حکومت دینی و حکومت دموکراتیک (1) نسخه متنی

حكومت ديني و حكومت دموكراتيك

1 سيد هاشم آغاجري

عصر ما، 30/7/79 و 7 و 14 و 21 و 28/8/79 چكيده: اين نوشتار سلسله مقالاتي است كه به بحث پيرامون حكومت ديني و حكومت دموكراتيك مي‏پردازد. در اين مقالات، نويسنده در چهار بافت يا رهيافت اين موضوع را مورد بررسي قرار داده است. اين چهار محور عبارت‏اند از: فلسفي، حقوقي، ايدئولوژيك و تاريخي. از نظر نويسنده، با قرائت درست از دين و دموكراسي، در همه اين بافتها جمع ميان حكومت ديني و حكومت دموكراتيك امكان‏پذير است. به طور كلي ديدگاه‏هاي موجود در اين زمينه را مي‏توان به دو سنخ كلي تقسيم كرد. نخست، ديدگاهي كه به تناقض حكومت ديني و حكومت دموكراتيك حكم مي‏دهد و دوم، ديدگاهي صرف‏نظر از جزئيات و شرح و تفسيرهاي دروني آن از تلائم و سازگاري ميان آنها سخن مي‏گويد. گروه اول، خود از دو گروه مشخص تشكيل شده است. گروهي از موضع حمايت از دين و حكومت ديني و با رويكردي ضد دموكراتيك آن دو را قابل جمع نمي‏دانند و گروه دوم به حكومت دموكراتيك باور دارند، هرچند در ميان آنان مي‏توان دينداران و سكولارها و نه لائيستها را از يكديگر بازشناسي كرد. [ سكولاريته و لائيسيته دو مفهوم متمايز است. سكولاريسم به دنبال دنيوي كردن امر ديني و قدسيت‏زدايي از حوزه‏هاي قدسي است كه البته با دينداري قابل جمع نيست اما لائيسم ايدئولوژي طرفداران جدايي سياست از دين است، موضعي كه با نوعي از دينداري قابل جمع است.] روي سخن ما در اين نوشتار اساسا معطوف به كساني است كه ضمن باور به دين از يك سو و حمايت از دموكراسي از سوي ديگر معتقدند كه: 1. حكومت ديني نمي‏تواند حكومتي دموكراتيك باشد و 2. حكومت دموكراتيك نمي‏تواند حكومتي ديني باشد. ديدگاه مختار ما اين است كه: 1. حكومت ديني مي‏تواند حكومتي دموكراتيك باشد. 2. حكومت دموكراتيك مي‏تواند حكومتي ديني باشد. نسبت حكومت ديني و حكومت دموكراتيك را مي‏توان در بافتهاي (context) متفاوت و با رهيافتهاي متعدد مورد مطالعه قرار داد. حداقل چهار بافت و رهيافت در اين خصوص قابل تفكيك است: 1. بافت / رهيافت فلسفي: در اين رهيافت، سه گروه مختلف پيدا مي‏شوند كه تعارض آنها بر سر نحوه تقرير و تبيين فلسفي «حق» است. حق الهي مقدمه فلسفي صاحب‏نظران و مدافعان حكومت تئوكراتيك است كه بر همين اساس نيز هرگونه حق براي انسان را در جهت اعمال قدرت و تشكيل حكومت دموكراتيك منكر مي‏شوند. به گمان اينان «فلسفه حق» ريشه در مالكيت دارد و از آنجا كه تنها مالكيت الهي، ذاتي است، حق اعمال قدرت و سلطه بر انسان و دخل و تصرف در سرنوشت او را خداوند داراست. در اين رويكرد فلسفي، انسان در برابر خدا نهاده مي‏شود و عملاً رابطه حكومت به مثابه تجلي اراده هر قانون الهي با مردم به رابطه يك‏سويه حق با تكليف تحويل مي‏گردد. انسان فاقد هرگونه حقوق ذاتي در برابر حكومت است و وظيفه‏اي جز اطاعت و فرمانبرداري از حاكمان الهي ندارد. اما گروه دوم، نظام سياسي را بر فلسفه «حق طبيعي» استوار ساخته و به نتايجي معكوس نايل مي‏شوند. اين ديدگاه كه ريشه در نوعي جهان‏بيني آئتيستي (انكار خداوند) يا حداقل دئيستي (خداي بازنشسته) دارد، سرچشمه حقوق را حق طبيعي انسان مي‏داند و دموكراسي را از لوازم و نتايج آن مي‏بيند. البته فلسفه حق مبتني بر قرارداد اجتماعي يا اراده عمومي (مثل نظريه ژان ژاك روسو) نيز در نهايت به فلسفه حق طبيعي و بشري راه مي‏برد كه در عرصه تحقق خارجي، گونه‏اي از حكومت دموكراتيك را تدارك مي‏بيند. اما نظريه سومي (كه شهيد مطهري يكي از طرفداران آن است) هم وجود دارد كه حق الهي و حق بشري را در برابر هم قرار نمي‏دهد و بر حقوق طبيعي و بشري به نحو مستقل، تكيه مي‏شود، حقوقي كه خداوند نيز آنها را به رسميت شناخته و به تحكيم و تأييدشان پرداخته است. از اين ديدگاه، گذشته از حقوقي كه مشترك ميان انسان و حيوان است، در انسان دو ويژگي عقل و اراده، خصلتهاي طبيعي و هستومندي (ontologic) هستند كه حقوق ذاتي را براي اين نوع رقم مي‏زنند، حقوق طبيعي و بشري كه در صورت عدم تعارض و تجاوز به حقوق انسانهاي ديگر لازم‏الرعايه است. به همين سبب، اعتراف به مقوله‏اي به نام «حقوق بشر» به طوري كلي، صرف‏نظر از مناقشات صغروي يا موردي كه در اين زمينه وجود دارد، نه تنها منافي با حقوق الهي نيست بلكه لازمه آن به شمار مي‏رود. در اين ديدگاه، بشر يكسره تكليف نيست، نه در برابر حكومت، نه در برابر انسانهاي ديگر و نه در برابر خداوند. بلكه وجود اصول پيشين، ذاتي و عقلي اثبات مي‏شود، اصولي كه نه برخاسته از حق الهي يا مستنبط از ادله شرعي و ديني بلكه نتيجه تأمل فلسفي در جهان، انسان و مبادي عقلي و ذاتي حيات بشري است. اصل حيات، اصل عدالت، و اصل آزادي از جمله اين اصول است كه نسبت به دين و خداوند، وضع ماتقدم و پيشين دارد و مبناي داوري ما را نسبت به اديان و حقوق مورد ادعاي دينداران و مفسران دين تشكيل مي‏دهد. 2. بافت / رهيافت حقوقي: در قانون اساسي و نظام جمهوري اسلامي، حكومت ديني و حكومت دموكراتيك دو حوزه جدا از يكديگر نيستند، بلكه رابطه‏اي مشروط كننده و تعيين‏بخش با يكديگر پيدا كرده‏اند، به نحوي كه مي‏توان گفت بر پايه روح و منطق قانون اساسي، اين حكومت ديني لزوما حكومتي دموكراتيك است و هر گونه حكومت استبدادي و غير مردم‏سالارانه، نه تنها ضد حكومت دموكراتيك است بلكه اساسا نمي‏توان آن را به معناي واقعي حكومت ديني هم ناميد. به عبارت ديگر، پارادوكسيكاليته و ناسازوارگي معمول حكومت ديني و حكومت دموكراتيك در قانون اساسي جمهوري اسلامي، از طريق پايبندي به منطق گفتماني رفع شده و تا آنجا كه به تنظيمات و ترتيبات حقوقي مربوط مي‏شود، قانونگذار كوشيده است تا از بروز تعارض ميان آنها جلوگيري كند. به همين سبب، راهبرد بنيانگذار جمهوري اسلامي با برگزيدن عنوان «حكومت اسلامي» براي چنين نظامي موافقت نكرده و بر نام‏گذاري آن به «جمهوري اسلامي» اصرار ورزيده‏اند. زيرا در حالي كه معلوم نيست كه در «حكومت اسلامي» مورد ادعا، كدام اسلام و چه قرائت و فهمي از دين بايد بر سرنوشت حكومت و ملت حاكم شود، «جمهوري اسلامي» بدين معناست كه در اين نظام، آن اسلام و ديني حاكميت مي‏يابد كه اولاً جمهور مردم درك و فهم مي‏كنند و ثانيا جمهور مردم خواهان تحقق آن در زندگي سياسي و اجتماعي خود هستند. بدين ترتيب، گفتمان جمهوريت و دموكراسي، خود از يك سو به جمهوريت و دموكراسي گفتماني تبديل مي‏شود و از سوي ديگر گفتمان ديني و اسلامي را به دين و اسلام گفتماني و دموكراتيك براي حضور در حكومت، بسط مي‏دهد. بر اساس چنين منطقي حاكمان ديني تا زماني براي حكومت كردن مشروعيت دارند كه منتخب ملت و محصول اراده جمعي و دموكراتيك مردم باشند، همچنان كه خود حكومت ديني نيز براي ديني ماندن، افزون بر منابع و بروندادهاي تراز اصول، ارزشها و آرمانهاي ديني، نيازمند انتخاب و آراي عمومي ملت است. به اين ترتيب، بديهي است كه هرگونه متن حقوقي و از جمله قانون اساسي كه از بستر فرايند انتخابي و دموكراتيك ملت گذشته باشد، به ناگزير حامل مضامين و گزاره‏هاي فرهنگي و ديني آن ملت خواهد بود. 3. بافت / رهيافت سياسي ـ ايدئولوژيك: در اين رهيافت، از تعيين نسبت ايدئولوژي و حكومت ايدئولوژيك با دموكراسي و حكومت دموكراتيك آغاز مي‏شود. كساني كه به امتناع حكومت ديني دموكراتيك حكم داده‏اند، در واقع پيشاپيش جمع‏ناپذيري ايدئولوژي و دموكراسي را پذيرفته‏اند و دين را به مثابه يك ايدئولوژي حاوي اصول و معيارهاي پيشين، جزمي و غيرقابل تغيير پنداشته‏اند كه با دموكراسي كه فرايندي انساني، عقلي و تجربي است، قابل تلفيق نيست. البته در همين جا بايد بين دو مفهوم «ايدئولوژي ديني» و «دين ايدئولوژيك» تمايز گذاشت. در گفتمان «دين ايدئولوژيك» دين به ايدئولوژي تقليل مي‏يابد و از وجوه فرازماني ـ فرامكاني آن غفلت مي‏شود. حال آنكه در گفتمان «ايدئولوژي ديني» متناسب با ظرف اجتماعي ـ تاريخي خود و متناسب با اصول و آرمانهاي ديني بر اساس متون و نصوص ديني به گونه‏اي منسجم، مضبوط و روشمند به نيازهاي مرحله‏اي خود پاسخ مي‏گويد و ظرف محدود خويش را از اقيانوس دين پر مي‏كند و سيراب مي‏شود. از اين رو نسبت تساوي يا وحدت نيست، بلكه نسبت عام و خاص است و لذا در موقعيتها و شرايط گوناگون و نوبه‏نوي تاريخي، اجتماعي، سياسي، اقتصادي يا قومي، طبقاتي و ملي، ايدئولوژي‏هاي متنوع و متحول ديني اكتشاف و اختراع مي‏گردد و فرايند توليد ايدئولوژيك ديني، به گونه‏اي خلاق، اجتهادي و پويا تداوم مي‏يابد. مخالفان حكومت ايدئولوژيك ـ دموكراتيك (مثل حكومت ديني ـ دموكراتيك) پيشاپيش ايدئولوژي را به يك معناي خاص و به مقوله‏اي مطلق و تماميت‏گرا (مثل فاشيسم و استالينيسم) گرفته‏اند، حال آنكه تقليل ايدئولوژي به ايدئولوژي خاص يك مغالطه است. چرا كه حتي حكومتهاي موسوم به حكومتهاي دموكراتيك در غرب نيز عاري از ايدئولوژي نيستند و حداكثر مي‏توان گفت ايدئولوژي‏هاي اومانيستي يا ليبراليستي دارند. مخالفان حكومت ايدئولوژيك ـ دموكراتيك يك پيش‏فرض پنهان ديگر دارند كه دموكراسي را به مثابه نوعي ايدئولوژي ـ و نه روش ـ گرفته‏اند كه بدون نياز به اصول ايدئولوژيك يا مبناي مشخصي به عنوان راهنماي عمل، خود راه خويش را مي‏گشايد. حال آنكه تعامل دموكراتيك در حيطه رقابتي، بدون نهادينه كردن حيطه‏هاي وفاقي و اجماعي ممكن و مسير نيست و همين چارچوب عام نظري نسبت به رقابتهاي خاص در فرايندهاي تصميم‏گيري سياسي و حكومتي است كه كاركردهاي ايدئولوژيك را براي نظام سياسي و حكومت ايفا مي‏كند. با همين سازوكار بوده است كه ايدئولوژي‏هاي اومانيستي، ناسيوناليستي، سوسياليستي و ليبراليستي در حكومتهاي دموكراتيك در جايگاه مبنا و اصول تعيين‏كننده و راهبردي حكومتها نشسته و چتر وفاقي را بر سر حكومت و جامعه داراي تكثر و رقابت گسترده‏اند. اما در جامعه و حكومت ديني ـ دموكراتيك، مبناي اجماعي و پيشين، برگرفته از آموزه‏هاي ديني است. در حكومتها و جوامع ديني نيز احزاب و نيروهاي اجتماعي ـ سياسي گوناگون با قرائتهاي خاص خويش از دين يا برنامه‏ها و برداشتهاي ويژه از مباني پيشين، به رقابت با يكديگر پرداخته و جامعه يا حكومت را از نظريه و عمل خود متأثر مي‏سازند. البته قبول چنين نسبتي بين حكومت ديني و حكومت دموكراتيك نيازمند دو پيش‏فرض است: نخست، قبول كثرت‏گرايي معرفتي و ديني و دوم، پذيرش دموكراسي به عنوان بهترين شيوه ممكن براي حل و فصل اجتماعي ـ سياسي اختلافات و تحقق همزيستي در جامعه و حكومت است. بنابراين ميان حقانيت ديني و مشروعيت حكومتي نبايد خلط نمود؛ تنها آن دين يا ايدئولوژي و نظريه‏اي ـ هرچند حقاني ـ جواز حاكميت و حكومت كردن مي‏يابد كه از بستر دموكراسي و انتخاب مردم بگذرد. 4. بافت / رهيافت تاريخي: در اين رهيافت به نسبت حكومت ديني و حكومت دموكراتيك به مثابه امري توصيفي (واقعي) و نه تجويزي (ارزشي) نگريسته مي‏شود. البته حكومت دموكراتيك به معناي امروزين كلمه، در رابطه با ساخت جوامع مدرن و فرهنگ سياسي جديد مفهوم و مصداق مي‏يابد ولي اگر مؤثر بودن خواست و نظر مردم در حكومت و فرايندهاي تصميم‏گيري سياسي را با هر محدوده يا دامنه و در هر بخش و لايه اجتماعي به عنوان عاملي دموكراتيك در حكومت محسوب كنيم، در آن صورت مي‏توان به بحث و بررسي درباره نسبت حكومت ديني و حكومت دموكراتيك در تاريخ پرداخت. حكومتهاي ديني با يك مدل خاص از حكومت در تاريخ پديدار نشده و مي‏توان انواع گوناگوني از مدلهاي حكومتي را در حكومتهاي ديني يافت؛ از قبيل مدلهاي خلافتي، سلطنتي، دموكراسي قبيله‏اي، حكومت نخبه‏گرا، سلطنتي مشروطه و مقيد و قانوني. اين واقعيت نشان مي‏دهد كه حكومتهاي ديني به مثابه مظروفي، متناسب با ظروف اجتماعي ـ تاريخي، فرهنگي ـ اقتصادي، ظهور متنوعي داشته است. اما در اكثر جوامع ديني سنتي، حكومتهاي ديني غالبا با آزادي و دموكراسي (در هر سطح و محدوده‏اي) نسبت ضعيفي را بر قرار كرده است. از آنجا كه دين و حقانيت آن از منظر پيروانش امري قطعي است و روحانيون هر دين و مذهب خود را به عنوان مفسران انحصاري رسمي دين مي‏نمايانده‏اند، عملاً بسياري از حكومتها به حكومتي تئوكراتيك (خداسالار) و عملاً به حكومتي كلريكال (روحاني‏سالار) استحاله مي‏يافته است. اما آنگاه كه حكومت عرفي از حكومت ديني يا نهادهاي قدرت دنيوي از نهادهاي مذهبي فاصله مي‏گرفت، محدوديتهاي حكومت عرفي افزايش مي‏يافته [ ؟] مردم فرصتي پيدا مي‏كردند كه به چالش با حكومت برخيزند. هرچند كه در برخي دوره‏ها و تجربه‏هاي تاريخي، حكومتهاي ديني با آزادي و اشكال متعدد و مشكّك دموكراسي و حكومت دموكراتيك تعاملي گسسته داشته و نسبت ميان آنها بيشتر تضادي ـ تناقضي بوده است، اما نمي‏توان اين پديده را صرفا با عوامل درون ديني تحليل و تفسير كرد و توجه به عوامل تاريخي ـ ساختاري و شرايط فرهنگي، اجتماعي و اقتصادي را از نظر دور داشت. در اين ميان، توجه به رابطه سه سويه قدرت (استبداد)، سرمايه (استثمار) و دين (واقعا موجود و از ديدگاه ارزشي ما انحرافي، استعمار) امري ضروري است. حكومت ديني در ظرفهاي گوناگون تاريخي ـ اجتماعي با مدلهاي متفاوت و گوناگوني پديدار گشته است. انسان، جامعه، تاريخ و ساختار معرفتي، فرهنگي، اجتماعي، طبقاتي و سياسي منبعث از آنهاست كه علاوه بر فرم و شكل، مضمون و محتواي حكومتهاي ديني را نيز از خود متأثر مي‏سازد و راه را بر صدور احكام مطلق و كلي در اين باب مي‏بندد. بررسي 1. جا داشت نويسنده پيش از طرح ديدگاه‏هاي مختلف، مفهوم «دين» و «دموكراسي» را از نظر خود و از نظر صاحبان آراي مطرح شده باز مي‏گفت تا معلوم شود كه برخي از تعارض‏هاي موجود ريشه در تعريف آنها از حكومت ديني و حكومت دموكراتيك دارد. ايشان، خود در بخشي از اين نوشتار دموكراسي را به معناي «مؤثربودن خواست و نظر مردم در حكومت و فرايند تصميم‏گيري سياسي، با هر محدوده يا دامنه و در هر بخش و لايه اجتماعي» معنا كرده است. بديهي است هيچ‏يك از جناح‏هاي سياسي كشور بدين معنا نقش مردم در حكومت ديني را منكر نشده است، بلكه اختلافات در محدوده تأثير دين و تأثير آراي عمومي در ساختار حكومت ديني است. ايشان مخالفان خود را متهم كرده است كه «هرگونه حقي براي انسان را در جهت اعمال قدرت و تشكيل حكومت منكر مي‏شوند» و از طرف آنها گفته‏اند كه «انسان در برابر حكومت وظيفه‏اي جز اطاعت و فرمانبرداري از حاكمان الهي ندارد.» حال آنكه سخن آنها در تفكيك مشروعيت و مقبوليت است و بي‏ترديد نقشهاي گوناگون مردم در حكومت را منكر نيستند. [ براي مثال رك.: بازتاب انديشه، همين شماره مقاله «جمهوريت در نظام سياسي اسلام» ] به اجمال مي‏توان گفت كه «حق مردم» در حكومت در امتداد «حق الهي» است، چنان‏كه حق مالكيت انسان نيز در طول مالكيت خداوند قرار دارد. بنابراين در حكومت اسلامي ضمن پذيرش مطلق نسبت به احكام و ارزشهاي ديني، مردم در تحقق عيني و عملي آن اصول و معارف و نيز در نظارت بر عملكرد حاكمان نقش جدي دارند. 2. نويسنده محترم به عنوان نظريه سوم در فلسفه حق (كه به شهيد مطهري نيز نسبت داده است) اظهار داشته است كه «بر حقوق طبيعي و بشري به نحو مستقل تكيه مي‏شود» و آن حقوق «نتيجه تأمل فلسفي بر جهان، انسان و مبادي عقلي و ذاتي حيات بشري» مي‏باشد. با اين وصف، ايشان مشخص نكرده است كه اين ديدگاه با نظريه دوم كه يك نظريه ضدديني يا غيرديني است، چه تفاوتي دارد. اگر قرار است كه حقوق بشر به طوركلي مستقل از دين شناخته شود، پس نقش دين در تبيين حقوق و تكاليف چيست و شريعت الهي چه معنا و مفهومي مي‏تواند داشته باشد؟ بر خلاف نظر نويسنده، نظريه شهيد مطهري همان انديشه ديرين شيعه در برابر دو مكتب افراطي و تفريطي معتزله و اشاعره است كه در اين سه گزاره مي‏توان آن را خلاصه كرد: الف) حقوق ريشه در تكوين و طبيعت انسان و جهان دارد؛ ب) عقل بشري توان درك حقوق اساسي و چارچوب كلي حقوق الهي و انساني را داراست؛ ج) شناخت مصاديق و جزئيات آن حقوق (براي مثال، حقوقي چون حيات، عدالت و آزادي) تنها از طريق دين و شريعت اسلامي قابل تشخيص است. بنابراين، هرچند شناخت عقلاني ما از حقوق يادشده در معرفت ما نسبت به دين نقش و تأثير دارد ولي عقل، به دليل پيچيدگي روابط و مناسبات انساني و اجتماعي، از درك جزئيات و شرايط عيني آن حقوق عاجز مي‏ماند و انسان را به وحي الهي ارجاع مي‏دهد. 3. ايشان بين سكولاريسم و لائيسم فرق گذاشته و سكولاريسم را به معناي «دنيوي كردن امر ديني و قدسيت‏زدايي از حوزه قدسي» و لائيسم را «جدايي سياست از دين» دانسته است. حال آنكه چنين تفكيكي در متون كلاسيك و فرهنگ‏نامه‏هاي اصطلاحي يافت نمي‏شود و اساسا تعاريف يادشده از دقت لازم برخوردار نيست. سكولاريسم در اصطلاح به ايدئولوژي‏اي مي‏گويند كه مرجعيت نهايي در حوزه عمومي (مناسبات سياسي و اجتماعي) را اصول و ارزشهاي عرفي و عقلاني مي‏داند و دخالت دين را، از آن جهت كه يك امر ديني و قدسي است، در بالاترين مرجع تصميم‏گيري نمي‏پذيرد. به اين ترتيب، در انديشه سكولاريسم، هيچ چيز مقدس نيست و دين در رديف ساير امور و انديشه‏ها قرار مي‏گيرد و مادام كه از طريق ساز و كارهاي عرفي و مصلحت‏انديشانه پذيرفته نشده باشد، جواز ورود به حوزه عمومي را ندارد. لائيسم نيز به همان معناي سكولاريسم به‏كار مي‏رود.2 با اين بيان، به نظر ما اگر مواضع ايشان در اين مقاله و ساير مقالات، به خوبي تحليل شود و مباني و لوزام آن تبيين گردد، دقيقا در راستاي ايدئولوژي سكولاريسم قرار مي‏گيرد. 4. به هر حال اشكال اساسي اين است كه نويسنده محترم تعريف روشني از حكومت ديني ارائه ننموده است و تفاوت آن با حكومت سكولار را تبيين نكرده است. ظاهرا در نظر ايشان از نظر ساختار و فرايند تصميم‏سازي هيچ تفاوتي ميان حكومت ديني و حكومت سكولار وجود ندارد، بلكه تنها اين تفاوت وجود دارد كه «هرگونه متن حقوقي كه از بستر فرايند انتخابي و دموكراتيك ملت گذشته باشد، به ناگزير حامل مضامين و گزاره‏هاي فرهنگي و ديني آن ملت خواهد بود.» اما اين مطلب از جهات گوناگون قابل ترديد است. اولاً، واقعيت سياسي در كشورهاي اسلامي، حتي در آنجا كه قواعد دموكراسي هم اجرا مي‏شود، نشان مي‏دهد كه مسلمان بودن مردم لزوما به ديني شدن حكومت نمي‏انجامد. ثانيا، شكل‏گيري يك نظام سياسي از فرايند بسيار پيچيده‏اي تبعيت مي‏كند و عوامل متعددي در آن مؤثر است كه فرهنگ و ديانت مردم تنها يكي از عوامل مؤثر بر آن است. ثالثا، ديني يا اسلامي بودن يك حكومت تنها در مقايسه با مجموعه‏اي از باورها و ارزشهاي ديني قابل تشخيص است وگرنه بنابر نظر نويسنده ديني بودن حكومت به رأي و خواست مردم باز مي‏گردد. حقيقت اين است كه در حكومت ديني مردم به طور كلي مي‏پذيرند كه مناسبات و روابط اجتماعي آنها بر اساس وحي الهي و مصالح ديني تنظيم شود و هرگز اين اصول و ارزشها را به رأي نمي‏گذارند. در اين فرض، ديني بودن حكومت بستگي به توانايي آن در تحقق آرمانها و احكام ديني دارد و تفاوت آن با حكومت سكولار در اين است كه در اينجا علاوه بر دخالت مردم در حوزه‏هاي مختلف حكومت، مرجع نهايي در تصويب و تنفيذ قوانين، مجموعه نظام معارف و احكام ديني است و نه مصلحت‏سنجي‏هاي عرفي و سياسي. 5 . از مجموع مطالب نويسنده استفاده مي‏شود كه ايشان «ايدئولوژي ديني» را ساخته ذهن بشر مي‏داند و معتقد است كه انسانها صرفا با برگرفتن اصول و آرمانهاي ديني، متناسب با شرايط اجتماعي و تاريخي، ايدئولوژي مناسب را اختراع مي‏كنند. هرچند نقش عقل در شناخت و تنظيم معارف ديني و ارائه نظام‏مند آن جاي ترديد نيست ولي نكته مهم اينجاست كه سازواري و «نظام‏مندي» در درون معارف ديني وجود دارد و تنها بر اساس همان نظام واقعي معارف و ارزشها و احكام اسلامي است كه مي‏توان به شناخت درست و هماهنگ از انسان و هستي و از بايدها و هستها دست يافت. آنچه از ظاهر كلام ايشان برمي‏آيد، عملاً به نسبيت‏گرايي در فهم دين و بشري كردن حقايق و معارف ديني مي‏انجامد، حال آنكه رسالت انبياي الهي، ديني و الهي كردن مقولات بشري و اجتماعي بوده است. تبيين اين نكته نياز به مجال بيشتري دارد. 6. آنچه ايشان در باب تبديل «گفتمان ديني و اسلامي» به «دين و اسلام گفتماني و دموكراتيك» بيان داشته است، ابهام دارد. اگر ايشان دقيقا همان چيزي را در نظر دارد كه در برخي نحله‏هاي پست‏مدرن مطرح است، هم دين و هم معرفت ديني سر از نسبيت و تاريخيت در مي‏آورد كه با مباني انديشه اسلامي كاملاً ناسازگار است.

1. اين سلسله مقالات ادامه دارد. ان شاءاللّه‏ در شماره آينده بازتاب انديشه، دنباله اين مقالات را مرور خواهيم كرد.

2. 2. براي نمونه رك.: عادل ضاهر، الاسس الفلسفيه للعلمانيه، فصل دوم؛ عزيز العظمه، العلمانيه من منظور مختلف، ص 18.