دين پژوهى (دين و اخلاق)

اسلام به عنوان خاتم اديان، پاسخ گوى نيازهاى حياتى و اساسى انسان در عرصه هاى مختلف، از جمله اخلاق است و در اين عرصه برنامه ها و توصيه هاى خاصى ارائه نموده است. اخلاق، جزئى از دين شمرده مى شود و آراستن خود به نيکى ها و فضايل و زدودن وجود خود از زشتى ها و رذايل يکى از عوامل مهم بهره مندى انسان از سعادت دنيوى و اخروى است و اين مسئله به اندازه اى اهميت دارد که پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) هدف بعثت خود را تکميل نمودن مکارم و فضايل اخلاقى عنوان کرده است.

در همين راستا به برخى از سؤالات در زمينه ى اخلاق اسلامى پاسخ مى دهيم.

آيا اعتقاد به آخرت، افعال اخلاقى را مصلحت انديشانه و سودجويانه نمى سازد و ارزش اخلاقى آن را از بين نمى برد؟

احمد دبيرى

در ابتدا بايد متذکر شد که نظريه هاى اخلاق هنجارى دو دسته اند: نظريه هاى غايت گروانه، و نظريه هاى وظيفه گروانه.[1] کانت از جمله وظيفه گروان اخلاقى است که فقط عملى را به لحاظ اخلاقى ارزشمند مى داند که به نيت انجام وظيفه ى قانونى انجام گرفته باشد.[2] در مقابل، غايت گروان اخلاقى، امرى را به عنوان غايت فعل اخلاقى برمى گزينند و رفتارهاى اخلاقى را بر اساس همان غايتِ مورد قبول خود ارزيابى مى کنند.

يکى از موارد اختلاف برانگيز در ميان مکاتب غايت گرا، تعيين غايت مطلوب اخلاقى است. در اين باره ديدگاه هاى گوناگونى ارائه شده و مکاتب اخلاقى متعددى پديد آمده اند. معتقدان به فلسفه ى اخلاق تکاملى و همه ى اقسام سودگروى، لذت گراها وحتى خودگروان اخلاقى، از جمله غايت گروان اخلاقى به شمار مى آيند.[3] هر يک از اين مکاتب هدف خاصى را به عنوان غايت رفتارهاى اخلاقى مدنظر دارند. در اين ميان اغلب نظريه هاى دينى نيز غايت گروانه اند و غايت و هدف خاصى را که عمدتاً برآمده از ديدگاه دينى آنهاست مورد توجه قرار داده اند. يکى از امور مورد توجه در تعيين غايت فعل اخلاقى از نظر دينى، نوع نگرش دين داران به هستى و از جمله، اعتقاد آنها به آخرت و جهان واپسين است. از آن جا که از نظر دين داران، سعادت حقيقى انسان، سعادت اخروى است و رفتارهاى آنان نيز با توجه به اين اعتقاد شکل مى گيرد، اين پرسش مطرح است که آيا توجه به سعادت اخروى در اعمال، موجب سودجويانه و مصلحت انديشانه شدن آنها و، در نتيجه، از بين رفتن ارزش اخلاقىِ اعمال نمى گردد؟

در پاسخ به اين پرسش، ابتدا به تعريف اخلاق و سپس به تقسيمى در باب ارزش اشاره مى کنيم. براى اخلاق تعاريف زيادى ارائه شده است که براى پرهيز از طولانى شدن بحث، تعريف برخى از انديشمندان اسلامى از اخلاق را عنوان مى نماييم. «اخلاق در بردارنده ى مجموعه ى بايد و نبايدها در حوزه ى فعل اختيارى انسان است و از انواع صفات خوب و کيفيت اکتساب آنها و يا صفات بد و کيفيت اجتناب از آنها در جهت کمال و سعادت انسانى بحث مى کند.»[4] بنابراين اخلاق در حيطه ى رفتار اختيارى و ارادى انسان است، از آن جهت که مشمول مفاهيم هفت گانه ى «حسن، قبح، بايد، نبايد، صواب، خطا و وظيفه» است و غايت آن اين است که انسان متخلّق به اخلاقى شود و نفس به مرتبه اى از کمال و تهذيب نايل شود که افعال نيکو به سهولت و روانى از او صادر شود.

در اين جا مى توان از دو نوع ارزش سخن گفت: ارزش ذاتى و ارزش غيرى. ارزش ذاتى در جايى است که شىء داراى ارزش، به طور مستقل مورد علاقه و توجه بوده، از نوعى مطلوبيت ذاتى برخوردار باشد; و در صورتى که آن شىء وسيله يا راهى باشد براى رسيدن به هدفى که از نظر ما مطلوبيت ذاتى دارد، از آن به ارزش غيرى تعبير مى کنيم.[5] ارزش اخلاقى نيز مخصوص چيزى است که از نظر اخلاقى مطلوبيت داشته باشد; خواه آن عمل يا شىء مطلوبيت ذاتى اخلاقى داشته باشد و خواه مطلوبيت غير اخلاقى; بنابراين مى توان قايل به نوعى سلسله مراتب در ارزش اخلاقى گرديد: برخى از امور، ارزش ذاتى در اخلاق دارند و برخى نيز به ميزانى که در راستاى آن هدف مطلوبِ اخلاقى اند از ارزش نسبى برخوردارند.

با اين مقدمه، متذکر مى شويم که اگر شخصى از روى آگاهى و تعقل و با اختيار،سعادت اخروى را به عنوان هدف غايى خود برگزيد، از نظر وى تنها همين امر از مطلوبيت ذاتى و ارزش اخلاقى ذاتى برخوردار است; بر اين اساس، از نظر وى تمام رفتارها و اعمالى که در راستاى تحقق اين هدف باشند نيز، از مطلوبيت و ارزش اخلاقى برخوردارند.

بنابراين، با اين نوع نگرش، نه تنها اعتقاد به آخرت موجب از بين رفتن ارزش اخلاقى اعمال نمى گردد، بلکه تمام اعمال و رفتارها بايد با ملاحظه ى همين اعتقاد ارزش گذارى شوند. آنچه در اين جا موجب شبهه شده اين است که شخص آخرت گرا تمام رفتارهاى خود را براى نيل به سعادت اخروى انجام مى دهد و در حقيقت تمام توجه او در رفتارهايش، خودِ شخصى اش است و اين امر نوعى خودخواهى است که از نظر اخلاقى ناپسند است و باعث از بين رفتن ارزش اخلاقى عمل مى گردد.

در پاسخ به اين شبهه بايد بين خودگروى اخلاقى و خودخواهى، که از نظر اخلاقى امر ناپسندى است، تفاوت قايل شد. هر چند که خودگروى اخلاقى، به مانند آنچه در نظريه هاى اخلاقى غرب مطرح شده است و هدف و غايت در تمام رفتارها را خود شخص مى داند، مورد انتقادهاى فراوانى قرار گرفته است، امّا خودگروى با خودپسندى تفاوت دارد. شخصى را در نظر بگيريد که غذاى خود را به فقيرى مى دهد و فرد ديگرى را که در همان شرايط، خودخواهانه عمل مى کند و بدون توجه به فقير، تمام غذا را براى خود بر مى دارد; رفتار هر دوى اين ها بر اساس نوعى خودگروى و حبّ ذات صورت گرفته است، چون يکى نيازهاى مادى خود را در نظر داشته و ديگرى به نيازهاى معنوى و کمال وجودى خود توجه نموده است; ليکن رفتار کسى که غذايش را به فقير بخشيده است، عمل خيرخواهانه و ارزشى محسوب مى گردد و رفتار شخصى که عمل خيرخواهانه را حتى با اين نوع نگرش انجام داده است هرگز خودخواهانه به حساب نمى آيد.

بر اين اساس، خودگروى اخلاقى به طور مطلق نمى تواند مردود باشد. خداوند انسان را طورى آفريده که ذاتاً داراى نوعى حبّ ذات است و، در شرايط عادى، تا مطلوبيتى از فعل براى خود نبيند، نسبت به آن تحريک نمى گردد.[6] اگر با نگرش و بينش درستى به اين ميل اصيل انسانى توجه شود و ميل حبّ ذات در جهت مناسبى سوق داده شود، نه تنها موجب رفتارهاى خودخواهانه نمى گردد، بلکه باعث بروز رفتارهاى خيرخواهانه و پسنديده ى اخلاقى نيز مى گردد. با اين حساب، وجود هر گونه غايت و هدفى که بازگشت به فاعل نمايد، موجب غيراخلاقى شدن اعمال نمى گردد. انسان متديّنى که براى رسيدن به سعادت اخروى اعمال شايسته انجام مى دهد، اعمالش نه تنها خودخواهانه نيست، بلکه از مطلوبيت اخلاقى نيز برخوردار است. هم چنين انجام اعمال بر اساس اعتقاد به آخرت، با تمام فضايل اخلاقى (مانند: امانت دارى، صداقت، فداکارى و غيره) قابل جمع است و، در حقيقت، همين اعتقاد به آخرت است که در برخى موارد موجب صدور چنين اعمال ارزشمندى مى گردد.

گفتنى است که اعتقاد به آخرت نيز داراى مراتبى است که در برخى از آن مراتب مى توان رفتارهاى کاملاً خالصانه را نيز تصور نمود. يکى از عالى ترين مراتب اعتقاد به آخرت، اعتقاد به لقاى خداوند و رؤيت جمال حقيقى الهى است. اين اعتقاد، شوق وصال الهى را در انسان ايجاد مى نمايد و موجب مى گردد که رفتارهاى چنين شخصى تماماً در جهت رضاى خداوند صورت پذيرد. او رفتارهايش را بدون هيچ نوع چشم داشتى به نعمت هاى خدا و يا ترس از عذاب خدا انجام مى دهد. اين نوع رفتارها از خالص ترين رفتارهاى بشرى اند و در آنها هيچ گونه توجهى به خود نمى شود و حتى کمال وجودى خود نيز مورد نظر نيست و، در حقيقت، اين کمال وجودى شخص است که وى را به چنين اعمالى فرا مى خواند.

آيا اسلام فقر و دنياگريزى را ترويج مى کند؟

سعيد ارجمندفر

مسئله ى روآوردن به دنيا يا انزجار از آن از ديرباز در بين اقوام وملل گوناگون طرح بوده است. در برخى از آيين هاى اوليه قواى طبيعت را مى پرستيدند و سعادت بشر را در تمتّع کامل از دنيا مى پنداشتند. در مقابل، گروهى انزجار و دورى جستن از دنيا و لذّات و بهره هاى دنيوى را تنها راه نجات روان خويش مى دانستند. اديان آسمانى نيز ْاز ديرباز به صورت قابل ملاحظه اى به اين مسئله پرداخته اند; به گونه اى که گروهى از پيروان انبياى الهى راه نجات و سعادت را در دورى جستن از دنيا، تهجّد، زهد و پارسايى مى دانستند، تا جايى که رياضت و ديرنشينى را از آداب و لوازم هميشگى شريعت مدارى و عرفان در فرقه هاى مختلف اديان الهى قرار داده اند. اين مسئله به شکل هاى مختلف در دين اسلام نيز جلوه گر شده است و گاه زمينه ى گرايش هاى زاهدانه و دنياگريزانه را بعد از رحلت حضرت رسول(صلى الله عليه وآله)فراهم نموده و گاه توجيهى براى سودجويان و دنياطلبان شده است; از اين رو، در تبيين نظريه ى اسلام در باب دنيا توجه به امور ذيل لازم است:

در ابتدا بايد گفت که خوب و بد بودن يک امر از دو جهت به تصوير در مى آيد: گاه از جهت ذاتى شىء ـ به دور از لحاظ ارتباط آن با غير ـ و گاه از جهت حيثيت مقايسه اى آن شىء. در درک حيثيت ذاتى دنيا، آن را بدون توجه به تأثيراتش در زندگى آدمى و با همه ى اجزا و پديده هايش لحاظ مى کنيم که در فلسفه ى اسلامى مرتبه اى از کمال دانسته مى شود[7]و، در مرتبه اى بالاتر، قرآن به تحسين خالق آن مى پردازد;[8] و در درک حيثيت مقايسه اى آن، مقوله ى دنيا در ارتباط با انسان و هدف غايى او تصور مى شود; به اين صورت، که اولاً، دنيا قهراً چه تأثيرى، خارج از اراده ى آدمى در سعادت و شقاوت او دارد؟ که پاسخ به آن بحث را به مباحث کلامى و جهان بينى آن مى کشاند که از حوصله ى بحث به دور است; و ثانياً، بحث تأثيرات روابط اختيارى انسان با دنيا، در رسيدن به هدف نهايى اش را مطرح مى کند; به گونه اى که بحث، صورتى اخلاقى به خود مى گيرد و پاسخى بر مسئله ى دنياگريزى يا دنياطلبى اسلام خواهد بود.

در يک نگرش کلى مى توان ديدگاه هاى مربوط به ارزش دنيا را به صورت ذيل خلاصه نمود:

1. دنياگروى:

مطلوبيت صرفاً ذاتىِ دنيا و بهره مندى هر چه بيشتر از آن، ملحوظِ اين ديدگاه است و مکاتبِ مادىِ منکر آخرت و برخى از انديشمندان دينى که ارتباطى بين امور دنيوى و افعال اخروى نمى بينند از آن طرف دارى مى کنند.

2. دنياگريزى:

در اين ديدگاه بين دنيا و آخرت تزاحمى تصوير مى شود که هر گونه تمايل به دنيا انسان را از آخرت و هدف نهايى او دور مى سازد. اين ديدگاه در بين رهبانيان ـ در اسلام و غير آن ـ بيشتر به چشم مى خورد. برخى از مکاتب ديگر، با قطع نظر از وجود آخرت و در مقايسه اى بين جسم و روح، دست شستن از قواى جسمانى و امور دنيوى را براى تقويت قواى روحانى سفارش مى کنند.

3. دنيا براى آخرت:

در اين نگرش در مقايسه اى بين دنيا و آخرت، مطلوبيت يا مبغوضيت دنيا، با توجه به تأثير آن بر سعادت آدمى لحاظ گرديده است; به اين بيان که، اگر دنيا مقدمه ى سعادت آدمى باشد، مطلوب[9] و، در غير اين صورت، مبغوض بوده، مانعى در راه سعادت آدمى خواهد بود.

در يک نگاه کلّى بر نگرش اسلام نسبت به ارتباط اختيارى انسان با دنيا، سه منظر مختلف را مى توان يافت که عبارت اند از:

1. دعوت به فقر و ترک دنيا:

آيات و روايات اسلامى گاه آن گونه دنيا را به تمسخر گرفته اند که شبهه ى فقرگرايى و دنياستيزى را در اذهان پديد مى آورند; به اين بيان که، گاه بهره مندى از آن را موجب عذاب دنيا و آخرت برمى شمارند.[10]

حضرت امير(عليه السلام) دنيا را به مال مهلکى تشبيه مى کند[11] و در جاى ديگر بهره و متاع آن را بى ثبات و ناپايدار معرفى مى کند،[12] يا آن را سراى فريب مى داند[13] و از اين رو آن را طرد شده معرفى مى کند.[14] گاهى نيز بهره مندى از آن را در مقابل ثمرات آخرت دانسته،[15] دوستى با آن را برابر دشمنى با آخرت بيان مى کنند[16] و غناى از آن را عامل روى آوردن به خدا و بهره مندان از آن را سرکشان عالم مى داند[17] و، سرانجام، پس از هزاران ذمّ ديگر، فقر در کلام اهل بيت(عليهم السلام) پسنديده معرفى شده و حضرت رسول(صلى الله عليه وآله)آن را فخر خويش مى داند.

2. ترغيب به رفاه و غنا:

در برخى از آيات و روايات ترغيب هايى در کسب منافع دنيوى مشاهده مى شود: از جمله کسب منافع دنيوى، مطلوب[18] و گاه برترين اقسام عبادات برشمرده شده;[19] کسب روزى حلال را واجب دانسته اند;[20] کسى را که با وجود زمينه ى کسب روزى در فقر زندگى مى کند به دور از رحمت الهى معرفى کرده اند;[21] دستور به آبادانى و عمران دنيا داده اند;[22] کاسبان روزى حلال را در قيامت صاحبان چهره هايى نورانى دانسته اند;[23] در آيات قرآن از مواهب دنيا با الفاظى چون خير[24] و فضل الهى[25] ياد شده است و آن را هبه اى بر دين داران و صالحان دانسته[26] و ثمره ى تقوا[27] و استغفار[28] را نزول برکات آسمانى مى داند و محروميت از آن را نشانه اى از کيفر اعمال زشت آدميان بيان مى دارد[29] و، سرانجام، آنچه از روايات اهل بيت بر مى آيد، فقر، مرگ اکبر و مرزگاه کفر است.[30]

3. کفاف:

آيات و روايات فراوانى نيز قناعت و کفاف (بهره مندى به قدر نياز) را ترويج کرده و نياز هر شخصى را متناسب با موقعيت اجتماعى آن شخص تعيين نموده و پايين تر از اين سطح را فقير خطاب مى کنند. در متون دينى، اين گونه از تمتع، باعث آسودگى خاطر، رضايت الهى و بى نيازى از خلق شمرده شده که عوامل فساد، طغيان و استکبار را از ريشه مى خشکاند. روايات بى شمارى در اين باب وجود دارد که طرح و بحث آن ها از حوصله ى بحث خارج است.[31] از مجموع روايات بيان شده در سه مقوله ى فوق، ديدگاه اسلام در باب فقر را مى توان چنين خلاصه کرد:

1. فقر به خودى خود بد است و مفاسد فراوانى دارد و هرگز به آن توصيه نمى شود.

2. فقرى که به دور از اختيار آدمى بر انسان عارض شده و زندگانى او را فرا گرفته، خود داراى مزايايى چون آسان شدن عذاب اخروى، زمينه ساز صفات حسنه اى چون صبر، رضا و شکر است و، در صورت کسب اين صفات، بهره مندى از پاداش الهى را در پى دارد و، سرانجام، وسيله اى براى آزمايش بندگان مؤمن الهى است. گروهى از رواياتِ ستايشگر فقر ناظر به اين مقوله اند.

3. در برخى ديگر از روايات، فقر به معناى احساس نياز به خالق هستى است و ربطى به فقر مادى ندارد. هم چنان که راغب اصفهانى نيز در مفردات فقر را چنين تقسيم مى کند که فقر، يا وجود حاجتِ ضرورى است که در همه ى موجودات وجود دارد،[32] يا نداشتن و فقدان روزى است،[33] يا فقرِ نفس، به معناى حرص و طمع است و انسان را به کفر مى کشاند و يا فقر به خداست و همين است معناى حديث نبوىِ «فقر، فخر من است» و يا دعايى چون: «خدايا مرا با فقر به خود بى نياز گردان».

مى توان نگرش متون دينى به غنا و ثروت را چنين بيان کرد:

1. اصل کار و کسب مطلوب است، بدين شرط که باعث غفلت از خداوند نگردد;

2. ثروت بيش از اندازه، هم مى تواند عامل فساد و طغيان و هم وسيله اى براى احسان، نيکى و ثواب باشد.

کفاف نيز در روايات، ممدوح و خوب و مبراى از معايب نهفته در فقر و غنا دانسته شده است. البته بايد توجه کرد که صبر و رضاى به هنگام عروض فقر، و احسان و انفاقِ در حال غنا، به مراتب بهتر از حالات عارض بر کفاف است.

در تبيينى دقيق تر، الگوى مصرف در اسلام، کفاف است; امّا در باب توليد و کسب و کار، از آن جا که اسلام اهدافى را فراتر از مصرف و مصرف گرايى بيان مى کند، توصيه ى فعاليتى بيش از حد کفاف مطرح است; به اين بيان که، اهداف اقتصادى اسلام در دو هدف اصلى عدالت اقتصادى جامعه و قدرت حکومت اسلامى خلاصه مى شود. در کسب عدالت اقتصادى، لحاظ کفاف عمومى شرط شده است و براى رسيدن به آن، احکامى چون انفاق، صدقه، زکات و... تشريع گرديده است و، از سوى ديگر، با اعطاى اختياراتى به حاکم اسلامى، قدرتِ تعديل ثروت ها و ايجاد مانع در مسير انحصار گردش پول در دست اغنيا، عطا شده و نيل به اين دو هدف عالى (کفاف عمومى و تعديل ثروت ها) را وظيفه ى حکومت اسلامى و تک تک افراد جامعه، به خصوص اغنيا دانسته است.[34] در مقام تحکيم قدرت اجتماعى و سياسىِ، اسلام وجود عنصر برترىِ اقتصادى را لحاظ کرده است تا اولاً، با حفظ استقلال و جلوگيري از نفوذ بيگانگان در مجاري جامعه ي اسلامى، راه نفوذ ايشان را مسدود کند;[35] ثانياً، چشم طمع دشمنان اسلام را از دست يابى به ارکان نظام اسلامى ببندد و ايشان را در هراسى دايم از اين حکومت قرار دهد;[36] و ثالثاً، با يارى رساندن به ملل محروم جهان زمينه ى نزديکى قلوب ايشان را به دين شريف اسلام فراهم نمايد.[37]

پس، نه تنها کسب و کار در شريعت اسلام مذموم نيست، بلکه تأمين کفاف جامعه، ايجاد رفاه در صورت وجود کفاف اجتماعى، پديد آوردن موج احسان و نيکوکارى و ايجاد توسعه ى اقتصادى براى توانمندى حکومت اسلامى ضرورى فرض شده است و تنها حدود آن، در مقام مصرف، حد کفاف; و در مقام توليد، عدم غفلت از ياد خدا بيان گرديده است.

امّا آنچه در متون دينى و فرهنگ قرآنى به عنوان بى ارزشى دنيا لحاظ شده است، اولاً، در مقايسه با امرى عظيم چون عدالت يا قيامت بوده و توجه به دنيا به معناى دل بستن به آن و رجحان آن مردود دانسته شده است و در استفاده ى مشروع از دنيا اگر تزاحمى بين دنيا و آخرت پديد آيد، بايد حقيقت برتر را انتخاب کرد و آخرت، عدالت، ايمان و اسلام امورى عام المنفعه هستند که اهميت آنها به مراتب فراتر از توجه به امور شخصى، مادى و دنيوى است;[38] ثانياً، مربوط به سوء اختيار و بدى انتخاب انسان است که با بهره جويى و تمتع از آن خود را به اسارت دنيا در آورده و به جاى وسيله قرار دادن دنيا براى رسيدن به اهداف عاليه ى خود، آن را هدف نهايى خويش دانسته است. رو نمودن به نيازهاى مادى و دنيوى و دلبستگى به آنها، ثمره اى جز فراموشى خود و خداوند را به دنبال نخواهد داشت. آنان که در اسارت هواها و خواهش هاى نفسانى خويش ـ هر چند مشروع ـ هستند و بهره جويى از آن را به صورتى مستقل، غايت خلقت خويش در نظر مى گيرند، لاجرم، حقيقت هستى و خداوندگار را به فراموشى مى سپارند و از هدف دين و دين دارى دورى مى کنند; از اين رو، قرآن هم اين گونه برخورد با دنيا را نکوهش نموده،[39] به ما آموزش مى دهد که دنيا و بهره هاى آن را آيه و نشانه اى از خداوند بدانيم وآنها را وسيله اى براى معرفت به حق قرار دهيم.[40]

پس دنيا در نهايت کمال آفريده شده و دوستى با آن بد نيست، بلکه خروج از اعتدال، فريفته ى ظاهر آن شدن و غرقه ى شهوات آن گشتن مطرود و منهى است. حضرت امير(عليه السلام)درباره ى دنيا چنين مى فرمايد: «آنان که دنيا را خوب بشناسند آن را تحسين مى کنند و آنان که آن را نشناسند در روز بازپسين از آن بد مى گويند.»[41] و شايد به همين خاطر است که در بيشتر روايات، دنيايى را که در مسير آبادانى آخرت قرار گرفته است به سان آخرت گرفته و تصرفات مشروع در آن را عين بهره مندى از آخرت فرض نموده اند و اين گونه نگرش به دنيا و بهره مندى از آن را تحسين و به آن ترغيب کرده اند.

[1]. على شيروانى، اخلاق اسلامى و مبانى نظرى آن، (قم: انتشارات دار الفکر، 1379)، صص 61 ـ 65.

[2]. ايمانوئل کانت، بنياد ما بعد الطبيعه اخلاق، ترجمه حميد عنايت و على قيصرى، (تهران: خوارزمى، 1369) ص 61.

[3]. جمعى از مترجمان، فلسفه اخلاق، (مجموعه مقالات) برگرفته از دائرة المعارف فلسفه اخلاق بکر، (قم: انتشارات موسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره)، 1380) ص 167.

[4]. براى مطالعه ى بيشتر: ر. ک: محمد تقى مصباح يزدى، دروس فلسفه اخلاق، (تهران: انتشارات اطلاعات، 1374)، ص 9.

[5]. مجتبى مصباح، فلسفه اخلاق، طرح ولايت، (قم: انتشارات مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره))، ص 57-58.

[6]. محمد تقى مصباح يزدى، اخلاق در قرآن، (قم: انتشارات موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، 1380)، ج 2، ص 155.

[7]. در فلسفه ى اسلامى اثبات مى گردد که خداوند به تمامى جزئيات، نيازمندى ها و خصايص خلق خويش آگاه است و اين نشان از علم بى کران الهى به نهايت و کمال مخلوقات خويش است; از سوى ديگر، در فلسفه ى اسلام، خداوند غنى مطلق (بى نياز از هر موجودى ديگر و در تمامى شئون) دانسته شده و مبراى از فراموشى است; از اين رو، در اعطاى فيض الهى و خلق او هرگز نقصان يا خستى وجود ندارد و خلق او به اندازه ى استعداد مرتبتى خلقت خويش، به صورت کامل ترين، خلق گرديده است.

[8]. سجده: 1.

[9]. نهج البلاغه، کلمات قصار 131.

[10]. توبه، 85.

[11]. نهج البلاغه، کلمات قصار 119.

[12]. ر.ک: محمد حسين طباطبايى، الميزان، (قم: جامعه ى مدرسين، بى تا) ص 134.

[13]. آل عمران، 185.

[14]. نهج البلاغه، کلمات قصار 77.

[15]. شورى، 20.

[16]. نهج البلاغه، کلمات قصار 103.

[17]. اسراء: 83، علق: 7 و شورى: 27.

[18]. ملک، 15.

[19]. شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 12، (تهران: المکتبة الاسلاميه، 1403ق) باب 4، حديث 6، ص 11.

[20]. محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ج 100، ص 9.

[21]. شيخ حر عاملى، همان، ص 13.

[22]. همان، ج 13، کتاب مزارعه و مساقات، باب 3، حديث 10.

[23]. همان، ج 12، ص 11.

[24]. بقره، 180.

[25]. مزمل، 20.

[26]. مائده، 66.

[27]. اعراف، 96.

[28]. نوح، 10.

[29]. نحل، 112.

[30]. نهج البلاغه، کلمات قصار 163 و 319.

[31]. بعضى از روايات موجود در نهج البلاغه عبارت اند از: کلمات قصار 43، 44، 57، 192، 349، 371 و 475.

[32]. فاطر: 15.

[33]. بقره: 273 و توبه: 60.

[34]. توبه: 34 و بقره: 274.

[35]. نساء: 141.

[36]. انفال: 60.

[37]. توبه: 60.

[38]. يونس: 7.

[39]. نجم: 29 و 30.

[40]. بقره: 164 و آل عمران: 190 و 191 و يونس: 6.

[41]. نهج البلاغه، کلمات قصار 131.