مورد علت و معلول، بدان معنا نيست كه عليت را منكرند، و سخنى ماوراى اين بيان داشتن، ردى بر عقيده آنان به حساب نمىآيد. توضيح اين كه عرفا علتهاى متوسطه و سببهاى ميانى را به چشم ابزار و آلات مىنگرند و سبب حقيقى نمىشمرند، بلكه سخن را به علت العلل و قيوم مطلق مىرسانند.
ديدهاى خواهم سبب سوراخ كن
تا سبب را بركند از بيخ و بن
تا سبب را بركند از بيخ و بن
تا سبب را بركند از بيخ و بن
با توكل از سبب غافل مشو
رمز الكاسب حبيب الله شنو
رمز الكاسب حبيب الله شنو
رمز الكاسب حبيب الله شنو
نقد نراقى
اين گفتار، به عبارتى كفر صريح است.ملاحظه
عرفا، جهان هستى را به منزله انسان كبيرى مىدانند كه يك روح مدبر آن را تدبير مىكند; آن گونه كه انسان صغير را يك روح مدبر الهى تدبير مىكند. اين روح مدبر الهى، همان فيض منبسط، رق منشور و وجود سارى الهى است كه خداوند به وسيله آن انسان را ايجاد كرده، پرورش داده و هدايت نمود; آن گاه به فرشتگان فرمود: «فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فعقوا له ساجدين» هنگامى كه آدم را كاملا درست كرده و آراستم و از روح خويش در آن دميدم، سجده كنان براى او به خاك بيفتيد» . آدم قبل از دميدن روح الهى، قابليتسجده ملائك را نداشت و فرشتگان نيز تنها به عنصر «روح خداوندى» آدم سجده كردند. روح خداوند نشات گرفته از ذات واجب الوجود است كه به منصه بروز و ظهور رسيد. اين روح بزرگ و فيض سارى نخستين، همه اشيا را تدبير مىكند; چنان كه اميرالمؤمنين عليه السلام با توجه به همين وجود منبسط و فيض سارى در اشياء مىفرمايد: (الله تعالى) ليس فى الاشياء بوالج و لا عنها بخارج; (11) خداوند در اشيا فرو نمىرود - از نوع فرورفتن و داخل شدن اشياى مادى در يك ديگر - و از آنها هم خارج نمىباشد» . چنان كه در دعاى كميل مىخوانيم: «و باسمائك التى ملات اركان كل شىء; به حق نامهاى نيكت كه اركان و تار و پود و هر چه بر آن واژه شىء اطلاق شود (يعنى ماسوى الله) را پر كرده است». از اين رو چيزى و جايى براى غير او باقى نمانده است; پس واجب تعالى را بسان روح عالم دانستن، نمىتواند كفر صريح و الحاد باشد. 6. عرفا معتقدند كه وحدت وجود، همان وحدت مشهود است كه در سير كمالى عارف حاصل مىگردد.نقد نراقى
اين تفسير با مذاق اصل بحثسازگار نيست; چرا كه بحثبر سر توجيهات عقلانى است نه شهود عرفانى.ملاحظه
اساس سخن عرفا را همان شهود عرفانى تشكيل مىدهد. اينان معتقدند سخنانشان بر مبنا و زيرساختى فوق مبانى عقلانى، و برتر از دستافزار و پاچيلههاى عاقلان استوار است. اينان معيار و ملاكهاى عقلى را به چشم ابزار و آلات براى رساندن مقصود خود مىبينند و بر اين باورند كه با آموزههاى مدرسهاى و آكادميك نمىتوان عرفان - كه بر پايه شهود و كشف تام محمدى صلى الله عليه و آله وسلم استوار گشته است - را سنجيد; چرا كه حكيمان و عقل گرايان با تكيه بر استدلالهاى متكى بر صغرى و كبرى گام بر مىدارند، حال آن كه: پاى استدلاليان چوبين بود پاى چوبين سختبى تمكين بود توجيهات عقلانى، درست مانند اين است كه ما امروزه بخواهيم ميزان جريان برق را بسنجيم و براى اين منظور، به جاى كنتور برق از كنتور آب استفاده كنيم، و در سنجش ميزان مصرف آب از كنتور برق و براى اندازهگيرى ميزان سرما و گرماى هوا از سرعتسنج استفاده كنيم. 7. وجود واجب، عين تمامى موجودات است نه عين يكايك آنها.نقد نراقى
اينگفتار به يكى از تحليلهاى عقل برمىگردد وداراى اشكال عقلانى است.ملاحظه
عرفا، ماسوى الله (عالم ممكنات) را چنان مىدانند كه «تحقق نفس الامرى» ندارند و توسط اسما و صفات كه به اعتبارى بين ذات خداونداند موجود مىشوند; زيرا غير از حق تعالى و شؤون ذاتى او (اسما و صفات)، وجود ديگرى در عالم نيست: «اذ ليس فى الوجود ما يغايره ليشرك معه فى شىء، و ذلك ينافى ظهورها فى مراتبها المتعينة، بل هو اصل جميع التعينات الصفاتية و الاسمائية، و المظاهر العلمية و العينية» . بنابراين، وجود منبسط بر اعيان، سايه حضرت حق است كه از او جدا نيست و شانى از شؤون ذات او به شمار مىرود. (12)ادله طرفداران وحدت وجود
اول: صدرالمتالهين در بيان وحدت وجود، از قاعده «امكان فقرى» كه از افكار بلند او برخاسته بهره گرفته وگفته است: معلول، داراى حقيتى جز ارتباط با علت نيست و حقيقتى مباين و جداگانه باعلت ندارد، بلكه مطلقا همان علت تنزل يافته است و وجودى منحاز و جدا از وجود علتبر او متصور نيست; پس همه ممكنات به عنوان معلول فقط رابط عليت مىباشند و تنها خداوند داراى وجود حقيقى مستقل است. نقد نراقى
ارتباطى بودن چيزى، از اعتبارات لاحق بر وجود است، نه از اعتبارات منتزع از ذات.ملاحظه
ارتباطى بودن معلول و به طور كلى همه معلولات نسبتبه علت، عبارت است از همان درجه وجودى آنها; يعنى معلولات نسبتبه علت وجودى جز ربط، وابستگى و تعلق ندارند. وجود ربطى، همان وجود حرفى و غيرمستقل است، و حرف اگر طرف نداشته باشد، به خودى خود معنايى ندارد. بنابراين، جهان امكان نمىتواند وجودى داشته باشد و حقتعالى وجودى ديگر. درجه وجودى معلول همان درجه و صبغه وجودى علت است كه در معلول تجلى كرده است; چه اعتبار و معتبرى باشد يا نباشد. دوم: قاعده «بسيط الحقيقه كل الاشياء و ليس بشىء منها» ، به بيان صدرالمتالهين نزد معتقدان وحدت وجود بدين معنا است كه همه كمالات وجودى در جميع سلسلههاى موجودات مرتبه مادون، در مرتبه و مراتب مافوق و در سلسله طولى آنها وجود دارد، و مرتبه مافوق مبرا از نقايص مادون است. براين پايه در كمال مطلق و وجود صرف حضرت بارى تعالى، همه كمالات وجودى به نحو اتم، اكمل و ابسط وجود دارد، ولى ويژگىهاى ماهوى موجودات كه نشانگر نقص، محدوديت، تركيب، عدم كمال و ناتمامى آنها است در او نيست.نقد نراقى
اين قاعده در پى بيان عقيده ما است. و وحدت وجود - بدان معنا كه قائلين به آن معتقدند - را بيان نمىكند. نراقى سپس ساير ادله وحدت وجود را بيان مىكند و با يك نقد همه را رد مىكند; از جمله: سوم: از طريق حدوث دايره از حركت آتش گردان: با حركتسريع آتش گردان، دايرههايى ديده مىشود كه حقيقت آن در واقع خود آتش گردان است. چهارم: هرگاه شبحى از دور ديده شود، مردد بين چند فرد است. پس از نزديك شدن آن، به تدريج تعينهاى مختلف از بين رفته و فقط تعين يك فرد باقى مىماند. بنابراين، تعينهاى عالم امكان، مانند سرابى است كه حقيقتبالذاتى ندارد، و وحدت بالذات، تنها از آن خداوند است. پنجم: از راه انطباع صورتهاى معتقد و ظهور آنها در آينههاى گوناگون، بدين حقيقت مىرسيم كه يك حقيقت است كه در همه آينهها جلوه كرده است. بنابراين، سلطنتحقيقت وجود در واقع يكى است كه در مراياى گوناگون جلوهگر است. ششم: نسبت عالم به خداوند، نسبت امواج به دريا است. زيادى و تعدد امواج، حقيقتى جدا از دريا نيست و اعتبار آنها صرفا به اعتبار نظر ناظرى است كه از دريا غافل باشد. هفتم: از طريق اعتبار مراتب اعداد از فرآيند عدد يك; بنابر آنچه در رياضى گفته شده، هر عددى در واقع تكرار عدد يك است; يعنى عدد يك، اصل و حقيقت در عدد مىباشد و ساير مراتب عدد، مجاز مىباشند. بنابراين، حقايق وجودى عالم، مجازاتى به شمار مىروند كه حقيقت آنها يك وجود بيش نيست. هشتم: از طريق نور خورشيد، هرجا نورى اعتبار شود، بدون در نظر گرفتن منشا نور - يعنى خورشيد - نمىتوان به جايى رسيد. بنابراين، تمام نورها برگرفته از «نور الانوار» و مبدا فياض مىباشند، و تنها مبدا نور «فياض على الاطلاق» مىباشد.نقد نراقى
نراقى در نقد شش دليل اخير معتقد است كه اين مثال و دليلها مورد اطمينان نيستند و هيچ تناسبى با بحث ندارند، بلكه قياسشان مع الفارق است: «هذه جملة الامثلة التى ذكروها لهذا المطلب، و هى لا تقيد شيئا تطمئن به النفس، مع ان هذه الامثلة من باب القياس مع الفارق» .ملاحظه
اولا، نظر عرفا در قاعده «بسيط الحقيقه» ، مطلق الوجود است كه موضوع فن عرفان نظرى را تشكيل داده است، و غير از آن نه چيزى متصور است كه داراى وجود بالذات باشد و نه جايى را مىتوان يافت كه داراى اين مشخصه باشد. يعنى هويت وجودى او همه جا را گرفته است . ثانيا، از ديدگاه آنان، اين «وجود» به نحو اتم، اكمل و ابسط از آن حق تعالى است و هر چيز ديگر، سراب وجود، نمود وجود، شبح و سايه وجود است. و براين پايه است كه مثالهاى گوناگونى مثل سراب، شبح و صورتهاى منعكس در آينه را متذكر شدهاند. اين همه رنگ مىو عكس مخالف كه نمود يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد آنان مىگويند: جهان هستى جلوهاى از جلوههاى حق است; مثل صورت هايى كه در آينه افتاده و از خود حقيقتى ندارند; بلكه همه آينهها يك ذات را نشان مىدهند. و براين پايه مىتوان ماسوى الله را مانند امواج دريا به حساب آورد كه جز دريا براى آنها حقيقتى متصور نيست; چنان كه اگر در تشبيه «مطلق الوجود» را چونان عدد يك بدانيم مىتوان گفت: در تمام مراتب عدد حضور دارد و چنان چه از ميان آنها ختبربندد، همه هيچاند. گفتنى است كه صدر المتالهين براساس حكمت متعاليه همان معنا از حقيقت «مطلق الوجود» عرفا را در قالب و چهارچوب فلسفه خويش - يعنى «اصالة الوجود» و «تشكيك و اشتداد وجود» - بيان كرده است. او گرچه سخن از «وجود مطلق» به ميان آورده، ولى با توجه به علم او به مبانى عرفا و فلسفه خود، هر دو اصطلاح را يكى مىدانسته و از اين رو نزاع را لفظى خوانده است. او در اسفار يك فصل را به اين امر اختصاص داده و با بيانى شيرين و دلنشين، زيبا و شيوا آن را شرح داده است. (13) «آقا محمد رضا قمشهاى» از جمله كسانى است كه سخن عرفا درباره وحدت وجود را به شايستگى درك و بيان كرده است. وى در حاشيه خود بر فصوص الحكم، در تبيين «لابشرط مقسمى وجود» چنين خاطر نشان مىسازد: وجود لابشرط - يعنى طبيعت وجود من حيث هى هى - به ضرورت ازلى موجود است (صغرى)، و هر موجودى كه به ضرورت ازلى موجود باشد، واجب الوجود بالذات خواهد بود (كبرى)، در نتيجه، وجود به عنوان لابشرط، واجب الوجود بالذات است، اما وجود مطلق، عام و گستردهاى كه شامل موجودات عالم امكان است، به وجهى عين واجب الوجود است، و به وجه ديگر غير اوست، اما به وجهى كه عين او باشد «وحدت وجود» را تصحيح مىكند، و به وجهى كه غير اوست، كثرات و موجودات جهان را توجيه مىكند: «ان الوجود الماخوذ لا بشرط - اى طبيعة الوجود من حيث هى هى - موجود بالضرورة الازلية، و كل موجود كذلك هو واجب الوجود بالذات، فالوجود الماخوذ لابشرط، واجب الوجود بالذات، والوجود العام المنبسط عينه بوجه و غيره بوجه، و بوجه العينية يصحح الكثرة، و بوجه الغيرية تصحح اكثره...» . موجود تويى على الحقيقة باقى نسباند و اعتبارات (14) با اين همه مجالى براى تحقيق وجود دارد و بر پژوهشگران است كه در اين راستا به تلاش همه سويه و پىگيرى بپردازند.1. قرة العيون، ص 523; اسفار اربعه، ج 2، ص 336. 2. اصول كافى، ج 1، ص 123، باب تاويل الصمد. 3. شرح فصوص الحكم، قيصرى، ص 6، ط دار الفنون. 4. قصص، 30. 5. زخرف، 84 . 6. مجموعه رسائل و مصنفات عبدالرزاق كاشانى، ص 434، نشر ميراث مكتوب، چاپ دوم، 1380 ش. 7. مثنوى، دفتر اول، عتاب كردن جهود آتش را كه چرا نمىسوزى. 8. همان. 9. همان. 10. مثنوى، دفتر پنجم، در بيان آن كه عطاى حق و قدرت او موقوف بر قابليت نيست. 11. نهج البلاغه، معجم المفهرس، خ / 186. 12. شرح فصوص الحكم، قيصرى، ص 4، 5، 6. 13. اسفار، ج 2، ص 317، فصل 28 فى كيفية سريان حقيقة الوجود فى الموجودات المتعينة. 14. حواشى آقا محمد رضا قمشهاى بر فصوص الحكم ابن عربى، مجموعه آثار حكيم صهبا، ص 33; نشر كانون پژوهش به مناسبت كنگره آقا محمد رضا، اصفهان، 1378 ش.
