نظريه حقوق طبيعى در فلسفه حقوق

محمدحسين طالبى

چكيده

فلسفه حقوق را مى توان يكى از شاخه هاى فلسفه علوم اجتماعى دانست كه به بررسى علل و ريشه هاى حقوق و قوانين حاكم در جوامع بشرى مى پردازد و پس از تحليل مكاتب فكرى، آن ها را ارزيابى مى كند. از جمله اين مكاتب، «مكتب حقوق طبيعى»1 (يا حقوق فطرى) است كه طبيعت (يا فطرت) بشر را خاستگاه و ريشه همه قوانين و حقوق مى داند.

مكتب مزبور داراى سابقه اى طولانى در تاريخ تفكر بشر است. اولين نظريه پردازان اين مكتب در يونان قديم، پيش از ظهور دين مسيحيت مى زيسته اند. به لحاظ تاريخى، مى توان حيات نظريه «حقوق طبيعى» را به دو دوره عمده تقسيم نمود. نقطه عطف در اين تقسيم، عصرنوزايى است:

1. نظام قديم حقوق طبيعى;

2. دوره جديد حقوق طبيعى;

دوره اول به سه مقطع اساسى تقسيم مى شود:

الف. نظريه حقوق طبيعى پيش از قرون وسطا;2

ب. نظريه حقوق طبيعى در ابتداى قرون وسطا;3

ج. مكتب حقوق فطرى و طبيعى در اواخر قرون وسطا.4

دوره جديد حقوق طبيعى نيز به نوبه خود، به دو بخش كلى قابل تقسيم است:

الف. نظريه حقوق طبيعى در ابتداى دوره جديد در اروپا;5

ب. نظريه حقوق طبيعى در آراى متفكران قرن بيستم.6

در اين نوشتار، به طور اختصار، به ذكر ويژگى هاى مكتب حقوق طبيعى در هر يك از ادوار مزبور اشاره مى شود:

1ـ نظام قديم حقوق طبيعى

مطابق با اين سنّت كه به لحاظ تاريخى به دوران هاى پيش از عصر نوزايى مربوط مى شود، در جهان نوعى قانون برتر7وجود دارد كه همه قوانين از آن ريشه مى گيرند. مكتب سنّت قديم حقوق طبيعى به بيان محتواى اين قانون برتر پرداخته، تأثيراتش را بر قوانين منشعب از آن، مورد ارزيابى قرار مى دهد.

1ـ1ـ نظريه حقوق طبيعى پيش از قرون وسطا

بحث درباره حقوق طبيعى در دوره يونان قديم، بخشى از مباحث علوم فلسفى را به خود اختصاص داده بود. سقراط معتقد بود علاوه بر قوانينى كه انسان ها آن را وضع مى كنند، قوانين ديگرى نيز وجود دارد كه از طرف طبيعت براى اداره امور جوامع بشرى مقرّر گرديده است. از يك سو، وى از اولياى امور مى خواست تا قوانين طبيعت را كشف نمايند و جامعه را بر اساس آن ها اداره كنند و از سوى ديگر، به مردم توصيه مى نمود تا تمام اعمال و رفتار خود را با مقررات حقوق طبيعى وفق دهند.8

افلاطون نيز در سه كتاب خود به نام هاى قوانين، دولتمرد (مرد سياسى) و جمهورى9به بحث درباره حقوق طبيعى پرداخته و قوانين مدينه فاضله خود را بر اصول اين حقوق استوار نموده است.

همچنين ارسطو در كتاب هاى سياست و اخلاق نيكوماخوس10 قوانين طبيعت را بهترين منبع براى وضع قوانين جوامع معرفى نمود. او با انتقاد از قوانين تراويده از فكر بشر و بريده از قانون طبيعت، انسان ها را به رعايت قوانين و حقوق طبيعى ملزم مى دانست.

نامدارترين انديشمندى كه پيش از قرون وسطا درباره حقوق طبيعى با شرح وتفصيل بحث كرده سيسرون (Cicero)، فيلسوف و خطيب توانا و سخنور مشهور رومى بود كه در قرن اول پيش از ميلاد مسيح زندگى مى كرد.11 او، كه متأثر از مكتب رواقيان يونان بود12، در كتاب هاى قوانين و جمهورى13خود، قانون طبيعت را منطبق بر طبيعت و فطرت بشر دانسته و نويسنده و واضع اين قانون را خالق بشر يعنى خدا معرفى كرده است. وى اعتقاد داشت كه حقوق طبيعى بايد ازلى و غيرقابل چالش باشد; چون طبيعت انسان، ثابت و غيرقابل تغيير است. به همين دليل، حقوق طبيعى در همه زمان ها و مكان ها و براى همه ملت ها به يك اندازه داراى ارزش و اعتبار مى باشد. ما نمى توانيم خود را در برابر وظايفى كه نسبت به حقوق طبيعى داريم، آزاد و رها بدانيم. براى تفسير و توضيح اين حقوق هيچ نيازى به غير خود نداريم; هر كس از اطاعت اين حقوق سرباز زند، از خويشتن خويش فراركرده،فطرت بشرى خود را انكار مى نمايد. به اين لحاظ، او بايد متحمل سخت ترين عذاب ها شود كه «عذاب وجدان» نام دارد.14

علاوه بر سيسرون، ديگر فيلسوفان رومى، از جمله آلپين (Ulpien)، پُل (Paul)، پلاين (Plain) و فلورانتين (Florentin)در زمينه حقوق طبيعى و حقوق فطرى تحقيقاتى كرده اند كه همگى كمابيش به تفسير كلمات سيسرون پرداخته اند.

عمده ترين مناقشه اى كه مى توان در پژوهش هاى فيلسوفان اين دوره ـ پيش از قرون وسطا در زمينه قوانين و حقوق طبيعى نمود اين است كه مقصود ايشان از مفهوم «قانون طبيعت» كاملاً روشن نيست. در چه صورت مى توان يك قانون را قانون طبيعى دانست؟

1. آيا قانون طبيعى يعنى قانونى كه از طبيعت انسان يعنى ذات و سرشت او يا هدف او مشتق شده است؟

2. يا اين كه طبيعى بودن يك قانون بدان روست كه آن قانون از راه توانايى هاى طبيعىِ انسان يعنى با عقل و يا وجدان او قابل دست رسى و فهم است؟

3. يا طبيعى بودن قانون به معناى اين است كه آن قانون در جهان طبيعتِ خارج از انسان، اما درباره انسان وجود دارد؟

4. و يا در نهايت، طبيعى بودن يك قانون به معناى تركيبى از دو يا سه مورد مزبور است؟

مناقشه ديگر اين است كه مصداق حقوق طبيعى به هر يك از معانى مزبور، كدام است؟ به بيان ديگر، فيلسوفان اين دوره تعداد قانون يا قوانين يا حقوق طبيعى را معيّن نكرده اند.

به لحاظ اين دو اشكال، بحث از حقوق طبيعى در آثار و نوشته هاى فيلسوفان يونان و روم، بحثى مبهم و غيرشفّاف است.

1ـ2ـ نظريه حقوق طبيعى در ابتداى قرون وسطا

با شروع قرون ميانه و حكومت كليسا بر سرزمين هاى مغرب زمين، فيلسوفان مسيحى از جمله آمبروس ( (Ambroseو آگوستين (Augustine)كوشيدند تا تعاليم دين مسيحيت را بر اساس اصول فلسفه يونانى، به ويژه فلسفه افلاطون، برهانى و قابل دفاع نمايند.15 در اين ميان، از بحث حقوق طبيعى در توجيه مشروعيت و حقانيّت قوانين شوراهاى كليسايى بسيار استفاده كردند.

آنان معتقد بودند كه حقوق طبيعى مطابق با طبيعت بشرىِ مخلوق خداست. بنابراين، اگر خدا بخواهد، مى تواند آن را تغيير دهد.16

دقيقاًاين نكتهوجه افتراق ميان نظريه حقوق طبيعى در اين دوره و قرائت سيسرون از اين نظريه در دوره پيشين است.

1ـ3ـ نظريه حقوق طبيعى در اواخر قرون وسطا

مشهورترين متفكر اين مقطع از قرون ميانه توماس آكوئيناس (Aquinas) نام دارد كه در قرن سيزدهم ميلادى مى زيست. او از طريق مطالعه آثار ترجمه شده ابن سينا و ابن رشد با فلسفه ارسطو، كه تا آن زمان در مغرب زمين فلسفه اى ناشناخته بود، آشنا شد و آن را در ميان اروپاييان احيا نمود. بر خلاف فيلسوفان قرون اوليه ميانه، كه فلسفه افلاطونى را پشتوانه دين مسيحيت قرار دادند، او كوشيد تا آموزه هاى دين مسيحيت را بر اساس فلسفه ارسطويى توجيه عقلانى نمايد.

به همين دليل، وى باتلاشى مجدّانه به پژوهشى عميق در حوزه فلسفه حقوق، در مشهورترين اثرش، يعنى كتاب چكيده الهيات17، دست زد. او چهار نوع گوناگون قانون را از هم متمايز ساخت: قانون سرمدى18، قانون طبيعى19، قانون الهى20 و قانون بشرى (پوزيتويستى)21

در ذيل به اختصار و به مناسبت، فقط به قانون طبيعى و قانون بشرى اشاره مى شود:

توماس معتقد بود كه قانون بشرى (پوزيتويستى) از قانون طبيعى گرفته مى شود. اين اشتقاق داراى جنبه هاى گوناگونى است.

در بعضى موارد، قانون طبيعى حكم مى كند كه قانون بشرى چگونه بايد باشد; مثلاً، قانون طبيعى ذاتاً نهى از آدم كشى را اقتضا مى كند به همان گونه قانون بشرى نيز چنين اقتضايى دارد، اما نه اقتضاى ذاتى، بلكه اقتضاى تبعى.

اما در بعضى موارد ديگر، قانون طبيعى فضا را براى گزينش و انتخاب انسان، آزاد مى گذارد كه او نيز بر حسب آداب و عادت هاى اجتماعى يا شرايط سياسى، اراده خود را به كار گيرد. براى مثال، قانون طبيعى اقتضا مى كند كه براى حفظ جان و مال انسان ها، بايد در جامعه نظم وجود داشته باشد. يكى از انواع اين نظم اجتماعى ،رعايت مسائل عبور و مرور وسايل نقليه است. بنابراين، قانون طبيعى اقتضا مى كند كه وسايل نقليه موتورى در خيابان ها با نظم خاصى حركت كنند; مثلاً، از يك سوى مسير به سمت جلو حركت كنند. اما اين كه آيا از سمت چپ مسير يا سمت راست يا با چه سرعتى حركت كنند، امورى است كه به اختيار انسان نهاده شده است. بنابراين، بشر بر اساس قوانين (پوزيتويستى)، در اين موارد، به اختيار خود، يكى را بر مى گزيند.

امروزه، مفسران افكار توماس آكوئيناس در بخش فلسفه حقوق مثل سر ويليام بلكستن (Sir william Blackstone)و جان فينيس ( JohnFinnis) در صدد تعيين مصاديق گوناگون قوانين بشرى برآمده اند كه چگونه از قانون طبيعى اشتقاق يافته اند; به نحو الزامى يا به صورت اختيارى.

آكوئيناس درباره ذات و طبيعت قانون شش سؤال در كتاب الهيات مطرح نموده و به آن ها پاسخ داده است كه ذيلاً به آن ها اشاره مى شود.

پرسش اول اين است كه «آيا هدف قانون همواره رسيدن به خيرمشترك و عمومى22است؟»23 «خير مشترك» از منظر آكوئيناس هدف نهايى زندگى بشر يعنى سعادت و رستگارى اوست.

او در كتاب چكيده الهيات، پرسش مزبور را چنين پاسخ مى دهد: «قانون بايد عمدتاً مربوط به فرمانى باشد كه سعادت او را تأمين مى كند. علاوه بر اين، چون هر جزء به گونه اى قرار داده مى شود تا به كل ختم گردد و نسبتش با كل، نسبت ناقص به كامل است و از طرفى، هر انسان به مثابه جزئى از جامعه كامل است، بنابراين، قانون بايد با فرمانى مناسب همراه باشد تا انسان را [كه جزء جامعه است [به سعادت كلى اش ]يعنى خير عمومى ]رهنمون گردد.24

دومين سؤال آكوئيناس اين است كه «آيا عقل بشر قادر است قانون وضع كند؟»25

پاسخ او به اين پرسش منفى است; زيرا همان گونه كه گفته شد قانون بايد بشر را به سوى خير عمومى هدايت كند و هيچ انسانى نمى تواند [به صرف اتكاى بر عقل خويش [آن خير عمومى ]و سعادت ابدى[ را بشناسد. در نتيجه، انسان قادر به وضع قانون ]جامع ]نيست.

پرسش سوم اين است كه «آيا اعلام وضع قانون [به مردم در قانون بودن آن ]ضرورى است؟»26

نظر آكوئيناس در كتاب چكيده الهيات در اين مورد مثبت است. وى در توضيح پاسخ خود مى گويد كه مردم بايد مطيع قانون باشند. بنابراين، اگر ايشان نسبت به قانون جاهل و بى اطلاع باشند; آن قانون اطاعت نمى شود. به اين دليل، اعلام وضع قانون، ضرورت دارد.

چهارمين سؤالى را كه آكوئيناس به آن پاسخ داده اين است كه «آيا قانون طبيعى در همه مردم مشابه و يكسان است؟»27

وى در پاسخ به پرسش مذكور، به تفكيك ميان عقل نظرى و عملى پرداخته و معتقد است كه احكام عقل نظرى در همه افراد بشر يكسان است; زيرا اين احكام مبتنى بر يك سلسله اصول ضرورى و كلى اند كه عقايد عمومى و متعارف28 ناميده مى شوند. در حالى كه عقل عملى مربوط به موارد محتمل و موضوعات غيرقطعى يعنى حوزه اعمال و رفتار بشر است. بنابراين، چون قانون طبيعى ذاتاً مربوط به عقل نظرى است، در همه افراد بشر يكسان است.

سؤال بعدى آكوئيناس اين است كه «آيا قانون بشرى مى تواند جلوى همه مفاسد و شرور را بگيرد؟»

پاسخ وى منفى است; زيرا قانون بشرى براى جمعيت زيادى از انسان هايى وضع مى شود كه بيش تر آن ها از نظر اخلاقى كامل نيستند. به اين لحاظ، قانون بشرى جلوى همه مفاسد را نمى گيرد.29

آخرين پرسشى را كه آكوئيناس در كتاب چكيده الهيات درباره قانون مطرح كرده اين است كه «آيا قانون ساخته دست بشر مى تواند وجدان و نفس انسان را مقيّد [به قانون ]نمايد؟»30

وى در پاسخ خود، قايل به تفصيل شده كه خلاصه آن چنين است: قانون بشرى بردو نوع است: يا عادلانه است و يا غيرعادلانه. اگر عادلانه باشد، مى تواند بر وجدان انسان تأثير نمايد. اما اگر غيرعادلانه باشد، در حقيقت قانون به شمار نمى آيد; زيرا قوانين غيرعادلانه بشرى مخالف قانون الهى بوده و به اين دليل از درجه اعتبار ساقط اند.31

2 ـ دوره جديد قانون طبيعى

مسلّم است كه عصر نوزايى حدّ فاصل ميان قرون وسطا و دوره جديد محسوب مى شود. عصرنوزايى دوره تبديل ارزش ها در مغرب زمين بوده است. محور همه اين ارزش ها پيش از اين دوره، خدامحورى و دين گرايى در جامعه اروپا بود; همچنان كه كانون ارزش هاى جوامع غربى پس از عصرنوزايى يعنى در دوره جديد، انسان مدارى (اومانيسم) و دين گريزى مى باشد. تاريخ شروع اين دوره، كه قريب به دويست سال به طول انجاميد، به نيمه قرن پانزدهم ميلادى در كشور ايتاليا برمى گردد. پس از آن، تحولات فرهنگى، ساير جوامع اروپايى را نيز به تدريج در برگرفت.

همه مباحث علمى و فلسفى در دوره جديد رنگ ديگرى به خود گرفت. «سكولاريسم» كه يكى از ويژگى هاى اصلى اين دوره محسوب مى شود، در تمام شاخه هاى علوم فلسفى و اجتماعى ريشه دوانيد. فلسفه حقوق نيز از اين رنگ پذيرى در امان نماند.

نظريه هاى مربوط به حقوق طبيعى در دوران پيش از مدرنيته وظايف انسان را تعليم مى دادند و اگر هم اندك توجهى به حقوق او داشتند منظورشان حقوقى بود كه از همان وظايف برگرفته مى شد. اما در جريان قرن 17 و 18 امر، بر عكس شد. يعنى خيلى بيش از گذشته، بر حقوق شخصى تأكيد شد. دانشمندان از آن پس ديگر بر وظايف طبيعى تكيه نمى كردند، بلكه همواره بر حقوق طبيعى و استيفاى اين حقوق اصرار ورزيدند. روشن ترين بيان تحول اساسى از وظيفه طبيعى به حق طبيعى را مى توان در نظريه هابر ديد. او حقوق طبيعى نامشروط در قرون ميانه را وظايف خواند و اعلام نمود كه وظايف طبيعى، در دوره جديد، امورى مطلق نيستند بلكه مشروط به استيفاى حقوق طبيعى انسان اند.32

بحث از مكتب حقوق طبيعى در اين علم، در دوره جديد را مى توان به دو بخش متمايز تقسيم نمود:

1. مكتب حقوق طبيعى در ابتداى دوره جديد;

2. نظريه حقوق طبيعى در قرن بيستم.

2ـ1ـ مكتب حقوق طبيعى در ابتداى دوره جديد

بيش تر شاخه هاى علوم در دوره جديد داراى مؤسس است. همان گونه كه دكارت، پدر فلسفه جديد و نيوتن، مؤسس علوم تجربى در دوره جديد دانسته مى شود، هوگو گروسيوس هلندى (1583ـ 1645 Hogo Grotius) را مؤسس «مكتب حقوق طبيعى» در دوره جديد مى دانند.

ساموئل پوفندُرف (Samuel Pufendorf) اولين دارنده كرسى تدريسِ نظريه حقوق طبيعى در دانشگاه هاى كشور آلمان و بزرگ ترين مفسّر دانشگاهى اين مكتب در قرن هفدهم، شجاعت گروسيوس را ستوده و او را به دليل نقش روشنگرانه اش در مكتب حقوق طبيعى تحسين مى كند; مكتبى كه قرن ها در تاريكى هاى اذهان ارباب كليسا در قرون وسطا به سر برده بود و در دوره جديد، به دست وى گروسيوس از ابهام درآمد و شفاف گرديد.33

گروسيوس خود را وارث مكتب قانون طبيعى مى داند كه در قرون وسطا از آگوستين شروع شد و در زمان توماس آكوئيناس به اوج خود رسيد و تا زمان فرانسيسكو سوارز اسپانيايى (Franciscus Suares) در قرن شانزدهم ادامه يافت. جمله مشهور گروسيوس اين بود كه «حتى اگر خدا هم وجود نمى داشت، قانون طبيعى اعتبار خود را حفظ مى كرد.» پرواضح است كه اين جمله نشانه روشنى از رخنه عميق تفكر سكولار در ذهن مؤسس مكتب حقوق طبيعى در دوره جديد است. البته گروهى از فيلسوفان علم حقوق معتقدند كه چون گروسيوس از ايمان عميق مذهبى بهره وافر داشت، سخن او پاسخى به مكتب اراده گرايان اخلاق و نيز نوميناليست ها در علم فلسفه حقوق بود. وى مى خواست با اين جمله نشان دهد كه ماهيت قانون، فرمان امر و نهى نيست.

يكى از كارهاى بزرگ گروسيوس اين بود كه وى ميان قانون طبيعى و حق طبيعى34تفاوت قايل شد. حق طبيعى از نظر او داراى سه ويژگى عقلانيت، فردگرايى و بنيادگرايى بود.35 (توضيح اين مباحث در اين مختصر نمى گنجد.)

علاوه بر گروسيوس و پوفندرف، فيلسوفان ديگرى نيز بودند كه در حوزه مكتب حقوق طبيعى در قرن هفدهم، پژوهش كردند كه از ميان آن ها مى توان به هابز و لاك اشاره نمود.

ويژگى كلى قانون يا حقوق طبيعى در دوره جديد اين است كه وجود حقوق طبيعى در جهان، نيازى به وجود خدا ندارد; احكام عقل بشر مى تواند كاملاً جاى اراده خدا و فرمان او را در گيتى پر كند. محور بودن انسان (اومانيسم) در اين دوره اقتضا مى كند كه حقوقش استيفا شود. سخنى كه بر سر زبان ها رايج است گرفتن حق انسان از خدا يا طبيعت است نه انجام وظايف يا تكاليف او.در يك كلام بايد گفت مظلوم ترين صاحب حقى كه حقوقش گرفته مى شود و حتى اسمى از ذى حق بودن او به ميان نمى آيد هر سه به تأمين حقش خداوند خالق و آفريدگار حاكم بر جهان هستى است.

2ـ2ـ نظريه حقوق طبيعى در قرن بيستم

مكتب قانون و حقوق طبيعى در اروپاى دوره جديد، در حدود يك و نيم قرن يعنى از آغاز قرن نوزدهم تا نيمه قرن بيستم از رواج افتاد. علت اين امر ظهور مكاتب ديگر حقوقى مانند مكتب «تاريخ گرايى» يا مكتب «حقوق پوزيتويستى» در حوزه مباحث حقوقى و فلسفه حقوق بود.

اما ديرى نپاييد كه مكتب حقوق طبيعى دوباره در قرن بيستم احيا شد. آثار و تأليفاتى را كه درباره حقوق طبيعى در اين قرن نوشته شد، مى توان به دو دسته تقسيم نمود:

1. پژوهش هاى پيروان سنّت قديم حقوق طبيعى;

2. پژوهش ها و رويكردهاى جديد در زمينه حقوق طبيعى.

2ـ2ـ1. پژوهش هاى پيروان سنّت قديم حقوق طبيعى

اقبال بسيارى از محققان و فيلسوفان حقوق به سنت قديمى حقوق طبيعى در قرن بيستم، توجه پژوهشگران را در اين حوزه، به خود جلب مى كند. در ميان نويسندگان فرانسوى زبان، ژاكوس مارتين (Jacques martain) در كتاب انسان و دولت36(1951) تأثير بسزايى از خود به جاى گذاشته است.

پس از او، جان فينيس (John finnis)، نويسنده و محقق انگليسى، مشهورترين طرفدار مكتب قديم حقوق طبيعى و احياكننده سنتِ آكوئينى در فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق گرديد. او حقوق طبيعى را پايه و اساس نظريه اخلاقى خود در مشهورترين كتابش به نام «قانون طبيعى و حقوق طبيعى»37 (1980) قرار داد.

او در اين كتاب ادعا مى كند كه اساس نظريه اش را تعدادى از خيرهاى ذاتى به نام «خيرهاى اصيل»38 تشكيل داده اند. به نظر او تمام خيرهاى اصيل داراى وجودى بديهى اند كه عبارتند از:

1ـ حيات و سلامتى. فينيس، شوق انسان به صيانت نفس نيز تمايل به حفظ خود در برابر همه موانع زندگى و يا سلامتى را نشانه اى بر وجود اين خير (و نه دليلى براى آن چون كه بديهى است) - قرار داده است.

2ـ دانش. مراد او از دانش هرگونه كمال علمى است كه به خودى خود مطلوب است نه اين كه به دليل ابزارى بودنش در راه دستيابى به امر ديگرى مطلوب باشد. وى ميل به پرسش و كنجكاوى و حقيقت جويى را در انسان نشانه وجود اين خير (و نه دليلى براى آن) مى داند.

3ـ تفريح [و سرگرمى] فينيس در اين باره مى گويد:

«سومين جنبه اصل سعادت بشر، تفريح است. گروه محدودى از اخلاق گرايان كه خيرهاى بشرى را تحليل مى كنند، از اين ارزش اصيل [يعنى عنصر تفريح و سرگرمى[ غفلت نموده اند. اما يك ]دانشمند ]انسان شناس، اين عنصر عظيم و غير قابل تحويل در فرهنگ بشرى را از نظر دور نمى دارد. هر يك از ما مى توانيم با اهميت هرچه بيشتر، بخش عمده سرگرمىِ خود را در اعمالى ببينيم كه فراتر از انجام آنها، هدفى وجود ندارد. آنها به خودى خود مطلوب و لذت بخش اند. اين اعمال ممكن است در خلوت يا جلوت صورت گيرد. ذهنى يا بدنى باشد. آسان يا دشوار باشد. با تشريفات زياد و يا نسبتاً خودمانى و به طور عادى انجام شود.»39

4ـ تجربه زيبايى شناختى [هنر]. مراد فينيس از زيبايى، مفهومى عام است كه زيبايى هاى ظاهرىِ طبيعى و غيرطبيعى و نيز زيبايى هاى باطنى معنوى را در برمى گيرد.

5ـ معاشرت اجتماعى (دوستى و رفاقت)، وى معاشرت و اجتماعى بودن را مفهومى وسيع و دامنه دار كه بارزترين و شاخص ترين نمونه آن، دوستى و رفاقت با ديگران است. وى در كتاب «حقوق طبيعى و قانون طبيعى» مى گويد: «رفاقت، مستلزم كار كردن به خاطر اهداف رفيق و خوشبختى اوست. دوست بودن با حداقل يك نفر ديگر، نوعِ بنيادين خير [براى انسان ]است.»40

6ـ عقلانيت عملى. جان فينيس در اين باره آورده است:

«عقلانيت عملى، خيرى اصيل و مربوط به موجودى است كه قادر باشد هوش خود را به طور كارآمد و مؤثر درباره مسائلى مربوط به انتخاب اعمال و شيوه زندگى و نيز شكل دادن به خوبى و خصلت خويش به كار گيرد. عقلانيت عملى مستلزم اين است كه انسان در پى داخل كردن نظمى معقول و مستدل در رفتار و عادات و شيوه زندگانى اش باشد. اين نظم داراى دو جنبه درونى و بيرونى است. اين ارزش پيچيده است. مستلزم آزادىوعقل،انسجامو وثاقت است.»41

7ـ دين. جان فينيس با طرح يك سؤال سعى مى كند تا خواننده را متوجه آخرين خير اصيل انسانى گرداند. وى مى پرسد آيا نظامى كه در وجود مادى [يعنى بدن[ و معنوى انسان ]يعنى روح و آثار آن مثل افكار، خلق و خوى و... ]جريان دارد، با نظام موجود در جهان آفرينش و خالق آن (اگر خالقى داشته باشد) ارتباط دارد؟ اگر دارد چه نوع ارتباطى است؟ مسائل و پرسش هايى كه در اطراف اين سؤال اساسى براى همه انسان ها، خواسته يا ناخواسته مطرح مى شود همگى مربوط به جنبه ايى اصيل از وجود انسان مى شود كه به طور بديهى در سرشت و فطرت آدميان نهفته است. وى اين جنبه اصيل را در انسان، دين مى نامد كه پاسخ گوى به پرسش هاى مذكور مى باشد.

جان فينيس، ويژگى مشترك خيرهاى ذاتى مزبور را در سه مورد ذيل خلاصه كرده است:

1. همه آنها به يك اندازه خير و بديهى اند

2. هيچ كدام قابل تحويل به ديگرى نيستند يعنى نمى توان آن را جنبه اى از ارزش ديگر يا ابزارى براى دست يافتن به ارزش ديگر دانست.

3. به لحاظ مقدار اهميت، هيچ يك از آن ها مهم تر از ديگرى نيست. از جهت اهميت، هم عرض اند يعنى هيچ سلسله طولى در اين امور هفت گانه وجود ندارد. هر يك از آنها به يك اندازه اساسى و بنيادين هستند.

وى در ادامه توضيح مى دهد كه اين امر مانع از اين نمى شود كه تمايل انسان ها به اين خيرهاى اصيل يكسان نباشد. ممكن است ارزش دانش، نزد شخصى[مثل يك دانشمند]بيش از ارزش تفريح و سرگرمى باشد. ولى اين اختلاف ارزش مربوط به ذات خيرها نيست بلكه مربوط به مزاج، تربيت، استعداد و فرصت ها و امكانات افراد است.42

فينيس اعتقاد دارد كه حركت از خيرهاى اصيل به سوى افعال اخلاقى بايد از طريق برخى اصول اوليه انجام گيرد. وى اين اصول را «لوازم اصلىِ معقوليتِ عملى»43ناميده است. مهم ترين و بحث انگيزترين اين اصول عبارت است از اين كه «هدف هرگز وسيله را در جايى كه به يك خير اصيل ضربه مى زند، توجيه نمى كند.» برخى ديگر از اصول مزبور عبارتند از: «انسان بايد طرح معقولى از زندگى براى خود تهيه كند»، «انسان نبايد دست به گزينش يا ترجيح اعتباطى در ميان اشخاص بزند»، «انسان بايد در گسترش نيكى ها در جامعه كوشا باشد.»44

جان فينيس به تبع آكوئيناس معتقد است كه اطاعت از قانون يك وظيفه است. قانونى كه عادلانه نباشد اصلاً قانون نيست.

2ـ2ـ2. پژوهش ها و رويكردهاى جديد در زمينه حقوق طبيعى

اين رويكردهاى نوظهور در قرن بيستم به منزله پاسخ هايى به مكتب «حقوق پوزيتويستى» تلقى مى شوند. پژوهش هاى مزبور مشتمل بر نظريه هايى جديد درباره قانون است; از جمله اين كه ارزش هاى اخلاقى بايد در تفسير و تبيين قوانين عام يا نظام هاى خاص دخيل باشند.

يكى از نظريه پردازان حقوقى معاصر كه تأثير شگرفى در دفاع از مكتب حقوق طبيعى با رويكردى جديد داشته است، رونالد دوركين ( RonaldDworkin) نام دارد. دوركين در نوشته و آثار اوليه خود در مقام ردّ «پوزيتويسم حقوقى» تفكيك مفهومى ميان قانون و اخلاق را انكار كرده است. دليل او اين است كه علاوه بر قوانين، همه نظام هاى حقوقى نيز حاوى اصول و قواعدى اخلاقى هستند كه اساس رفتارهاى گذشته را تشكيل داده اند. وى در آخرين كتاب خود به نام امپراطور قوانين (Law Empire) (1986) «رويكرد مفسّر قانون» را پيشنهاد نموده است. وى معتقد بود كه ادعاهاى حقوقى، احكام تفسيركننده اند. از اين رو، عناصر ظاهرِ قبل و بعد يك قانون را باهم تركيب مى كنند.45

نتيجه

چنان كه در اين مختصر نشان داده شد، نظريه هاى متعددى در حوزه فلسفه حقوق به چشم مى خورندكه داراى عنوان «مكتب حقوق طبيعى»اند.اين نظريه هارامى توان به دو گروه عمده دسته بندى نمود:

1. نظام قديم حقوق طبيعى;

2. دوره جديد حقوق طبيعى.

سنّت هاى قديمى حقوق طبيعى، نظريه اى اخلاقى را پيشنهاد مى كنند كه انسان ها مى توانند با استفاده از آن ها بفهمند كه چگونه بايد در مورد موضوعات حقوقى بينديشند يا به آن ها عمل نمايند.

اما بر اساس نظام جديد حقوق طبيعى، هيچ كس نمى تواند قانون را بدون ارزش اخلاقى درك نموده يا توصيف كند.

ساير منابع

- Aquinas, T. " Concerning the Natural Law" in Eds. Feinberg, J. and Gross, H.1975, Philosophy of law (Encinco: Dickenson Publisching Company).

- Bix, B. " Natural law Theory" in Ed. Patterson, D.,1996. A Companion to philosophy of law and legal theory. (Massachusets: Blackwells

- Finnis, J. "Natural law and Natural Rights", 1980, Axford: Clarendon press

- Passerin, A. "Natural law",1996, Second printing (New Brunswick (U.S.A). and London (U.K): Transaction Publishers.

اشتراوش، ل. حقوق طبيعى و تاريخ، ترجمه باقر پرهام، 1375، تهران

قاسم زاده، حقوق اساسى، 1334، چاپ ششم، انتشارات دانشگاه تهران

كالين. ب. فلسفه و ايمان مسيحى، ترجمه ط. ميكائليان، 1375، تهران. شركت انتشارات علمى و فرهنگى.

1- Natural law theory.

2- Clssical writings.

3- Early church writing.

4- Recent church writing.

5- Early modern European writing.

6- Recent modern writing.

7- Higher law.

8قاسم زاده، 1334:2.

9- Laws; Statesman; Republic.

10- Politics; Nicomachean Ethics.

11- Bix, 1996: 224.

12پيروى سيبرون از رواقيان در مباحث مربوط به حقوق طبيعى، مسأله اى است كه در ميان فيلسوفان حقوق شهرت فراوانى دارد. امّا لئواشتراويس فيلسوف نامدار و نظريه پرداز سياسى در قرن بيستم اين مطلب را در كتاب «حقوق طبيعى و تاريخ» انكار نموده و سيسرون را در مباحث مربوط به حقوق طبيعى، پيرو افلاطون دانسته است: (ر. ك نئواشتراوس، حقوق طبيعى و تاريخ، ترجمه باقر پرهام، ص 165)

13- laws; Republic

14- Bix, 1996: 224.

15ميكائيليان 1375: 2و3

16- Bix, 1996: 225.

17- Summa Theologica.

18- Eternal law.

19- Natural law.

20- Divine law.

21- Human (positive) law.

22- Comman good.

23-24-Feinberg and Gross. 1975:9.

25-26- Feinberg and Gross. 1975:10.

27- Feinberg and Gross. 1975:11.

28- Common notions

29- Feinberg and Gross. 1975:12.

30- Feinberg and Gross. 1975:13.

31- Bix, 1996: 225, 26; Feinberg and Gross. 1975:13.

32لئواشتراوس، مترجم باقر پرهام، 1375: 202

33- Passerin, 1951: 53.

34- Natural law & Natural Right.

35- Passerin, 1951: 52.

36- Man and State.

a href="#37" name="_37" 37- Natural law and Natural Rights.

38- Basic goods.

39- Finnis, 1980:87

40- Finnis, 1980:88

41ـلئواشتراوس، همان

42- Finnis, 1980:92,3.

43- The basic requiremetnts of practical reasonebleness.

44- Bix, 1996: 229, 30.

45- Bix, 1996: 235.



فصلنامه معرفت شماره 46