فصل سوّم:مستندات نظريّه ى ولايت فقيه

ولايت فقيه ( مباني و ديدگاه )

ساده ترين دليل براى نظريّه ى ولايت فقيه

ساده ترين دليل براى نظريّه ى ولايت فقيه، که قابل فهم عموم باشد، چيست؟

براى ارائه ى دليلى که براى تمامى سطوح جامعه ملموس و روشن باشد، توجّه به دو مقدّمه، مفيد است. اين دو مقدمه از امورى هستند که همه ى انسان ها همواره با آنها سروکار داشته، طبق آن، روش زندگى خود را در تمامى ابعاد فردى و اجتماعى و در همه ى موضوعات و زمينه ها تنظيم مى نمايند.

مقدّمه ى اوّل: رجوع به کارشناس امين

براساس يک درک مشترک عقلايى، که تمامى خردمندان آن را سيره و روش زندگى خود قرار داده اند، انسان ها کار خود را، در کوچک ترين موارد، تا کارهاى بسيار بزرگ و پر اهمّيّت، به فردى واگذار مى کنند که در آن مورد، اولاً، خبره و کاردان باشد وثانياً، مورد اعتماد و امين باشد. بشر چنين بوده که از احداث يک واحد مسکونى کوچک تا راه اندازى پروژه هاى عظيم و غول پيکر، رعايت اين دو شرط را وظيفه ى خود مى دانسته است. جوامع، در هر حدّى از توسعه و تمدّن که قرار گرفته اند، به اين سيره ى عقلايى پاى بندند.

اين اصل عقلايى مورد توجّه آموزه هاى دينى نيز قرار گرفته است. چنان که قرآن کريم از قول حضرت يوسف(عليه السلام) نقل مى کند:

(قالَ اجْعَلْنِي عَلى خَزائِنِ الأَرضِإِنِّي حَفِـيظٌ عَلِـيمٌ).[1]

يوسف از آن رو خزانه دارى خود را بر ملک مصر به عزيز مصر پيش نهاد داد که خود را واجد دو ويژگى تعهّد و امانت دارى (حفيظ) و کاردانى ومهارت (عليم) در اين زمينه مى دانست.

مقدّمه ى دوم: اصل تنزّل تدريجى

همه ى عقلا، بر اساس راه نمايى نيروى انديشه و خرد خويش، همواره در زندگى فردى و اجتماعى خود شيوه و روشى را برگزيده اند که از آن با نام اصل تنزّل تدريجى، مى توان ياد نمود.[2] بر اساس اين اصل، هرگاه شرايط به گونه اى تحميل شد که آدمى را از دست يافتن به هدف نخست و مطلوب ايده آل خود محروم ساخت، چنانچه آن مطلوب از امور حياتى و ضرورى فرد يا جامعه بود، به ناچار، اندکى در شرايط مطلوب و خواسته ى خويش تعديل نموده، به مطلوب درجه ى دو و سه و پايين تر مى انديشد; مثلا در زندگى فردى، بيمارى که درمان خويش را موقوف بر مراجعه به پزشک متخصّص ماهر و با تجربه مى بيند، اگردر شرايط يا محيطى قرار گيرد که دست رسى به چنين پزشکى ناممکن باشد، هرگز دست روى دست نمى گذارد; بلکه در اين موارد، هم به حکم عقل و فطرت و هم بر اساس سيره ى عقلا، تن به شرايط تحميلى داده، مداوا را به پزشک غير متخّصص و عمومى واگذار مى کند; چرا که حفظ حيات خويش را در درجه ى اوّلِ ضرورت مى شمرد.

انسان ها در تمامى زمينه ها چنين اند و در صورت ضرورت، از شرايط درجه ى اوّل عدول مى کنند. در امور اجتماعى نيز، همين سيره و روش حکم فرماست. وقتى يک مدير لايق و شايسته، ميان مطلوب واقعى و مطلوب در دست رس شکافى مشاهده نمود و رسيدن به ايده آل را دور از دست رس دانست، براى رسيدن به هدف، به راه هاى ديگر خواهد انديشيد; چنانچه در ضرب المثل عرفى هم، طبق همين قاعده، گويند: «آب دريا را اگر نتوان کشيد، هم به قدر تشنگى بايد چشيد.»

اسلام نه تنها با اين سيره و روش عقلايى مخالفت ننموده و مردم را از پيروى آن نهى نکرده است، بلکه در بسيارى از مقرّرات دينى، شاهد پيروى اسلام از اين روش مى باشيم; به عنوان نمونه، در احکام نماز است که نمازگزار بايد نماز را به حالت ايستاده بخواند، امّا فردى که توان ايستادن ندارد، طبق فقه اسلامى، بايد نشسته نماز بخواند و يا حتّى خوابيده; ولى تکليف از او برداشته نمى شود; و يا فردى که در اثر جراحت و زخم، نمى تواند وضو بگيرد، وظيفه اش وضوى جبيره اى است; يعنى عضوهايى را که جراحت ندارد، به صورت عادى مى شويد و در عضو مجروح، با کشيدن دست تَر بر روى پانسمان، به وظيفه ى دينى خود رفتار مى نمايد; و از احکام وقف است که وقتى امکان عمل به وقف نبود، موقوفه را در نزديک ترين راهى که با هدف واقف منطبق باشد، مصرف مى کنند; مثلا اگر منافع و درآمد باغى وقف خريدن شمع براى مسجد باشد، اکنون که نياز به شمع از ميان رفته است، همان درآمد را صرف کارهايى نزديک با اين هدف، مثل روشنايى برق و غيره مى نمايند، تا حتّى الامکان، هدف واقف را تأمين کنند.

در پاره اى از روايات به اين اصل عقلايى اشاره شده است; مثلا از حضرت امير(عليه السلام) نقل است که:

الميسور لا يسقط بالمعسور;[3] اگر کارى سخت و مشکل شده است موجب نمى شود که انسان از انجام کار ميسور و در حدّ توان، منصرف شود.

و در حديثى ديگر است:

ما لا يدرک کلّه لا يترک کلّه;[4] مطلوب و هدفى که به صورت صددرصد، دست يافتنى نيست، به طور کامل رها نمى شود.

تبيين دليل:

اکنون بايد ديد، با توجّه به دو اصل عقلايى مذکور، در مسئله ى حکومت و نظام سياسى، که حياتى ترين امر اجتماعى به شمار مى رود، مطلب چگونه است; به ويژه با عنايت به اين نکته که موضوعِ حکومت قدرت است و قدرت با توجّه به انبوه امکانات اقتصادى، نظامى، فرهنگى، سياسى و غيره که در آن انباشته مى شود، بسيار وسوسه انگيز و مخاطره آميز است و سعادت و سيادت و کمال و تعالى فرد و جامعه، در گرو کفايت وسلامت آن است.

با توجّه به ضرورت دولت و حاکميّت سياسى و اهمّيّت آن در تأمين معاش و معاد انسان، به حکم سيره ى عقلايى که در مقدّمه ى نخست گذشت، بايد نظام سياسى و رهبرى جامعه، به کسى سپرده شود که:

اولا، از هر جهت دانا و توانا بوده، هم قانون و مقررات را بشناسد و هم کفايت و لياقت لازم را در مديريّت و امامت جامعه و اجراى قوانين دارا باشد. چنان که حضرت امير(عليه السلام) مى فرمايد:

ايّها الناس انّ احقّ الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بأمرالله فيه;[5] اى مردم سزاوراترين فرد براى امامت و رهبرى جامعه، پرتوان ترين و داناترين مردم به امر خداوند، در اين باره است.

امام صادق(عليه السلام) نيز، در روايتى، با وادار کردن مردم به تأمّل و انديشه، به خداوند سوگند ياد مى کند که، هرگاه کسى گوسفندى داشته و آنها را در اختيار چوپانى قرار داده باشد، وقتى چوپانى آگاه تر براى اين کار يافت، به سراغ او مى رود و گوسفندان خويش را به او مى سپارد.[6]

ثانياً، از امانت و تعهّد کافى برخودار باشد; کسى که نه تنها هيچ سوء استفاده اى از قدرت نمى کند و مرتکب تقصير و عصيان عمدى نمى شود، بلکه از خطا و اشتباه سهوى و ناخواسته نيز به دور است، با کمال امانت مى تواند با سکّان دارى خويش،کشتى جامعه را از بوران حوادث عبور داده، به سرمنزل نجات و فلاح رهنمون شود.

اکنون پرسش مهم و اساسى در تطبيق اين صفات بر افراد است. کدامين فرد از آحاد بشر را مى توان يافت که هم قانون را بشناسد و توانا در اجراى آن باشد، هم مورد وثوق و اطمينان کامل باشد؟

در پاسخ بايد گفت: در هر جامعه اى، بر اساس باورها و اعتقاداتى که مردم آن جامعه دارند، اين افراد را بايد شناسايى نمود; امّا در جامعه ى اسلامى، کسى که از هر فردى به احکام و آموزه هاى دينى آگاه تر باشد و بر باطن علوم وحيانى و آموزه هاى قرآنى، واقف و از کفايت و توانايى لازم براى رهبرى و امامت امّت برخوردار باشد و از سوى ديگر، دامنش از عصيان و خطا و قصور و تقصير پاک باشد، بر طبق انديشه ى امامت که در مکتب تشيّع منعکس است، کسى جز پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)در درجه ى نخست، و امامان معصوم دوازده گانه(عليهم السلام)در مرتبه ى بعدى، نمى باشد.[7] اين نسخه ى مطلوب و ايده آل در امر امامت و زمام دارى جامعه ى اسلامى است.

ليکن اين نسخه و شرايط ايده آل براى امامت و رهبرى، تنها در حال حضور معصوم(عليه السلام) امکان پذير است. امّا در شرايط کنونى که عصر غيبت را سپرى مى کنيم و دست رسى به معصوم(عليه السلام)، براى سپردن امر امامت و سياست به او، ناممکن است، بايد چه چاره اى انديشيد؟

پاسخ، بر اساس اصل عقلايى تنزّل تدريجى که در مقدمه ى دوم تبيين آن گذشت، به خوبى روشن و آشکار است. با توجه به اين که جامعه نمى تواند بدون حاکميّت سياسى به حال خود رها شود و حيات جمعى بشر موقوف بر تشکيل دولت است، در عصر غيبت بايد به سراغ فردى رفت که حتّى الامکان با شرايط امامت سياسى و پيشوايى ظاهرى معصوم با قطع نظر از ابعاد باطنى و ولايت تکوينى ايشان، که از موضوع بحث بيرون است ـ منطبق باشد; و در بُعد ظاهرى کسى را بايد يافت که از نظر دانايى در دين و توانايى در مديريّت و امانت و صداقت در سياست، در درجه ى دوم پس از معصوم(عليه السلام)قرار گيرد، و به اصطلاح، تالى تلو او شمرده شود. چنين فردى در جامعه ى اسلامى، جز فقيه جامع شرايط رهبرى و امامت نيست، که در زمينه ى علم و دانش، فقاهت او جاى گزين مقامِ علمِ الهىِ معصوم به دين مى شود و در زمينه ى مديريّت، کفايت و مديريّت و مدبّريّت و قدرت اجتماعى او جاى گزين امامت معصوم قرار مى گيرد و در زمينه ى امانت دارى و صداقت، عدالت او جاى گزين عصمت امام معصوم(عليه السلام) قرار خواهد گرفت; اين است که مى توان گفت: ولايت فقيه، معنايى جز رجوع به اسلام شناسى مدير، مدبّر و عادل که از ديگران به امام معصوم(عليه السلام) نزديک تر است، ندارد.[8]

چه دليل عقليى براى اثبات ولايت فقيه وجود دارد؟[9]

در پاسخ اين پرسش مى توان گفت: ادلّه و مستندات عقلى متعدّدى، براى اثبات ولايت فقيه، در آثار نوشتارى و گفتارى انديشمندان اسلامى، به چشم مى خورد که بررسى و تجزيه و تحليل همگى آنها از عهده ى اين فرصت بيرون است[10]. در اينجا، تنها به ذکر يکى از ادلّه که روشن تر و درحدّ فهم همگانى است و از اصطلاحات تخصّصىِ کلامى و فلسفى در آن استفاده نشده است، اشاره مى شود. دليل عقلى مورد نظر داراى چند مقدّمه است:

1. حکومت و اداره ى جامعه مستلزم دخالت در بخش هاى گوناگون زندگى مردم و ايجاد محدوديّت و تعيين مقرّرات در امور اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى، سياسى، نظامى و غيره است; مثل مقرّرات صادرات و واردات، قوانين مالياتى، خدمت سربازى، مقرّرات ورود و خروج از کشور، قوانين مربوط به مطبوعات، تعيين مجازات و رسيدگى به جرايم، اعلام جنگ و صلح و هزاران قانون و دستور ديگر که در هر کشورى، براى ايجاد نظم و سامان بخشى به زندگى اجتماعى، ضرورت دارد.

2. إعمال حاکميّت بر مردم و دخالت در سرنوشت ايشان، نيازمند حقّ حاکميّت است. کسى که مى خواهد، بر اموال و اَعراض و نفوس جامعه، حکم رانى کند و الزام سياسى نمايد و مردم را وادار به پيروى از اوامر خود کند، بايد از چنين حقّى برخوردار باشد تا حاکميّت و اوامر آن مشروعيّت يابد.

3. حاکميت و ولايت بر مردم، از شؤون ربوبيّتِ تشريعىِ الهى است. خداوندى که بر سراسر جهان هستى ربوبيّت دارد و مالک حقيقى آن به شمار مى رود، بايد اجازه ى حاکميّت دهد و اين اذن و اجازه ى الهى، مصحّح تصرّف و دخالت در حوزه ى منافع و حقوق شهروندان است.

4. اين حق و اجازه ى الهى، در مرتبه ى نخست، به پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)و امامان معصوم(عليهم السلام)داده شده است، تا به تدبير و امامت سياسى جامعه بپردازند.

5. در عصر غيبت، که مردم از فيض حضور معصوم(عليه السلام)محروم اند و دست رسى به ايشان براى مردم ممکن نيست، با توجّه به ضرورت حکومت و نيازمندى جامعه به دولت، بايد خداوند اجازه ى حاکميّت و اجراى قوانين شرعى را به کسى که پس از معصوم(عليه السلام) اصلح از ديگران است و شايستگى بيش ترى در امامت دارد، داده باشد تا ترجيح مرجوح و نقض غرض و خلاف حکمت لازم نيايد.

نتيجه: با توجّه به مقدّمات بالا، عقل کشف مى کند که: خداوند متعال و اولياى معصوم او، حقّ حاکميّت و اجازه ى دخالت در امور جامعه را به کسى داده اند که از همه ى مردم در احراز ولايت و اعمال حاکميّت سياسى شايسته تر باشد; و فقيه جامع الشّرايط، همان فرد اصلح و شايسته ترى است که هم احکام و مقرّرات اسلامى را بهتر از ديگران مى شناسد و با اجتهاد خويش مى تواند، با مراجعه به کتاب و سنّت، فرمان الهى را به دست آورد و هم با عدالت و تقواى در حدّ اعلا و اجتناب از سوء استفاده از قدرت، ضمانت اخلاقى بسيار بالايى را، براى نظام سياسى، پديد مى آورد و هم با کفايت و توان مديريّتى بالا، در مقام تأمين مصالح جامعه و تدبير امور مردم از هر کسى کارآمدتر است.

با اين دليل، ما مشروعيّت ولايت فقيه را از راه عقل کشف مى کنيم[11]. اين دليل به صورت مستقل و بدون نياز به ادلّه ى نقلى، مى تواند از راه عقل، حقّ حاکميّت فقيه جامع الشرايط و ولايت سياسى وى را به اثبات برساند و نشان دهد که اين مدّعا که «ولايت فقيه فاقد مستند معتبر عقلى است»، عارى از حقيقت و اعتبار علمى مى باشد.

آيا به ولايت فقيه در قرآن اشاره اى شده است؟[12]

در پاسخ اين پرسش اساسى، به عنوان مقدّمه، توجّه به يک نکته ى مهم درباره ى مفاهيم و آموزه هاى قرآنى، بسيار مفيد و راه گشاست و آن، اين که، با توجّه به مسئله ى خاتميّت و اين که قرآن کتاب هدايت تمامى عصرها و نسل هاست، روش عمومى قرآن در پرداختن به موضوعات گوناگون، ارائه ى رؤوس کلّى برنامه ها و سرفصل ها مى باشد. قرآن، غالباً، وارد جزئيات و خصوصيات ريز مسائل نمى شود، مگر آن که در آن مسئله ى جزئى و شخصى خصوصيّتى نهفته باشد; مثل حرمت ازدواج با همسران پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)که ويژگى خاصى دارد. روش قرآن ارائه ى برنامه هاى کلّى است، تا مسلمانان با تأمّل و تدبّر در آيات قرآن و در کنار هم چيدن آيات مختلف، به عنوان ثقل اکبر، بخش هايى از قرآن را مفسّر و توضيح بخش هاى ديگر قرار دهند و با مراجعه به اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم السلام)و تفسيرى که ايشان از قرآن ارائه مى دهند، به عنوان ثقل اصغر، نظر قرآن را در هر موضوعى به دست آورند و با راه نمايى او، در ابعاد گوناگون جامعه، به حرکت و تلاش بپردازند و از حيرت و ضلالت برهند.

با توجّه به اين مقدّمه، مى گوييم: اگر مقصودمان از پرسش فوق آن باشد که قرآن، در آيه اى از آيات، صريحاً به موضوع ولايت فقيه پرداخته و از آن نامى به ميان آورده باشد، بى ترديد، پاسخ منفى است و تا کنون هيچ انديشمندى نيز چنين ادّعايى نداشته است و نمى تواند داشته باشد که در قرآن آيه يا آياتى به موضوع ولايت فقيه اختصاص يافته است; چنان که قرآن کريم، صريحاً ولايت امام على(عليه السلام) و ديگر امامان معصوم(عليهم السلام) را عنوان ننموده است و نامى از ايشان در قرآن مشاهده نمى شود. قرآن در مورد بسيارى از احکام و مقرّرات مسلّم مربوط به مسائل عبادى، اقتصادى و سياسى، با ارائه ى برنامه هاى کلّى، از آنها عبور مى نمايد.

امّا اگر مقصود و هدفمان از اين پرسش، برنامه هاى کلّى و سرفصل هاى اساسىِ قرآن کريم در رابطه با حاکميّت سياسى و ولايت و زمام دارى و شرايط والى و امام مسلمانان باشد، البتّه پاسخ مثبت است. توجّه به ويژگى هاى قرآن کريم در ره يابى به پاسخ مورد نظر راه گشاست چنان که رسول گرامى اسلام فرمود:

فَاِذا الْتَبَسَت عَلَيْکُم الفِتَنُ کَقِطَعِ اللّيْلِ المُظْلِم، فَعَلَيْکُم بالقرآن فانّه شافِعٌ مُشَفَّع و ماحلٌ مُصدَّق، مَن جَعَلَهُ اَمامه، قادَهُ الى الجنّة وَ مَنْ جَعَلَه خَلْفَهُ ساقَهُ اِلى النارِ وَ هُوَ الدَّليلُ يَدُلُّ عَلى خَيْرِ سَبيل;[13] هنگامى که فتنه ها همانند پاره هاى شب تيره شما را فرا گرفت، به قرآن روى آوريد که قرآن شفيعى است که شفاعتش پذيرفته است و از بدى ها پرده برمى دارد و گفته اش تصديق مى شود. هر کس قرآن را فرا روى خود قرار دهد، او را به بهشت ره نمون سازد و هر کس آن را به پشت افکند، او را به دوزخ خواهد کشانيد، همانا قرآن راه نماست، به بهترين راه، هدايت مى کند.

با توجّه به اين شأن و منزلت قرآن در جامعه ى انسانى، آيا اين سخن پذيرفتنى است که جامعه در عصر غيبت امام معصوم (عج) دچار حيرت و سرگردانىِ سياسى باشد و در ميان انبوه انديشه ها و نظرات متناقض، حيران و مبهوت، سردرگم باشد و قرآن کريم که کتاب راه نمايى و هدايت فرد در جامعه است، او را به حال خود واگذارد و از او دست گيرى ننمايد؟ آيا مى توان قرآن را فاقد انديشه ى سياسى ارزيابى نمود و آن را نسبت به مسئله ى ولايت، که اساسى ترين مقوله در عرصه ى حيات اجتماعى انسان است و سعادت و شقاوت جامعه در گرو آن است و اساس و پايه و دليل و راه نما براى ديگر فريضه هاى شرعى است، ساکت دانست؟![14]

بى گمان، قرآن انسان را به بهترين راه ها هدايت مى کند و طبق گفته ى پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)در حديث پيش گفته، انسان در تاريکى و ظلمانيّت فتنه هاى مختلف که شاخص ترين آنها فتنه هاى سياسى و مسئله ى قدرت و حاکميّت است، بايد به قرآن مراجعه کند و از او استمداد نمايد.

تأمّل و ژرف انديشى در آيات وحى، اين واقعيّت را آشکار مى سازد که قرآن ره نمودهاى مهم و ارزنده اى را در باب سياست و حاکميّت و شرايط مشروعيّت آن و ويژگى هاى افرادى که شايسته ى احراز پيشوايى مسلمانان هستند، ارائه نموده است که تفصيل آن را از منابعِ دست اوّل قرآنى مى توان سراغ گرفت; مثلا قرآن کافران را از اين که بتوانند زمام دارى و رهبرى جامعه ى اسلامى را بر دوش گيرند، ممنوع مى سازد:

(وَلَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِينَ عَلى المَـؤْمِنِـينَ سَبِـيلاً);[15] خداوند هرگز براى کافران، سلطه بر مؤمنان قرار نداده است.

و يا قرآن اطاعت و فرمان بردارى از فاسقان و گناهکاران را ممنوع ساخته و به مسلمانان اجازه ى فرمان بردارى از ايشان را نمى دهد:

(وَلا تُـطِـيعُوا أَمْـرَ المُـسْرِفِـينَ الَّذِينَ يُـفْسِدُونَ فِـي الأَرْضِ وَلا يُـصْلِحُونَ);[16] از فرمان مسرفان پيروى نکنيد، کسانى که در زمين فتنه و فساد مى کنند و در انديشه ى اصلاح نيستند.

بنابراين، ولايت به فاسد و فاسق نمى رسد و والى و حاکم سياسى مسلمانان بايد از خصلت عدالت و اجتناب از گناه برخوردار باشد.

در اين ميان، قرآن يکى ديگر از شرايط پيروى و اطاعت از ديگران را، آگاهى کافى و اطلاع دقيق از حق مى شمرد:

(أَفَمَنْ يَهْدِي إِلى الحَقِّأَحَقُّ أَنْ يُـتَّـبَعَ أَمَّنْ لا يَـهِدي إِلاّ أَنْ يُـهْدى فَما لَکُمْ کَيْفَ تَحْکُمُونَ);[17] آيا کسى که به حق راه نمايى مى کند، سزاوارتر است که از او پيروى شود، يا کسى که خود راه را نمى يابد، مگر آنکه راه نمايى شود؟ شما را چه مى شود؟ چگونه داورى مى کنيد؟

اين آيه، بر مبناى درک فطرى انسان ها، عقل و وجدان عمومى بشريّت را مورد خطاب قرار مى دهد و از آنان مى پرسد: شما چه کسى را مى خواهيد راهبر خويش قرار دهيد تا به دنبال او راه بيفتيد و از فرمان او پيروى کنيد؟ کسى که ـ چون راه حق را نمى شناسد ـ براى يافتن مسير درست بايد دست نياز به سوى ديگرى بگشايد؟ يا آن فردى که راه را يافته است و بدون نياز به ديگران، توان هدايت به سوى حق را دارا مى باشد؟ اين پرسشى است که قرآن کريم از فطرت انسان ها دارد و پاسخ آن را هر انسانى که به فطرت خويش توجّه کند، مى يابد و نيازى به استدلال و برهان ندارد.

اين آيه ى شريفه در زمينه ى ولايت و حاکميّت سياسى مطرح مى شود. در آنجا هم به حکم آن که مردم و شهروندان بايد از الزامات سياسى و حکومت پيروى کنند و دستورات آن را محترم شمرند، قابل جريان است. طبق اين آيه، در مقام مقايسه و سنجش دو فردى که از نظر ويژگى هاى لازم براى ولايت و رهبرى، مثل کفايت و مديريّت، هيچ کاستيى ندارند، اما يکى داراى فقاهت است (اين توان را دارد که با مراجعه ى مستقيم به کتاب و سنّت حکم و فرمان الهى را استنباط کند و طبق قانون الهى جامعه را اداره کند) و دومى فاقد آن است (براى فهم حکم خداوند، از مراجعه ى مستقيم به کتاب و سنت ناتوان است و بايد سراغ مجتهدان برود و از آنها استمداد بطلبد) کدام يک بايد عهده دار ولايت شود؟ و خداوند به رهبرى و امامت کدام يک رضايت دارد؟ آيا جز آن است که تنها فرد اول که مى تواند مسير هدايت را خودش بشناسد و ارائه دهد، بايد عهده دار ولايت گردد و ديگرى حقّ دخالت در اين حيطه را ندارد؟ در حقيقت، در اين موارد، امر دايرمدار حق وباطل و صواب و فساد است; اگر پيروى از فرد اول باشد، به حکم فطرت، راه صواب و حقّ پيموده شده و اگر دومى امام و پيشوا قرار گيرد، راه باطل و فساد طىّ شده است و مورد عتاب قرآن قرار مى گيرد که (فما لکم کيف تحکمون؟).

نظير اين آيه، که علم به دين و آگاهى از شريعت را ملاک مشروعيّت و اطاعت قرار مى دهد، آيه ى ديگرى است که از زبان حضرت ابراهيم(عليه السلام)به سرپرست خود، آزر نقل شده است:

(يا أَبَتِ إِنِّي قَدْ جاءَنِي مِنَ العِلْمِ ما لَمْ يَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِي أَهْدِکَ صِراطاً سَوِيّاً);[18] اى پدرجان، از علم چيزى به من رسيده است که تو از آن محروم هستى; پس، از من پيروى کن تا تو را به راهى راست راه نمايى کنم.

طبق اين آيه ى شريفه، وجوب تبعيّت و پيروى منوط به علم حضرت ابراهيم(عليه السلام)مى باشد. در اين آيه به علت و سبب پيروى اشاره شده است که البتّه متکّى به حکم فطرت و وجدان انسانى است، لزوم رجوع جاهل به عالم و دانشمند و پيروى از او، که در هر زمينه اى، از جمله در زمينه ى ولايت و حاکميّت سياسى مطرح است.

جامعه ى اسلامى که قوانين کتاب و سنّت را خاصّ سعادت و تعالى خود مى داند، براى اجراىِ دقيق مقرّرات شريعت، بايد به دنبال فردى راه بيفتد که از اين مقرّرات آگاهى دارد و اهل تقليد در آنها نيست; چون مقلّد، کسى است که نياز به راه نمايى و هدايت مرجع خود دارد. علم و فقاهت در اين زمينه موضوعيّت دارد و در حقيقت، تمام مردم بايد علم و دين شناسى را ملاک تبعيّت قرار دهند و براى آن که گرفتار گمراهى نشوند و به صراط مستقيم هدايت شوند، بايد به دنبال علم حرکت کنند و جاهلان به کتاب و سنّت را امام و پيشواى خود قرار ندهند[19].

بنابراين، طبق آيات قرآن، کسى بايد عهده دار ولايت و زمام دارى مسلمانان شود که شرايطى، مثل مسلمان بودن، عدالت، کفايت، مديريّت و فقاهت را داشته باشد.

مبناى ولايت فقيه در روايات چيست؟

تعداد رواياتى که براى اثبات ولايت فقيه، مورد استدلال قرار گرفته اند و مباحث مربوط به آنها، به اندازه اى است که نيازمند تدوين کتاب و يا مقاله اى گسترده است[20] و در اين مجال، امکان پرداختن به اين مبحث وسيع وجود ندارد. تنها براى آشنايى کلّى با برخى از آنها، نخست تعدادى را به صورت مختصر نقل کرده، آنگاه در حدّ امکان به نتيجه اى کلّى که از آنها مى توان گرفت، اشاره خواهد شد:

1. در روايات زيادى، از جمله روايت صحيحه ى ابوالبخترى از امام صادق(عليه السلام) نقل شده است:

العلماءُ ورثةُ الانبياء;[21] علما وارثان انبيا و پيامبران الهى هستند.

2. در روايت معتبرى، سکونى از امام صادق(عليه السلام)و ايشان از پيامبر اکرم (صلى الله عليه وآله)روايت مى کنند:

الفُقَهاءُ اُمناءُ الرُّسُلِ مالَم يَدْخُلُوا فى الدُّنْيا;[22] فقيهان تا زمانى که دنيا زده نشده اند، امين و مورد اعتماد پيامبران هستند.

3. شيخ صدوق، با سندهاى متعدّد، از اميرمؤمنان على(عليه السلام)، از پيامبراکرم (صلى الله عليه وآله)نقل مى کند که:

سه بار فرمودند: اللّهم ارحَم خُلفايى; خدايا جانشينان مرا مورد رحمت خود قرار ده. پرسيدند که: يا رسول اللّه، جانشينان شما چه کسانى هستند؟ در پاسخ فرمودند: اَلَّذينَ يَأتُونَ بَعدى وَ يَروُونَ حَديثى وَ سُنَّتى کسانى که بعد از من مى آيند، حديث مرا روايت مى کنند و سنّت مرا به مردم مى رسانند[23].

4. شيخ کلينى، با سند خود، از امام هفتم(عليه السلام)نقل کرده است که در قسمتى از سخنان خود درباره ى منزلت دانشمندان دينى فرمودند:

الفُقَهاءُ حُصُونُ الاِسلامِ کَحِصْنِ سُورِ المَدينَةِ لَها;[24] فقيهان دژهاى مستحکم اسلام هستند همچون دژهاى شهر که حفاظت از آن را بر عهده دارند.

5. از امام صادق(عليه السلام)نقل شده است:

المُلُوکُ حُکّامٌ عَلَى النّاسِ وَالعُلَماءُ حُکّامٌ عَلى المُلُوکِ; پادشاهان حاکم بر مردم اند و علما بر پادشاهان حاکم اند[25].

6. شيخ صدوق، توقيع شريفى[26] را از امام زمان (عج) نقل مى کند; در آن توقيع، حضرت چنين نگاشته اند:

واَمّا الحَوادِثُ الواقِعَةُ فَارُجِعُوا فيها اِلى رُواةِ اَحاديثِنا فَأِنَّهُمْ حُجَّتى عَلَيْکُمْ وَاَنَا حُجَّةُ اللّهِ عَلَيْهِم...[27] و امّا حوادث جديدى که اتفاق مى افتد، درباره ى آنها به راويان حديث ما رجوع کنيد; زيرا آنها حجّت من بر شمايند و من حجت خدا بر آنها هستيم.

7. در روايت مشهور ابوخديجه از امام صادق(عليه السلام)نقل شده است: اُنْظُرُوا اِلى رَجُل مِنْکُمْ يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضايانا، فَاجْعَلُوُهُ بَيْنَکُمْ فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُهُ قاضِياً، فَتَحاکَمُوا اِلَيْهِ;[28] در ميان دوستان خود، کسى را که با احکام ما آشناست، پيدا کنيد و او را ميان خود (حاکم) قرار دهيد، چون من او را قاضى قرار داده ام; پس براى رفع اختلاف به او مراجعه کنيد.

8. در مقبوله ى عمر بن حنظله، نقل است که گويد:

از امام ششم پرسيدم: در صورتى که دو تن از دوستان و ياران شما در مسئله اى مثل ارث يا دِيْن، اختلاف داشتند، آيا مى توانند براى داورى به حاکم و قاضى دستگاه خلافت رجوع کنند؟ حضرت فرمودند: در اين صورت نزاع را نزد طاغوت مطرح کرده اند و هر آنچه که به نفع آنان حکم کند، هرچند حق مسلّمشان باشد، حرام است; زيرا حقّ خود را با حکم طاغوت ستانده اند درحالى که، خداوند در قرآن کريم، فرمان داده است که به طاغوت کفر ورزند. پرسيدم: پس چه کنند؟ فرمودند: يُنْظُرانِ اِلى مَنْ کانَ مِنْکُمْ، قَد رَوى حَديثِنا وَ نَظَرَ فى حَلالِنا وَ حَرامِنا وَ عَرَفَ اَحْکامَنا فَلْيَرضُوا بِهِ حَکَماً فَاِنّى قَد جَعَلْتُهُ عَلَيْکُمْ حاکِماً، فَاِذا حَکَمَ بِحُکْمِنا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ، فَاِنَّما بِحُکْمِ اللّهِ اسْتَخَّفَ وَ عَلَيْنا رَدَّ وَ الرّادُّ عَلَيْنا اَلرّادُّ عَلَى اللّهِ فَهُوَ عَلى حَدِّ الشِّرْکِ بِاللّهِ;[29] از ميان خود کسى را پيدا کنند که راوى حديث ماست و در حلال و حرام، صاحب نظر است، حکم خود را به او واگذار کنند، تا ميان ايشان داورى نمايد; چرا که من، چنين شخصى را بر شما حاکم قرار داده ام و هرگاه او به حکم ما داورى نمود و حکم او پذيرفته نشد، يقيناً حکم خداوند را کوچک شمرده و ما را انکار کرده اند و کسى که ما را انکار کند و نپذيرد خدا را انکار کرده است، و اين در حدّ شرکِ به خداست.

9. در کتاب تحف العقول، روايتى طولانى از، امام حسين(عليه السلام)نقل است که در فرازى از آن فرموده اند:

...مَجارى الاُمُورِ وَ الاَحْکامِ عَلى اَيْدِى العُلَماءِ بِاللهِ اَلاُمَناءِ عَلى حَلالِهِ وَ حَرامِهِ...;[30] مجارى امور و حکم ها در دست عالمان به خدا و امينانِ بر حلال و حرام الهى است.

آنچه گذشت، تعداى از روايات ولايت فقيه بود که بررسى سند و دلالت هر يک نياز به مجال ديگرى دارد و در کتب مفصّل نيز اين بررسى ها انجام گرفته است; آنچه در اينجا به عنوان نگاهى به مجموعه ى اين روايات مى توان داشت، آن است که اگر اين روايات که از نظر سند، برخى صحيح و معتبر و برخى در ميان فقيهان اسلامى مشهور و مقبول است، همگى در يک مجموعه مورد تأمّل قرار گيرند و انسان خردمندى در منزلت و جايگاهى که در اين روايات براى فقيهان جامع الشرايط برشمرده شده است انديشه کند، مى بيند که طبق اين روايات، از نظر اهل بيت(عليهم السلام)فقيهان شيعه وارثان انبيا، امين پيامبران، جانشينان رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، دژهاى مستحکم اسلام، حاکم بر پادشاهان، حجّت بر مردم از سوى امامان، حاکم و قاضى منصوب از طرف ائمه(عليهم السلام)، محل مراجعه در همه ى روى دادها و عهده دار امور و مجرى احکام، شمرده شده اند.

حال پرسش مهم آن است که: اگر رهبر و پيشواى کشورى، اين عناوين را براى کسى به کار برد، و فرد يا افرادى را با اين ويژگى ها به مردم معرفى کرد، برداشت عرفى و عمومى پيروان و دوستان او، از اين عناوين چه خواهد بود؟ آيا جز آن است که آنان از اين القاب و اوصاف، برداشت جانشين مى کنند و در صورت مسافرت يا بيمارى و يا غيبت رهبر، اين فرد را عهده دار انجام وظيفه به جاى او مى دانند؟

بنابراين، به حکم آن که محال هست که حضرت ولى عصر(عج) دوستان و شيعيان خود را در عصر غيبت، در وادى حيرت رها کرده، تکليف مردم را در عصر غيبت روشن ننموده باشند، با توجه به اين روايات، و القاب و عناوينِ مندرج در آنها، کسى که با فهم عرفى به اين ادلّه نگاه افکَند، ترديدى نمى کند که تمامى مسؤوليّت ها و وظايفى را که امام زمان(عج) از نظر امامت و ولايت سياسى بر عهده دارند، در زمان غيبت، به فقيه جامع شرايط واگذار نموده اند و مردم بايد به ايشان مراجعه کنند; به ويژه آن که بسيارى از روايات مربوط به شأن و منزلت فقها، به دست ما نرسيده و به قول مرحوم آية الله بروجردى(رحمه الله) مفقود شده است.[31] در واقع مجموعه ى اين روايات به گونه اى است که انسان مى تواند ولايت فقيه را از آنها نتيجه گيرى نمايد. چنان که در ادلّه ى امامت امام على(عليه السلام)و ديگر امامان شيعه نيز وقتى انسان ادلّه و روايات را نگاه مى کند به امامت معتقد مى شود در حالى که به قول مرحوم نراقى[32] رواياتى که در مورد اثبات ولايت و امامت ائمه(عليهم السلام)وارد شده است و به آنها استدلال مى شود، مفاهيمى بيش از آنچه در رواياتِ مربوط به علما ديديم، در بر ندارند و شيعيان در برابر اهل سنّت با استفاده از همين ادلّه از اعتقاد خويش دفاع مى کنند.

به علاوه، برخى روايات مربوط به ولايت فقيه، مثل مقبوله ى عمر بن حنظله که ذکر کرديم، از احاديثى هستند که هم از نظر سند مورد پذيرش فقيهان شيعه قرار گرفته اند و هم از نظر متن و مفاد، دلالتشان روشن است. در اين روايت پس از آن که امام(عليه السلام)فرمان مى دهند که امّت نبايد در امور خود به سلاطين جور و قضات آنها رجوع کند و بايد نسبت به آنها که طاغوت شمرده مى شوند، کفر ورزند و آنان را به رسميّت نشناخته، با آنها مبارزه نمايند، فقيه عادل را به عنوان جاى گزين نظام طاغوتى معرفى مى کنند و مى فرمايند: هرگاه نيازى به دستگاه سلطان يا قاضى او شد، وظيفه ى شيعيان آن است که از مراجعه به آنها خوددارى نموده، به فقيه عادل داراى شرايط که از احکام خدا و حلال و حرام اهل بيت(عليهم السلام)آگاهى کامل دارد، مراجعه کنند و حکم او را بپذيرند و بدانند که رد و انکار فقيه عادل، در حکم رد و انکار ائمه(عليهم السلام)و خدا و در حدّ شرک است.

امام خمينى (رحمه الله) درباره ى روايت مقبوله ى عمر بن حنظله معتقدند:

از صدر و ذيل روايت و آيه اى که در حديث ذکر شده است، استفاده مى شود که موضوع، تنها، تعيين قاضى نيست که امام(عليه السلام)فقط نصب قاضى فرموده باشد و در ساير امورِ مسلمانان تکليفى معيّن نکرده، در نتيجه يکى از دو سؤالى را که مراجعه به دادخواهى از قدرت هاى اجرايى ناروا بود، بلا جواب گذاشته باشد. اين روايت از واضحات است و در سند و دلالتش وسوسه اى نيست; جاى ترديد نيست که امام فقها را براى حکومت و قضاوت تعيين فرموده است. بر عموم مسلمانان لازم است که از اين فرمان امام(عليه السلام)اطاعت نمايند.[33]

ولايت فقيه وفقيهان شيعه

آيا ولايت فقيه مسئله اى اجماعى و مورد اتفاق نظر همه ى فقيهان شيعه است، يا برداشت خاصّ بعضى فقها از روايات محسوب مى شود؟[34]

در پاسخ اين پرسش، با توجّه به اين که پيش از اين در فصل دوم با شمّه اى از پيشينه ى نظريه ى ولايت فقيه در متون فقهى شيعه و آراىِ صاحب نظران آشنا شديم، نيازى به تکرار آن مباحث نيست و در اينجا، افزون بر آن مطالب، چند نکته را مناسب مى بينيم که مورد توجّه و يادآورى قرار گيرد:

1. نکته ى اوّل آن که اگر در پرسش بالا، منظور از اجماع و اتّفاقِ نظر فقيهان شيعه آن است که در دامنه و شعاع اختيارات فقيه و همچنين در تلقّى و تفسيرى که فقيهان از ولايت فقيه دارند، اختلافى وجود ندارد، در پاسخ بايد گفت: بى ترديد، پاسخْ منفى است و چنين اتّفاق نظرى وجود ندارد و فقيهان شيعه، هم به لحاظ دامنه و حدود اختيارات فقيه و هم به لحاظ تلقّى و تفسيرى که از ولايت فقيه دارند، نظريه هاى متفاوتى را ارائه کرده اند. امّا، اگر منظور از اجماع و اتّفاق نظر آن باشد که درباره ى اصل ولايت فقيه اختلاف نظرى وجود ندارد و کسى را نمى توان يافت که ولايت فقيه را به طور کلّى و از ريشه نفى کرده باشد، بدون شک، پاسخ مثبت است و کسى نمى تواند مدّعى شود که در طول تاريخ فقاهت شيعه، مى توان کسانى را يافت، که به طور کلّى، از اساس، با ولايت فقيه مخالفت کرده و يا تنها عدّه اى معدود از فقها، با برداشت هاى فقهى خاص از پاره اى از روايات، به اين نظريه گرايش نشان داده اند. اصل ولايت فقيه از مسلّمات و حتميات فقه اسلامى است; گرچه در دامنه و تفسير آن، تفاوت نظر قابل انکار نيست. در نکات بعدى به برخى از شواهد و ادلّه ى مسلّم و حتمى بودن ولايت فقيه اشاره خواهد شد.

2. متون فقهى شيعه، از عصر اهل بيت(عليهم السلام)تا زمان معاصر، گواه اين واقعيّت است که نمى توان فقيهى را يافت که ولايت فقيه را از ريشه انکار کرده باشد و براى فقهاىِ عصر غيبت، جايگاه و موقعيّت و اختياراتى علاوه بر فتوا دادن نپذيرفته باشد.

بدون شک، اختيارات فقها در ولايت و تصدّىِ امرِ قضاوت و مسائل مربوط به آن و دخالت در امور حسبيه از اجماعيّات محسوب مى شود و احدى از فقها آن را انکار نمى کند.[35] علاوه بر اين تتبّع فقهى، وقتى به اظهار نظرهاى صريح برخى از فقيهان درجه ى اوّل و برجسته مراجعه مى کنيم، مى بينيم که عده اى از ايشان در مسئله ى ولايت فقيه يا نقل اجماع کرده اند و يا خودشان آن را از اجماعيّات شيعه برشمرده اند:

يک. مرحوم سيد جواد عاملى در کتاب مفتاح الکرامه (شرح قواعد علاّمه حلّى) پس از آن که ولايت فقيه را اجماعى دانسته است، حتّى روايات را به عنوان مؤيّد ذکر مى کند و مى فرمايد:

و يدّل عليه العقل و الاجماع و الاخبار; بر اين مطلب عقل و اجماع و روايات دلالت مى کند.

آنگاه درباره ى اجماع مى گويد:

وامّا الاجماع فبعد تحققه کما اعترف به يصح لنا ان ندعى انه انعقد على انه نايب عنه (عج) اتفاق اصحابنا حجّة والاّ لوجب الظهور لماتواتر من الاخبار ان لاتزال الطائفة على الحقّ.;[36]اجماع بر ولايت فقيه محقّق است و علاّمه حلّى نيز به آن اعتراف کرده است; بنابراين، مى توان مدّعى شد که اجماع فقيهان شيعه، بر نيابت فقيه از سوى امام زمان (عج) انعقاد يافته است و چنين اتفاق نظرى حجّت است والاّ اگر اجماع حجّت نبود، بايد مخالفت با آن آشکار مى شد; زيرا روايات متواترى وجود دارد که اتفاق نظر طائفه (شيعه) را نشانه ى راستى و درستى نظر آنها مى دانند.

دو. محقّق کرکى، فقيه برجسته ى ديگرى است که ولايت فقيه را به عنوان نيابت از امام معصوم(عليه السلام)اجماعى مى داند و مى گويد:

اتفق اصحابنا ـ رضوان الله عليهم ـ على ان الفقيه العدل الامامى الجامع شرايط الفتوى، المعبّر عنه بالمجتهد فى الاحکام الشرعيه نائب من قبل ائمة الهدى فى حال الغيبة فى جميع ما للنيابة فيه مدخلٌ.;[37] فقهاى شيعه اتّفاق نظر دارند به اين که فقيه جامع الشرايط و مجتهد توانا در استنباط احکام شرعى، در زمان غيبت، از طرف امامان معصوم(عليهم السلام) نيابت دارد تا تمام امور نيابت پذير را بردوش بگيرد.

سه. محقّق اردبيلى يکى ديگر از فقيهانى است که مستند ولايت فقيه را اجماع معرفى مى کند.[38]

چهار. مرحوم ميرزاى قمى(رحمه الله) دليل ولايت حاکم را اجماع منقول مى شمرد.[39]

پنج. ملا احمد نراقى، ولايت فقيه را، به مقتضاى ظاهر کلمات اصحاب، اجماع مى داند و مى گويد:

از کلمات اصحاب ظاهر مى شود که ثبوت اختيارات معصوم براى فقيه از مسلّمات فقه است.[40]

شش. مير فتّاح مراغى، در کتاب العناوين، پس از آن که مدّعى «اجماع محصل»[41] بر ولايت حاکم شرع مى شود، مى گويد:

وهذا الاجماع واضح لمن تتبّع کلمة الاصحاب;[42] براى متتِبّعى که در کلمات فقهاى شيعه کاوش کند، اين اجماع از واضحات است.

هفت. صاحب جواهر، از فقيهان برجسته و سرآمد ديگرى است که اجماعى بودن و مسلّم و ضرورى بودن ولايت فقيه را به عنوان نيابت عامّه ى فقيه از سوى امام معصوم(عليه السلام)، در موارد متعدّد از دايرة المعارف عظيمِ فقهىِ خويش، کتاب جواهر الکلام، با صراحت مورد تأکيد قرار داده است و مى گويد:

فمن الغريب وسوسة بعض الناس فى ذلک بل کانّه ماذاق من طعم الفقه شيئاً;[43] وسوسه ى برخى از مردم در نيابت عامّه ى فقيه از امام معصوم(عليه السلام) شگفت آور است، گويا اينان چيزى را از طعم فقه نچشيده اند.

آنچه گذشت، سخن صريح و روشن عدّه اى از بزرگ ترين چهره هاى شاخص فقاهت شيعه بود که ولايت فقيه را، آن هم در بعد گسترده و وسيع و به عنوان نيابت عامّه از طرف امام زمان (عج)، اجماعى و مسلّم مى دانند; و اگر محقّق و کاوشگرِ با حوصله اى به بررسى متون فقهى بپردازد چه بسا تعداد مدعيان اجماع را به بيش از آنچه گزارش شد، برساند. اجماعات ياد شده ى بالا، اگر درحدّ «متواتر» نباشد، «مستفيض» بودن آن خالى از ترديد است و نشان مى دهد که مسئله ى ولايت فقيه، مسئله اى مسلّم و ريشه دار در تاريخ فقاهت شيعه است و انکار اجماعى بودن آن، و يا نسبت دادن آن به برداشت خاصّ تعدادى از فقهاى معاصر از چند روايت نشان از بى اطلاعى و غفلت گوينده دارد.

امام خمينى(رحمه الله) درباره ى مسئله ى ولايت فقيه، معتقد بود:

فولاية الفقيه - بعد تصوّر اطراف القضيه - ليست امراً نظرياً يحتاج الى البرهان;[44] پس از تصور کامل اطراف قضيه ى ولايت فقيه (موضوع و محمول آن) آشکار مى گردد که اين مسئله، از مسائل نظرىِ نيازمند برهان نيست.

3. آخرين نکته ى قابل توجّه در باب اجماع و اتّفاق نظر نسبت به ولايت فقيه که يادآورى آن مناسب به نظر مى رسد، آن است که، ولايت فقيه يا مشروط بودن حاکميّت سياسى به فقاهت و اجتهاد، مطلبى نيست که تنها در فقه شيعه از مسلّمات محسوب شود، بلکه اين موضوع از جمله مواردى است که در مورد آن، ميان همه ى مسلمانان، اعم از شيعه و سنّى، وحدت و يک صدايى حاکم است; چرا که در فقه اهل سنّت نيز مسئله ى مشروط بودن زمام دارى و حاکميّت سياسى به فقاهت، ازمسائل ريشه دار مذاهب اربعه ى فقهى آنان به شمار مى رود. شخصيّت هاى برجسته اى از قدماى اهل سنّت، مثل امام الحرمين جوينى، ايجى، ماوردى، قاضى ابى يعلى و غزالى، حاکميّت و الزام سياسى را مشروط به مجتهد بودن حاکم دانسته اند.

در عصر حاضر نيز چهره هاى برجسته اى چون: شيخ محمد ابوزهره، استاد محمد مبارک و شيخ شلتوت، همان نظريّه ى سلف خود را برگزيده و بر اين حقيقت تأکيد نموده اند که: حاکم و رئيس دولت اسلامى بايد مجتهد باشد.[45]

جزيرى، پديد آورنده ى اثر معروف الفقه على المذاهب الاربعة، درباره ى اجماعى بودن شرط اجتهاد براى حاکم اسلامى، پس از آن که شرايط امامت را از ديدگاه مذاهب اربعه ى اهل سنت (حنبلى، شافعى، مالکى و حنفى) شرح مى دهد، در شرط هفتم معتقد است:

اتفق الائمّة رحمهم الله... ان يکون عالماً مجتهداً ليعرف الاحکام و يَتَفقَّهَ فى الدين فيعلم الناس و لايحتاج الى استفتاء غيره;[46] پيشوايان چهارگانه ى مذاهب اربعه بر اين نظر متّفق اند که بايد امامْ دانشمندى مجتهد باشد تا احکام الهى را بشناسد و در دين تفقّه نمايد و آنگاه به مردم آموزش دهد و نيازمند مراجعه به ديگران و درخواست فتوا از آنان نباشد.

[1]ـ سوره ى يوسف (12) آيه ى 15.

[2]ـ ر. ک: محمد تقى مصباح يزدى، پرسش ها و پاسخ ها، ج 2، ص 9.

[3]ـ شيخ انصارى، مجموعه تراث الشيخ الاعظم، ج 25، فرائد الاصول، ص 390 به نقل از: عوالى اللآلى، ج 4، ص 48، حديث 205.

[4]ـ همان، به نقل از عوالى اللآلى، ج 4، ص 48، حديث 207.

[5]ـ نهج البلاغه، خطبه ى 173.

[6]ـ وسايل الشيعه، ج 11، ص 35.

[7]ـ ر.ک: شيخ طوسى، تلخيص الشافى، ج 1، ص 180 و شهيد مطهرى، امامت و رهبرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 839.

[8]ـ محمد تقى مصباح يزدى، پرسش ها و پاسخ ها، ج 1، ص 56.

[9]ـ برخى معتقدند که ولايت فقيه فاقد مستند معتبر عقلى است. ر.ک: محسن کديور، حکومت ولايى، ص 392 و همو دغدغه هاى حکومت دينى، ص 165.

[10]ـ براى نمونه ر.ک: عبدالله جوادى آملى، ولايت فقيه، ولايت فقاهت و عدالت، ص 150 ـ 168.

[11]ـ ر.ک: محمد تقى مصباح يزدى، مقاله ى «اختيارات ولىّ فقيه در خارج از مرزها، ادلّه ى عقلى ولايت فقيه»، فصلنامه ى حکومت اسلامى، شماره ى اول، پاييز 1375، ص 90 ـ 91 و امام خمينى(رحمه الله) ولايت فقيه، ص 37 ـ 42.

[12]ـ ر.ک: محسن کديور، دغدغه هاى حکومت دينى، ص 165.

[13]ـ کلينى، اصول کافى، ج 2، ص 599، کتاب فضل القرآن، ح 2; سيد محمد حسين طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 1، ص 12.

[14]ـ در روايات زيادى به جايگاه و منزلت حسّاس امامت و ولايت و رابطه ى آن با ساير فرايض شرعى اشاره شده است، از جمله زراره از امام باقر(عليه السلام) نقل کرده است: «بنى الاسلام على خمسة اشياء، على الصلوة والزکوة والحج و الصوم و الولايه، قال زرارة فقلت واىّ شىء من ذلک افضل؟ فقال: الولاية افضل، لانها مفتاحهنّ و الوالى هو الدليل عليهنّ; اسلام بر پنج پايه ى: نماز، زکات، حج، روزه و ولايت استوار است و برترين اين پنج پايه، ولايت است; زيرا کليد چهار ستون ديگر است و زمام دار و حاکم، راه نما به سوى آنهاست». وسائل الشيعه، ج 1، ابواب مقدّمات العبادات، باب 1، ح 2.

[15]ـ سوره ى نساء (4) آيه ى 141.

[16]ـ سوره ى شعراء (26) آيه ى 151 و 152.

[17]ـ سوره ى يونس (10) آيه ى 35.

[18]ـ سوره ى مريم (19) آيه ى 43.

[19]ـ ر.ک: سيد محمد حسين حسينى تهرانى، ولايت فقيه در حکومت اسلام، ج 2، ص 153ـ168.

[20]ـ ر.ک: امام خمينى(رحمه الله)، ولايت فقيه، ص 48 - 114; محقّق نراقى، عوائد الايّام، ص 532 - 536 و سيد محمد حسين حسينى تهرانى، ولايت فقيه، ج 1، ص 4.

[21]ـ محقّق نراقى، عوائد الايّام، ص 531.

[22]ـ شيخ کلينى، اصول کافى، کتاب فضل العلم، باب 13، ح 5.

[23]ـ شيخ صدوق، معانى الاخبار، ص 374 و همو عيون الاخبار الرضا، ج 2، ص 37.

[24]ـ اصول کافى، کتاب فضل العلم، باب فقه العلماء، ح 3.

[25]ـ کراجکى، کنز الفوائد، ج 2، ص 32، نقل شده در: محقق نراقى، عوائد الايّام، ص 532.

[26]ـ اصطلاح توقيع، مخصوص نامه ها و پاسخ هايى است که امام زمان (عج) در اوايل غيبت براى نوّاب و ياران نزديک خود مى فرستادند.

[27]ـ شيخ صدوق، کمال الدين و تمام النعمه، ج 2، ص 483 و وسائل الشيعه، ج 18، ص 101.

[28]ـ شيخ حر عامل، وسائل الشيعه، ج 18، ابواب صفات القاضى، باب 1، ح 5.

[29]ـ همان، ابواب صفات القاضى، باب 11، ح 1.

[30]ـ تحف العقول، ص 238 و عوائد الايام، ص 534.

[31]ـ البدر الزاهر فى صلوة المسافر، ص 50 ـ 58.

[32]ـ عوائد الايّام، ص 536 - 538.

[33]ـ امام خمينى، ولايت فقيه، ص 81.

[34]ـ ر.ک: محسن کديور، دغدغه هاى حکومت دينى، ص 165.

[35]ـ ر.ک: همين، پاسخ پرسش 9.

[36]ـ مفتاح الکرامة، ج 10، ص 21.

[37]ـ رسائل، ج 1، ص 142.

[38]ـ مجمع الفائده والبرهان، ج 12، ص 28.

[39]ـ جامع الشتات، ج 2، ص 465.

[40]ـ ملاّ احمد نراقى، عوائد الايّام، ص 536.

[41]ـ در اصطلاح علم اصول، دو گونه اجماع موجود است: اجماع منقول و اجماع محصّل. اجماع منقول، اجماعى را گويند که فردى از اجماعى خبر مى دهد و به تعبير ديگر، نقل اجماع مى کند; ولى اجماع محصّل به اجماعى گفته مى شود که خود فرد، با تتبّع و کاوش در کلمات فقها، به اين نتيجه برسد که مسئله مورد اتفاق نظر همه ى فقهاست.

[42]ـ ج 2، ص 563.

[43]ـ ج 21، ص 397.

[44]ـ کتاب البيع، ج 2، ص 467.

[45]ـ براى آگاهى بيش تر از شرط فقاهت در حاکم و امام المسلمين نزد اهل سنّت ر.ک: محمد سروش محلاتى، دين و دولت در انديشه ى اسلامى، ص 291 - 294.

[46]ـ الفقه على المذاهب الاربعه، ج 5، ص 416 و 417