لطفا منتظر باشید ...
تقابل استبداد و دين در انديشه كواكبى
حسن السعيد منصور نصيرى چكيدهاز جمله مسائلى كه در انديشه سياسى اسلام وجود داشته، تجويز حكومت موروثى بوده است; نظريه اى كه دست حاكم صاحب نفوذ را در اِعمال حاكميت آزاد گذاشته و حتى براى اَعمال استبدادى دست چنين حاكمى را باز مى گذارد. حسن السعيد، از جمله نويسندگانى است كه بحث تقابل استبداد و دين را در انديشه سياسى كواكبى مورد بررسى قرار مى دهد و به بررسى و نقد ديدگاه هاى افراط و تفريطى در اين باب، كه در انديشه كواكبى و ساير متفكران وجود دارد، مى پردازد.رابطه دين و استبداد
بسيارى از فقها و انديشمندان به اختصار، به اين مسأله پرداخته اند; چنان كه گاهى از طريق اشاراتى گذرا متعرض آن گشته اند و گاهى نيز برخى سعى كرده اند آن را در قالب نظريه مطرح كنند. مورد اول را مى توان در ديدگاه هاى سياسى يافت كه معمولاً در كتب فقهى، به ويژه در احكام مربوط به وظايف حاكم شرعى، سلطان يا امام از قبيل مراتب امر به معروف و نهى از منكر، قضاوت، اقامه حدود، جذب اموال شرعى (نظير زكات و خمس) و مصرف آن ها، اقامه نماز جمعه، رؤيت ماه براى تعيين آغاز ماه مبارك رمضان و پايان آن، اجراى مراسم حج، سرپرستى بى سرپرستان و در برخى از موارد ازدواج و طلاق، بيان شده است. اما در مورد دوم، بايد گفت: فقهاى دربارى و شعرايى بوده اند كه به خصوص در دوران امويان و عباسيان، به توجيه استبداد و خودكامگى حاكمان مى پرداختند و اين خود مقدمه اى گشت كه بعدها برخى از انديشمندان نظير ماوردى در الاحكام السلطانيه و ابن خلدون در مقدمه مشهورش، به آن در قالب يك نظريه بپردازند.يكى از مهم ترين مسائلى كه انديشه سياسى اسلام شاهد آن بود تجويز حكومت موروثى و مشروعيت بخشى به آن بود، به گونه اى كه گويى از اركان ثابت سياست در اسلام است. عده اى نيز به پايه ريزى اين نظريه پرداختند; نظريه اى كه دست حاكم صاحب نفوذ را در واگذاردن و وصيت حكومت و ولايت عامّه به شخص معيّنى كه پس از وى حكومت را به دست مى گيرد و جانشين او مى شود، بازمى گذارد.اين ديدگاه از بارزترين ديدگاه هاى سياسىِ توجيهى است كه هدف آن مشروعيت بخشى دينى و مردمى به اين نوع از حكومت است و آشكارا در سخنان دانشمندان، نويسندگان و متفكران قديم و جديد اهل سنّت ديده مى شود; مثلاً، ماوردى پس از آن كه انعقاد امامت را از دو راه انتخابِ اهل حلّ و عقد و وصيت امام پيشين دانسته، در تبيين دليلِ مشروع بودن راه دوم گفته است: «و اما انعقاد امامت از طريق وصيت امام پيشين، از مواردى است كه اجماع بر جواز آن به دست آمده و صحّت آن اتفاقى است. و سبب اين اجماع دو چيز است كه مسلمانان به آن عمل كرده و منكرش نشده اند: اول آن كه ابوبكرامامت را به عمر وصيت كرد و مسلمانان نيز عمر را با وصيت ابوبكر پذيرفتند. دوم آن كه عمر امامت را به اهل شورا واگذار كرد و اهل شورا نيز، كه بزرگان زمان خويش بودند، به دليل اعتقاد به صحت وصيت در امامت، وارد شدن خود را در اين شورا پذيرفتند، گرچه ساير اصحاب در آن وارد نشدند. هنگامى كه ابن عباس،على(عليه السلام) را در مورد شركت در آن شورا سرزنش كرد، آن حضرت فرمود: «امر عظيمى از امور اسلام بود كه خروج و امتناع از آن را وظيفه خويش نديدم.» بدين قرار، وصيت به امامت، در انعقاد امامت امرى اجماعى گشت. حال چنانچه امام قصد وصيت به امامت داشته باشد، بايد نهايت تلاش خود را در يافتن فردى كه سزاوارتر از همه باشد و بيش تر از ديگران شروط امامت را داشته باشد، بنمايد. چنانچه اجتهاد يك فرد براى او محرز گشت، درباره اش تحقيق كند و اگر اين شخص فرزند يا پدر او نبود، جايز است كه به تنهايى با او بيعت كند و امامت را به او بسپارد، گرچه در اين مورد، با هيچ كس از اهل اختيار و انتخاب مشورت نكرده باشد.» ابن خلدون در مشروعيت بخشيدن به اين ديدگاه، به قدرى مبالغه كرده كه وصيت معاويه را به فرزندش، يزيد كه فسق و فجور او بر كسى پوشيده نيست ـ شرعى دانسته است و از همين رهگذر، خلافت خلفاى اموى و عباسى را، كه ادامه دهندگان راه و روش يزيد بودند، مشروع دانسته است. ابن خلدون اساسِ مشروع دانستن اين نوع حكومت را انتخاب عمر توسط ابوبكر و انتخاب و نامزدىِ شش نفر اهل شورا پس از عمر براى در دست گرفتن منصب خلافت دانسته است. وى در اين باره، بيانى طولانى دارد كه علاقه مندان را به مقدمه ابن خلدون ارجاع مى دهيم تا براى خواننده، ابعاد ساختار انديشه سياسى در تاريخ اسلام روشن شود و نيز معلوم گردد كه چگونه مبانى و رويكردها و مفاهيم اين انديشه در بسيارى از اوقات تابع سياست بوده است. اين در حالى است كه اين مبانى و رويكردها و مفاهيم كم ترين سازگارى با ارزش هاى اسلام و شريعت، كه بايد چارچوب نظرى و فكرى امّت اسلام و دانشمندان و نويسندگان اسلام را تشكيل دهد، نداشته است.البته از پافشارىِ برخى از پيشينيان همچون ماوردى و ابن خلدون بر مشروعيت دادن به همه انواع حكومت استبدادى موروثى، كه مسلمانان تا اين زمان به آن مبتلا بوده اند و همواره مسلمانان را به طرف باطلى نظير كفِ روى سيلاب كشانده اند كه نه مالك نفعى براى خويش بوده اند و نه مى توانسته اند زيانى از خود دفع كنند، تعجبى نيست. آرى، از نويسندگان و مؤلفان قديم كه به نظريه «استخلاف» رسميت شرعى مى بخشند، تعجبى نيست. آنچه مايه تعجب است و تأسف و ناراحتى انسان را برمى انگيزاند تلاش مستمرى است كه برخى از متفكران جديد با سكوت در مقابل اين توجيهات فريبنده و پوشش نهادن بر زشتى هاى اين گونه فتاوا و موضع گيرى ها، كه كمر دين و دين داران را شكسته، انجام داده اند. علاوه بر اين، انحراف مهمى در اين زمينه صورت گرفته كه بعدها به شكل نظريه درآمده است; نظريه اى كه در قالب «استيلا و غلبه» نمود يافته و حكومت هر كس را كه به قدرت رسيده به صرف دست يابى به آن، شرعى مى داند، قطع نظر از انگيزه هايى كه او در وراى تمايل به حكومت داشته يا مشروع بودن راهى كه از طريق آن به حكومت رسيده است و نيز با قطع نظر از تمام لوازمى كه مشروع دانستن اين نظريه به دنبال دارد كه مهم ترين آن ها عبارت است از: سلب حق مردم در انتخاب حكومت و تعيين سرنوشت خويش. تنها وجود اين نظريه در انديشه سياسى اسلام و تلاش برخى فقهاى دربارى در تاريخ اسلام براى مشروعيت بخشيدن به آن، ما را به حدّ كافى بر ميزان سقوط و انحطاطى كه دامنگير اين انديشه است، واقف مى سازد; انديشه اى كه رسالت اصلى آن تجويز همه انواع حكومت هايى گرديد كه در سرزمين مسلمانان سربرمى آورد، بدون آن كه در اين موضع گيرى ها، كه در جهت تشكيل و تثبيت مقولات انديشه سياسى اسلام انجام مى گرفت، ارزش ها و اصول تعيين كننده اى حاكم باشد. زيرپوشش همين نظريه پردازىِ توجيهى بود كه نظاميان گاهى به تقسيم قدرت با خليفه عباسى مى پرداختند و گاهى خليفه را با خواسته ها و گرايش هاى خويش هم گام مى ساختند. با اين كه زمام داران ترك دربازى باسرنوشت امت اسلام بسيار افراط كردند، اما در عين حال، فقها و علمايى بودند كه با ابداع نظرياتى، به تأييد آن ها پرداختند و به اعمال آن ها مشروعيت بخشيدند.اين گونه است كه مى بينيم خلافت ـ چنان كه در دوران عباسيان مشهود است ـ يك منبع جهت دهنده و تأثيرگذار محسوب نمى شود، بلكه صرفاً منبعى براى مشروعيت دادن به حقوقى به حساب مى آيد كه به زور به دست آمده است، آن هم مشروط بر آن كه صاحب قدرتِ نظامى پس از آن كه دوستى و دل بستگى خود را به خليفه اعلام مى كرد به حاكميت شرع اذعان مى نمود.هنگامى كه مغول خلافت بغداد را در سال 1258 ميلادى (565 هـ. ق) نابود كرد، فقها چاره اى نيافتند، جز اين كه اعلام كنند حقوقى كه به زور گرفته شده ـ فى حد ذاته ـ مشروع است و قدرت نظامى همان امامت بر حق مى باشد. از جمله بارزترين فقهايى كه به حاكميت مطلق دنيوى جنبه شرعى بخشيد قاضى القضاتِ قاهره در «عصر بردگان» ـ يعنى ابن جماعه در كتاب تحرير الاحكام ـ است كه در اين باره مى گويد: «چنانچه زمانى خالى از امام باشد و امامت و خلافت را كسى كه صلاحيت آن را ندارد به دست بگيرد و با قدرت و لشكريان خويش بدون اين كه مردم با وى بيعت كنند يا خليفه سابق به او وصيت نمايد، بر مردم غلبه يابد، بيعت با او منعقد شده و اطاعتش لازم است تا بدين وسيله، جماعت مسلمانان نظام يافته، اتحاد كلمه پيدا كنند و بنابر قول اصلح، جاهل يا فاسق بودن او اشكالى محسوب نمى شود. و اگر امامت از طريق قدرت و زور براى كسى منعقد شد، سپس فرد ديگرى عليه او قيام كرد و با قدرت و لشكريانش بر او غالب آمد، به دليل همان نكته اى كه گفتيم ـ يعنى مصلحت مسلمانان و وحدت كلمه آن ها ـ خليفه اول خود به خود منعزل شده، شخص دوم خليفه مى شود.» استاد محمدجمال طحان در اين باره مى گويد: «در واقع، خليفه جز يك تكيه گاهِ معنوى براى سلطان نبوده است. سلطان ـ كه خود حكومت را قبضه كرده ـ از طرف خليفه، به صورت رسمى به حكومت منصوب مى شد و سپس بزرگانِ مردم در مراسم بيعت عمومى، او را به رسميت مى شناختند. چه بسا، از همين جا بوده كه استبداد ـ به معناى وسيع خود ـ به صورت نسبى آغاز شده و از همين جا بوده كه ابن تيميه آن را جايز شمرده، همو كه در كتابِ مخصوص فتاوايش چنين فتوا داده است: «حاكم بايد قدرت را به دست گرفته، عدالت را اجرا كند.» وى از سر ناچارى، اساس حكومت را ضرورتى از ضروريات جامعه دانسته است كه ابتدا با اقدامى سلطه جويانه سربرمى آورد و سپس از طريق بيعت عمومىِ مردم، جنبه شرعى مى يابد. بر اين اساس، وجود حاكم ـ هر چند ستمگر باشد ـ بهتر از فتنه و فروپاشى جامعه است. حاكم مى تواند حكومت را بر مردم تحميل كند. "حق حاكمان را به آن ها بدهيد، ولى حق خود را از خدا بخواهيد." بنابراين، مردم بايد از حاكم اطاعت كنند. چنانچه او ظالم و استبداد پيشه باشد چاره اى ندارند،جز آن كه دست هايشان رابراى دعا به آسمان بالا برند.» از آنچه گذشت، مى توان چنين برداشت كرد كه ادبيات انديشه سياسى اسلام در مجموع، تا زمان هاى متأخر، از حاكم و مشروعيت بخشى به حكومت غصبى او سخن گفته است. گرچه اين گونه استعمال واژه «استبداد» به معناى اصلى «استبداد» نزديك است، ولى بايد گفت: اين واژه به صورتى كه با معناى واقعى استبداد سازگار باشد به كار نرفته است.استبداد از نظر مصلحان
استبداد همچنان در سراسر جهان اسلام مأوا گزيده و همچنان كسانى بودند كه اين ديدگاه را كه مخالف با كتاب خدا و سنّت پيامبرش بود، در پرتو دستاويزهاى گوناگون و فتاوايى كه هيچ گونه دليل الهى نداشت، شرعى مى دانستند.با فرا رسيدن قرن نوزدهم و به سبب علل عينى، شاهد نزديكى ملموس به اين پديده بوديم كه با مبارزه طهطاوى با حكومت استبدادى شرقى آغاز گشت. البته وى نتوانست خود را از انديشه «مملوك بودن مردم»، كه دربردارنده كرنش مملوك در مقابل مالك بود، رهايى بخشد; موضوعى كه موجب شد بعدها خيرالدين تونسي براى رهايى از اين انديشه تلاش كند.در مرحله بعد، تحول مفهوم استبداد به دست سيدجمال الدين اسدآبادى صورت گرفت. اما محمد عبده بين استبداد و استبداد مطلق تفاوت گذارد; قسم دوم را رد و قسم اول را از طريق تقاضاى حاكمِ مستبد عادل پذيرفت. اندكى وقت لازم بود كه نسل دومِ پيشگامان اصلاح بيايند و اين انديشه را تكامل بخشند تا پخته تر و آگاهانه تر گردد. و اين كارى بود كه به دست عبدالرحمن كواكبى در كتاب مشهورش طبائع الاستبداد صورت گرفت، كواكبى و طرح او در برابر استبداد و نيز درگيرى فكرى و سياسى اش با استبدادگران، بسيار مشهور شد; به گونه اى كه اگر وى در اين زمينه، در تاريخ سياسى معاصر ما اولين شخصيت برجسته نباشد، قطعاً يكى از شخصيت هاى برجسته بود; چرا كه هيچ يك از مصلحان و انديشمندان قرن نوزدهم همانند عبدالرحمن كواكبى به مبارزه با استبداد نپرداختند. گرچه متفكران و مصلحان درباره راه هاى برانگيختن مردم عليه استبداد اختلاف نظر دارند، اما در علل عقب افتادگى مسلمانان متفق اند و همه بر اين نظرند كه استبداد عثمانى و به ويژه استبداد حميدى، در رأس علل عقب افتادگى مسلمانان قرار دارد. كواكبى درباره پديده استبداد تحقيق عميقى كرد و ارتباط آن را با دين و مال و تربيت و اخلاق به روشنى بيان كرد، ولى او بزرگ ترين مفسده اى را كه استبداد موجب به وجود آمدن آن مى شود در ممانعت آن از ترقّى يا پيشرفت دانست. در اين جا اشاره به نكته اى ضرورى است و آن اين كه هنگامى كه مى خواهيم جايگاه كواكبى را در بين انديشمندان عصر خويش و بلكه در بين انديشمندان تمام بشريت مشخص كنيم، بدون شك، با مشكلاتى مواجه مى شويم; به ويژه اين كه ما درصدد پاسخ به اين پرسش هستيم كه آيا كواكبى انقلابى بود يا اصلاح گر؟ اين مشكل از آن جا ناشى مى شود كه به قول دكتر محمد عماره، ما هنگام بررسىِ شخصيت وى، در او آن ويژگى تندى و انقلابى را كه در فيلسوف بزرگ سيدجمال الدين اسدآبادى مى بينيم، نمى يابيم. همچنين كواكبى بر خلاف بيش تر انديشمندان مصلح، در پى ارائه راه حل هاى سطحى براى مشكلات جامعه نبود، بلكه بيش ترِ راه حل هاى او به ريشه هاى مشكلات جامعه مى پرداخت. او در پى اين بود كه مشكلات امّت اسلام را از نو مطرح كند و هدف او پيروزىِ يكى ازدوقطبى بودكه درون پديده اجتماعى مورد بحث درگير مى باشد.در مواجهه با اين مشكل، دقت در بحث ما را ملزم مى كند كه بگوييم: كواكبى نزديك ترين مصلح به اردوگاه انقلابى ها بود. اگر اين تعبير درست باشد، بايد بگوييم: «روش او در انديشه، روش اصلاحِ انقلابى بود.»اين متفكر بزرگ ما، در تمام عرصه هايى كه قدم بر آن نهاد، طبق همين روش عمل كرد و همانند همه انديشمندان بزرگ، در اصلاح، برنامه اى داشت كه موجب مى شد هرگز راه را گم نكند. كواكبى عميقاً معتقد بود «استبداد» دشمنى است كه نبايد لحظه اى از تير انديشه هاى آزادى كه براى غلبه بر آن نشانه رفته اند، غافل شد; بايد به جنگ با استبداد پرداخت، اما نه به عنوان امرى مجرّد و انديشه اى كه حدّ و حدود نمى پذيرد، بلكه بايد در پرتو روابط آن با دين و آزادى و پيشرفت به مبارزه فكرى و عملى با آن پرداخت. استبداد همانند اُختاپوسى است كه دستانش را در چندين جهت، اعم از انديشه انسانى يا عرصه هاى حكومت يا ديگر عرصه هاى زندگى، كه انسان با آن ها دست به گريبان است، مى اندازد. كواكبى تمام اين ميادين و عرصه ها را مورد توجه خود ساخت و در تمام اين زمينه ها، استبداد را هدف تيرهاى فراوانى قرار داد.انواع استبداد
كواكبى اشاره گذرايى به انواع استبداد مى كند. او در عين اين كه تأكيد مى كند كه «يكى از زشت ترين انواع استبداد، استبداد جهل بر علم و استبداد نفس بر عقل است»، ولى به چهار نوع كه مى توان آن را به «استبداد» نسبت داد، مى پردازد كه عبارت است از: استبداد نُجبا، استبداد عمامه به سرها، استبداد ثروتمندان و استبداد حكّام.منظور از «نُجبا» همان است كه ما از آن به «بيوتات» و خانه ها تعبير مى كنيم كه كواكبى آن ها را بر سه قسم دانسته است: 1. بيوت علم و فضيلت; 2. بيوت مال و بخشش; 3. بيوت ظلم و حكومت. قسم سوم همان است كه كواكبى از آن زياد سخن گفته; چرا كه فرد در بيوت ظلم و حكومت بر رفاه طلبى رشد كرده است، ثروت را براى لذت جويى هاى خود به كار مى گيرد و خود را به شكل همراهان و اطرافيان چاپلوس و منافق درمى آورد و نسبت به دانشمندان، كينه مىورزد و گمان مى برد كه مردم براى خدمت به وى آفريده شده اند. از همين روست، كه به نظر كواكبى، «نجبا به لحاظ اكثريتشان، در هر قبيله و از هر گروهى، جرثومه بلا هستند; زيرا فرزندان آدم همواره برادر و برابر بوده اند تا اين كه بر حسب اتفاق، برخى از آن ها با زيادشدن نسلشان از برخى ديگر جدا شدند و در نتيجه همين بود كه انگيزه هاى نژادپرستانه در آن ها پديدار شد.» و اين جدايى حق نبوده، بلكه صرفاً تمايزها و تفاوت هاى خيالى است كه نُجبا آن را استحكام بخشيده اند تا از طريقِ آن، به مردم ظلم كرده، در هر چيز استبداد به خرج دهند. اين گروه اموال مردم را به زور تصاحب مى كنند و در مقابل جاهل دانستن مردم، ادعاى علم مى كنند و سپس به تأسيس حكومت هاى مستبد مى پردازند.اما «عمامه به سرها» (كه كواكبى آن را به جاى «رجال دين» در اديان ديگر به كار مى برد) كسانى هستند كه ادعا مى كنند براى علم به دين خدا، پرده اى وجود دارد كه جز براى ايشان گشوده نمى شود; چرا كه كاهنان و برهمن ها و قديسان خود را حجابى بر آسمان هاى خدا دانسته، مى پندارند تا وقتى كه از ارواح، مالياتِ رفت و شد و فديه آزادى دريافت نكنند، مى توانند مانع از ملاقات آن ها با پروردگارشان شوند. مردم نيز از ترسشان، هر چه را كه به آن ها گفته مى شود، صدقه مى دهند و قسم بر اين اوليا و مقرّبان درگاه الهى را بر قسم بر خدا ترجيح مى دهند. قطعاً سخت گيرى فقها در دين و ترساندن شديد مردم، نوعى حزب سازى است كه هدف آن اين است كه از طريق اين ادعا، كه تنها عمامه به سرهاى متعارف هستند كه به خواسته هاى خدا از بندگان آگاهند و آن ها هستند كه گناهان را مى بخشندواز اين رو، مردمى كه تنها در پى رضايت الهى هستند به آنان نياز دارند، بر مردم سلطه مى يابند. اينان از بدعت هايى كه ايمان را مختل كرده و اعتبار دين ها را از بين مى برد تبعيت مى كنند و در نتيجه، در دام استبداد گرفتار مى آيند. اما در مورد «ثروتمندان»، كواكبى استبداد ثروتمندان را در جايگاهى كه خود مى پسندد، قرار مى دهد: «گفته مى شود قدرت از آنِ تعصّب بود، سپس از آن علم و بعد از آن از آن مال گشت.» از همين رو، وى درصدد تبيين رابطه استبداد با مال و تأثيرى كه ثروت بر ثروتمندان مى گذارد، برآمد.از نظر كواكبى، «هر چيزى كه در زندگى از آن بهره مى بريم، مال است.» او فرق مال حلال و مال حرام را چنين بيان مى كند كه «مال خبيث حرام عبارت است از مالى كه به بهاى شرافت انسان به دست آمده است، سپس مال غصبى، سپس مال دزدى، سپس مالى كه به اجبار از صاحبش گرفته شده و در نهايت، مالى كه از روى خدعه و فريب به دست آمده است.» مردم جز از راه حرام به ثروت زودرس دست نمى يابند. در واقع، مردم پس از آن كه به ارزش مال و قدرت آن پى بردند، برخى از آن ها به غصب اموال ديگران و اختصاص دادن آن به خويش مبادرت مى كنند.كواكبى ظلمى را كه از استبداد مالى ناشى مى شود به استبداد اجتماعى، كه وى آن را استبدادى تحت الحمايه قلعه هاى استبداد سياسى مى شمارد، ربط مى دهد و تقسيم كارها و سود اين كارها را در بين مردم غيرعادلانه مى داند; زيرا كسانى كه رنج و سختى مى كشند، جز به مالى اندك نمى رسند، اما باطل خواران و رباخواران و محتكران حاصل دست رنج ديگران را بدون سختى و مشقت برداشت مى كنند. «اهل سياست و اديان و كسانى كه ملحق به آنان مى شوند در حالى كه كم تر از پنج درصد كل جمعيت جامعه را تشكيل مى دهند، از نصف يا بيش تر از نصفِ آنچه حاصل خود انسان هاى جامعه است بهره مند مى شوند و همه آن را در رفاه طلبى و اسراف مصرف مى كنند.» زندگىِ هر يك از صاحبان صنايع شيك و تاجران آزمند و محتكران و واسطه گران و امثال ايشان، به تنهايى، همانند زندگى ده ها يا هزاران صنعت گر يا كشاورز است. كواكبى تأكيد مى كند كه «جرثومه اين تقسيم متفاوت و فاصله دار و ناعادلانه فقط استبداد است و بس.» كواكبى همه انواع قبلى استبداد را «استبداد مجازى» يا استبدادى كه با اضافه استبداد به آن ها موصوف استبداد واقع مى شود، مى داند. ولى چنانچه لفظ «استبداد» بدون اضافه به كار رود، استبداد سياسى را مى فهماند: «هنگامى كه استبداد به طور مطلق به كار رود، منظور از آن فقط استبداد حكومت هاست; زيرا استبداد حكومت ها بزرگ ترين نمود زيان هاى استبداد است كه انسان را به بدبخت ترين موجود زنده تبديل كرده است; زيرا خطرناك ترين استبداد، همان استبداد سياسى است و تأثير زيادى بر ساير انواع استبداد و نيز در به وجود آمدن ساير انواع استبداد دارد و علة العلل ضعفِ همه مسلمانان همين استبداد سياسى است: «براى من ثابت شده است كه ريشه اين بيمارى همان استبداد سياسى است.» در استبداد سياسى است كه حكومت قانونى مختل شده و ضعف ها فراگير مى شود. كواكبى على رغم آن كه به تنوع صُوَر استبدادى پى برده بود، اما انديشه او تا حدى صرفاً معطوف به تأثير استبداد سياسى در عرصه هاى ديگر است.مستبد در كنار افزودن ستم بر هم ميهنانش، همواره بر تعداد هم دستانش مى افزايد و همواره سعى در تعميم و گسترش استبداد به عنوان شيوه اى براى زندگى مى كند; چرا كه هر يك از افراد حكومت و به خصوص نزديكانِ مناصبِ حكومتى، سعى در تقليد كارهاى مستبدِ بزرگ و پيمودن راه او مى كنند كه در نتيجه، استبداد در تمام شاخه ها و جوانب گسترده مى شود. «حكومت مستبد در تمام شاخه ها و جوانب، از مستبد بزرگ گرفته تا پاسبانان حكومت و خادمان و رفته گران خيابان ها، استبدادى است و هر بخشى از بخش هاى حكومت به لحاظ اخلاقى، از پست ترين افراد طبقه خويش مى باشد; زيرا افراد پست طبعاً به بزرگوارى و خوش نام بودن اهميتى نمى دهند، بلكه نهايت تلاش آن ها اين است كه به اربابشان نشان دهند كه پيرو او و يار و ياور حكومت او هستند.» در نتيجه، افزايش دستگاه حكومت منجر به افزايش تعداد كسانى مى شود كه زير پوشش حمايت دولت در احكام و تصميمات مستبدانه عمل مى كنند و به دنبال آن، منجر به افزايش تعداد كسانى مى شود كه مردم بايد از آن ها اطاعت كنند. «تعداد اين گروهى كه در خدمت حكومت هستند بر حسب شدت و ضعف استبداد، كم و زياد مى شود; اگر حاكم مستبد بر استبداد و ظلم حريص باشد، نيازمند افزايش كسانى است كه از او تمجيد كرده و براى او كار كرده و از وى حفاظت مى كنند.» اين چنين است كه هِرَم استبداد از رأس تا قاعده تشكيل مى شود. «اگر پرسشگر حكيمانه و دقيق بنگرد، هر يك از اسيران استبداد را ـ فى نفسه ـ انسان مستبدى مى يابد كه اگر بتواند همسر، خانواده، خويشان، قوم خويش و تمام انسان ها و حتى پروردگارش را، كه آفريننده اوست، تابع تصميم و دستور خود قرار مى دهد.» بدين قرار، استبداد در انديشه كواكبى حاكمى نيست كه امر و نهى مى كند، بلكه نظامى است كه تمام جامعه را فرا مى گيرد. حاكم، مستبد است و ياران او نيز مستبدند و اسيران استبداد نيز در كنش و واكنش مستبدانه غوطهور. هر كدام بر حسب آنچه برايش مقدور است، استبداد به خرج مى دهد و خارج از اين مبنا باقى نمى مانند، جز طردشدگان كه بايد تاوانِ اين انگل هاى حكومت را، كه به صورت سرطانى و خطرناك در حال ازدياد و تكسيرند، بر دوش بكشند.» كواكبى با اين تشخيص سريع و دقيق و طرح شجاعانه و قوى، نصفِ راه اصلاح را پيمود. آنچه موجب تعجب است اين كه به رغم روشن بودن اين حقيقت، برخى دوست دارند با اين اتهام كه او مصلحى سازشگر و مصالحه جوست، بر او طعنه زنند. آن ها در استدلال بر اين ديدگاه خود، مى گويند: كواكبى مى خواهد حكومت خلافت را زنده كند و بين حكومت دينى و سياسى جدايى قايل نيست; چنان كه به نظر او، صلاح مردم در صلاح حاكم است. اين قضاوت ها تحكّم آميز و بدون انديشه است. كواكبى (پس از سيدجمال الدين اسدآبادى و محمد عبده) سومين شخصيت اصلاحگر در جهان عرب است. او انديشمندى اسلامى و انقلابى اى بر ضد استبداد بود كه عليه حكومت ديكتاتورى عثمانى بسيار مبارزه كرد... او نيز همانند سيدجمال الدين معتقد بود كه مسلمانان بايد به آگاهى سياسى مجهّز شوند و از همين رو، همانند سيدجمال الدين ـ و بر خلاف شيخ محمد عبده ـ در حيات اجتماعى، به فعاليت سياسى و بالابردن آگاهى سياسى مردم بيش از ساير شؤون اصلاحى اهميت مى داد. البته نبايد گمان كرد كه روش سيدجمال الدين و كواكبى يكسان بود; زيرا هر يك از آن ها روش خاصى داشت. سيدجمال الدين اسدآبادى از سياست اروپايى و به بازى گرفتن سرنوشت مسلمانان توسط آن، داغى بر دل داشت و جام غضب خود را بر آن ريخت و بيش ترين هجوم او در العروة الوثقى، متوجه سياست انگليس بود. اما كواكبى از سياست عثمانى دلى خون داشت و آن را مورد انتقاد قرار داد. سيدجمال الدين به عوامل بيرونى نگريست و مسلمانان را به اصلاح آن ها فراخواند; چرا كه اگر اين عوامل اصلاح شود، سياست بيگانه نمى تواند با سرنوشت آن ها بازى كند. از اين رو، راه حلّى كه او به مسائل مى داد راه حلّى انقلابى بود كه از دهان او همچون آتشى سوزان خارج مى شد. ولى راه حلّ كواكبى همانند مداواى پزشكى بود كه به آرامى در پى بيمارى است و پس از يافتن بيمارى، با حوصله و آرامش، دارويى تجويز مى كند. سيدجمال الدين خشمگين و كواكبى مهربان و باحوصله بود. سيدجمال الدين دعوت به شمشير و كواكبى دعوت به تحقيق و بررسى مى كرد. شايد اين اختلاف، به اختلاف مزاج آن ها بازمى گشت; زيرا سيدجمال الدين تيزهوش و تيزطبع بود، ولى كواكبى در هوش، آرام و سنگين و داراى طبعى آرام بود. چنانچه مانعى در برابر اين دو گذاشته شود، سيدجمال الدين پيش از همه از آن مى گذرد و كواكبى پس از او و از بهترين نقطه آن عبور مى كند. از اين رو، تعجبى نيست كه صداى سيدجمال الدين همچون غرّش توپ هاى جنگى باشد، اما صداى كواكبى چون زمزمه آب آرام كه به آرامى و كندى عمل مى كند تا سرانجام، صخره اى بزرگ را بشكافد! بهترين دليلِ عظمت و اهميت اين دو آن است كه استبداد از دست آن ها با همان روش معروفِ معاويه كه مى گفت: «خدا مردانى از عسل دارد»، خلاصى يافت. سيدجمال الدين را در استانبول (1898 م) و كواكبى را در قاهره (1902 م) با سمّ مسموم كردند; همان روشى كه پيش از آن دو در مورد عبداللّه النديم اعمال شده بود.كواكبى و اصلاح
اشكال نتيجه گيرى هاى غيرمنصفانه اى كه از طرف برخى از غيرمنصفان صورت مى گيرد يا در عدمِ دركِ روش اصلاحى كواكبى نهفته است و يا در قرائت ناقص ماهيت شرايط سختى كه حركت كواكبى را احاطه كرده بود. به لحاظ تمام معيارهاى عينى، كواكبى انديشمندى انقلابى بود كه در اصلاح، بر روش «مرحله به مرحله» تكيه مى كرد; روشى كه در آن بايد به تدريج، زمين سخت را شخم زد و دانه ها را در آن پاشيد تا زمان برداشت و چيدن ميوه ها فرا رسد.از همين رو، كواكبى خواهان پيشرفت بود و دست يابى به آن را در مرحله اول، منوط به از بين بردن استبداد مى دانست و به نظر او، اين كار بايد به تدريج و با تكيه بر اتحاد مردم آگاه و آماده كردن افكار عمومى براى مشاركت در تغيير مورد توقع و در پايه ريزى هدف و دست يابى به آن و به دور از هرگونه زور و شدت عمل صورت گيرد; زيرا به نظر او، هر چيزى با نيرو و در زمان مناسب تحقق مى يابد. از سوى ديگر، او انقلاب را به دور از انتظار بسيار دور و زمان زياد مى خواست; زيرا تنها كسانى خواهان انقلابند كه از وضعيت كنونى كشور در سختى و اذيت باشند. و بدين قرار بود كه كواكبى توانست انقلاب حقيقى را، كه دست يابى به ثمرات آن جز پس از آگاهى از امكانات و اهداف آن و بسيج ابزار لازم براى پيروزى آن ممكن نيست، بفهمد. كواكبى يك انقلابىِ متفكر به نظر مى رسد كه به دليل اصلاح انديشه و يكپارچه كردن افكار عمومى، ابتدا به اصلاح مفاهيم رايج دينى پرداخت و در اين كار، از نقطه نظراتى كه درباره تأثير اصلاح دينى در انديشه غربى داشت، كمك جست. او با اين انگيزه، كه دين پرچمدار اين انقلاب است و اصلاح دينى نزديك ترين راه براى اصلاح سياسى است و همه انواع اصلاحات با يكديگر مرتبط بوده و كامل كننده يكديگرند، به انجام اصلاح همّت گمارد. گرچه كواكبى در سايه ارعاب و وحشت حكومتِ استبدادىِ حميدى زندگى كرد و با آتش آن سوخت، اما كتاب او، طبائع الاستبداد، بررسىِ انتقادى استبداد در همه زمان ها و مكان هاست، جز آن كه فلسفه او در استبداد، آن مقدار كه از تأمّل عقلانىِ آرام به نظر مى رسد، از تجربه ذاتى او سرچشمه نمى گيرد و بر سه محور فرد، جامعه و دولت مى چرخد. اين سه محور بر اساس ارتباطى متقابل و جداناپذير، به يكديگر مرتبط اند. از همين جاست كه كواكبى سعى در برانگيختن فرد به واسطه تربيت و جامعه به واسطه آزادى و دولت به واسطه مقيّد ساختن آن به قوانين و دستورات مى نمايد.كواكبى كسى را مستبدتر از حاكمى نمى داند كه داراى صلاحيتى مطلق است و تصرف او در امور دولتى و مردم هيچ حدودى نمى پذيرد. چنين حاكمى كه با دستى باز و آزاد از هرگونه قيد و يا قانونى استبداد مىورزد «در تمام شؤون مردم، با خواست خود ـ و نه با خواست مردم ـ به خودكامگى مى پردازد و بر اساس هوا و هوس خويش ـ و نه بر اساس دين مردم ـ بر ايشان حكومت مى كند. و البته خود مى داند كه غاصبى تجاوزكار است. او پاشنه پايش را بر دهان ميليون ها نفر از مردم گذاشته و ايشان را از اين كه دم از حقشان زده و آن را مطالبه كنند، باز مى دارد.»به هر حال، شايسته است كه در اين نكته، اتفاق نظر داشته باشيم كه مبادى «فلسفه استبداد» كه عبدالرحمن كواكبى پايه گذار آن بود، در درجه اول، نابود كردن نظام سياسى عثمانى را به عنوان مانع اساسىِ نهضت عرب و مسلمانان، هدف قرار داده بود. او در همان حال كه از تمام دستاوردهاى تمدن غرب، كه ممكن است برانگيزنده حيات سياسى و اجتماعى و اقتصادى اعراب و مسلمانان شود، استفاده مى كرد، در همان حين، دعوت به وضع قوانينى مى كرد كه مبتنى بر عادت اجتماعى باشد; چرا كه مفاهيمى همچون عدالت، آزادى، برابرى و شورا يكسره از جوامع عربى ـ اسلامى رخت بربسته بود. دليل اين موضوع هم چنانچه اين تعبير درست باشد، «اسلام عثمانى» بود كه دست حاكم مستبد را باز مى گذاشت، به گونه اى كه هيچ قانون يا اساسنامه اى وى را از استبدادش بازنمى داشت و يا او را مقيّد و محدود نمى ساخت. به همين دليل، كواكبى پس از آن كه توانست به عمق رابطه بين دين و استبداد پى ببرد، بر تفكيك ارتباط ميان دين ـ آن گونه كه خدا نازل كرده، نه آن گونه كه هوا و هوس هاى عده اى آن را بازيچه خويش قرار داده اند ـ و استبداد تأكيد زيادى كرد. او تأكيد كرد كه «استبداد از ناحيه دين نمى آيد، بلكه از سوء فهم و سوءاستفاده برخى از دين، ناشى مى شود.» در اين زمينه، كواكبى مى ديد كه چگونه فقهاى استبدادى مستبدان سياسى را به تحريف معانى آياتى كه مسلمان ها را به آزادى فرا مى خواند، رهنمون مى سازند و قرآن كريم را به گونه اى بسيار مغالطه آميز تفسير مى كنند. آن ها اين كار را براى كمك به مستبدان انجام مى دادند. از اين رو، ياريگر حكّام در طغيان و سركشى شان بودند; زيرا از طريق تحميل همان معنايى كه مناسب با سياست استبدادى بود، به سوء استفاده از دين مى پرداختند تا به استبداد مشروعيت بخشند; مثلاً، عبادت را به «زهد در دنيا» و عدالت را به «آنچه به نظر حاكم عدالت است»تفسيرمى كردند و معناى«شورا»را به«صِرف مشورت حاكم با كسى كه به دل خواه او و هرگاه كه خود او بخواهد» تغيير دادند و پس از آن كه حقيقت مراد قرآن از «اولى الامر» را پوشيده داشتند، اطاعت از او را واجب دانستند; اطاعت از اولى الامر را به اين معنا دانستند كه چنانچه حاكم راه درست رفت و عدالت ورزيد،اوراسپاس گوييد و اگر ظلم و ستم روا داشت، بر آن صبر كنيد و از اين كه حاكم ظالم را «فاسق» بدانند، چشم پوشى كردند.فقهاى دربارى با تأويلاتى كه با دين صحيح سازگار نبود، بر استبداد پرده انداختند. آن ها براى اين منظور سعى مى كردند اساس فعاليت سياسى جارى را با تحريف ها و توجيهاتى، از درون نصّ دينى استخراج كنند. «و اين گونه بود كه مفهوم لغت را تغيير دادند و دين را تحريف كردند و بر عقل ها پرده انداختند، به گونه اى كه موجب شدند مردم لذت استقلال و عزّت آزادى را فراموش كنند، بلكه از آن ها افرادى ساختند كه نمى دانستند چگونه يك امّت مى تواند بدون آن كه سلطان زورگويى حاكم باشد، بر خودش حكومت كند.» به مرور زمان، از دين فقط تفسيراتى باقى ماند كه حقيقت آن ها جز يك سلسله تأويلاتى كه بر دين تحميل شده و هيچ ربطى به دين نداشت، نبود. به همين لحاظ است كه كواكبى مى گويد: «بار خدايا، مستبدان و هم دستانشان دين تو را تبديل به دينى غير از آن دينى كردند كه فرو فرستادى. آن ها بر دين تو چيره گشتند و آن را وسيله اى براى اجراى خواسته ها و به دست آوردن مقاصدشان قرار دادند، از اين رو، با عوام فريبىِ علماى استبداد معانىِ بسيارى از آيات قرآن به فراموشى سپرده شد.» استبداد به يك بار لكه دار كردنِ دين اكتفا نمى كند، بلكه هرگاه در سياست خويش با اتفاق جديدى روبه رو شود كه مستلزم تغييرى در دين است، در آن تغييراتى اعمال مى كند. در واقع، مستبد در تمام حالات، خواهان آن است كه مردم اعتقادات خود را بر حسب تحوّلات سياسىِ جديدى كه به نظر او مى رسد، تغيير دهند. «استبداد تندباد شديدى است كه همراه با گردبادى، مردم را در هر لحظه به گونه اى قرار مى دهد. استبداد مهم ترين بخش دين ـ يعنى اخلاق ـ را تباه مى سازد، ولى با عبادات كارى ندارد; زيرا عبادات در بيش تر موارد، با استبداد سازگار است.» پس همواره پيش از استبداد و هم گام با آن، يك عقيده با ظاهرى دينى وجود دارد كه براى استبداد فراهم گشته است. اين اعتقاد حاكم را در جايگاه خدا مى نشاند و از اين رهگذر، حاكم، ملاكِ وضع قوانين الهى مى گردد. از همين جاست كه غلبه حكومت بر شريعت پديد مى آيد و مستبد وارد مرحله مشاركت با خدا در جبروت و حكومت مى شود. بنابراين، مشكل از اين جا برخاست كه علماى حيله گير كه دين را تباه كردند، دين و دنيا را بر مردم عوام مشتبه ساختند و اين در حالى بود كه علماى راستين در اين ميدان، تماشاگرى بيش نبودند.در واقع، سياستمدار با مدعى تفقّه و فهم دين متحد مى شود; هر يك از اين دو براى آن كه استبداد خويش را پايه ريزى كند، آنچه را ديگرى فاقد آن است به وى مى بخشد. فرد دينى داراى انديشه اى است كه با آن مى تواند بر مردم سلطه يابد، ولى فاقد نيرو و قدرتى است كه بتواند از طريق آن، استبداد خويش را حفظ كند. از اين رو دست يارى به سوى سياستمدار دراز مى كند تا از طريق استبداد و خودكامگى خود، خلأهاى شناختى و معرفتى دينى را جبران كند.كواكبى ـ بر خلاف نظر دكتر جورج كتوره ـ در بحث علل كوتاهى فقها از انجام وظايفشان، هرگز كوتاهى نكرده و كاملاً حق مطلب را ادا كرده است. دكتر كتوره مى گويد: «كواكبى مُصرّاً فقهايى را كه دقيقاً همه جوانب امر را بررسى مى كردند به مماشات با هيأت حاكم فاسد متهم مى كرد، بدون آن كه به علل و اسبابى كه آن ها را به اين كوتاهىِ عمدى مى كشاند. توجهى كند.» پاسخ اين اشكال او را فقط بايد از مطالبى كه خود كواكبى در چند جا به وضوح و روشنى بيان كرده است، جستوجو كرد. مسلمانان از اين كه «خطبا و واعظانشان به دليل ترس از سياستمداران، پرداختن به شؤون مردم را رها كرده بودند» رنج مى بردند. در واقع، استبداد مانع از اين شد كه علما تفسير درستى از آيات قرآن كريم داشته باشند و عرصه را به گونه اى بر آنان تنگ كرد كه آن ها نه معيشتى داشتند و نه حرمتى. بنابراين، نپرداختن علما به شؤون عامّه مردم يا به دليل نگرانى از معيشت خويش بود و يا به سبب ترس از آزار و اذيت حكّام. البته اين كوتاهى در تمام موارد، عمدى نبود; زيرا گاه كوتاهى آن ها ناشى از ناآگاهى بود و ناآگاهى آن ها ـ چنان كه كواكبى گفته است ـ به دليل فقدان شناختِ ماهيت عاملِ ترس، منجر به ترس مى شود.سياستمداران از طريق تشويق يا ارعاب يا فريب، سعى در جلب حمايت صاحب نفوذان دينى مى كنند تا تجددگرايى دينى را شكل دهند، اما نه براى آن كه دين را تجديد بنا كنند، بلكه براى آن كه تلفيقى از آن به دست دهند و از اين طريق، مجوّزى براى كارهاى خود دست و پا كنند و اين چنين است كه صاحب نفوذ دينى در جهت اشاعه استبداد با سياستمدار هم گام مى شود.كواكبى بر تبيين اين نكته اصرار مىورزيد كه اگر برخى فقها به تأييد استبداد پرداخته اند به خود اسلام يا هر دين ديگرى مربوط نيست، بلكه به سوء فهم افراد از اديان و از جمله دين اسلام بازمى گردد.آنچه راه را بر استبداد هموار مى كند «همين دين موجود است»، نه آن دينى كه قرآن كريم به آن دستور مى دهد و مسلمانان نخستين به آن پاى بند بودند; «اين آن دينى نيست كه وجه تمايز پيشينيان ما بود»، بلكه «بر آن چيزهايى عارض شده كه شاكله آن را تغيير داده است.» بنابراين، اَعمال مسلمانان هيچ گاه منطبق با اسلام نبوده است. كواكبى به سرزنش حكومت عثمانى ها، كه صفا و گذشت اسلام را خدشه دار كردند، پرداخت و مسؤوليت عواقب بدى را كه مسلمانان دچار آن شدند، بر عهده آن ها دانست و در همان حال، تأكيد كرد اسلامى كه به فضل عثمانى ها شاهد اضافات زيادى شده غير از اسلام نخستينى است كه به دور از همه بدعت ها و خرافات بوده و شورا و آزادى و عدالت را از مبانىِ اساسى مى داند كه ترك آن ها جايز نيست.از همين جاست كه به نظر كواكبى، مى توان نهضت عرب و مسلمانان را از نو بر مشربِ معتدل و ميانه رو پيشين پى ريزى كرد; يعنى بر اسلام نخستين، اسلام سرچشمه هاى شكوفا، اسلام متمدن و اسلامى كه آغوش آن به دستاوردها و فرهنگ هاى ديگر باز است ]بنا نهاد [اين اسلام ـ به معناى ديگر ـ همان اسلامى است كه عثمانى ها بر آن لطمه زدند. البته انتقاد وى از عثمانى ها به هيچ وجه، به معناى دفاع و حمايت او از دو دولت پيشين ـ يعنى اموى ها و عباسى ها ـ نيست; او همواره مسلمانان را صريحاً به بازگشت به اسلام نخستين فرا مى خواند; بازگشت به صفا و پاكىِ نخستين اسلام; همان گونه كه در زمان پيامبر و زمان خلفاى راشدين، كه به مثابه عصر طلايى در اسلام محسوب مى شود، بود. در عين حال، همواره به اين نكته اشاره مى كرد كه دين اسلام براى هر زمان و هر قوم و هر مكانى شايسته است و زمانه هيچ گاه در بين بشر نمونه حكومت اسلام نخستين را نداشته و حتى در بين مسلمانان نيز جز عده اندكى همچون عمر بن عبدالعزيز و مهندس عباسى و نورالدين شهيد نبوده اند كه نمونه حكومت اسلام نخستين را داشته باشند. كواكبى در نهايت، نتيجه مى گيرد تحريفى كه در دين صورت گرفته و اهمالى كه آن را فراگرفته نتيجه استبداد سياسى است. «ابتدا و انتهاىِ سستى در دين، نشأت گرفته از استبداد است» بنابراين، عميق تر كردن تفرقه در بين مردم و تمسّك به آموزه هاىِ تحريف شده دين براى ترويج ادعاى الوهيتِ حاكم و تبديل دين به لهو و لعب و مكلّف كردن قضات و فقها بر اَعمال و موضع گيرى هايى كه موجب نابودى دين مى شد و سوق دادن افراد فريب كار به طرف تحريف قرآن، آزادى گفتار و عمل را از بين برد. همه اين بلايا نتيجه استبداد است كه مى توان اثر آن را به وضوح، در تبديل دين به بازيچه اى كه بسيار راهوار بوده و تغيير مبانى آن به لحاظ شكل و محتوا و مطابق با اهداف استبدادگران آسان است، مشاهده كرد. كواكبى مى گويد: «استبدادگران اديان را به بازيچه مى گيرند تا بدين طريق استبدادشان را تأييد كند»، ولى در ساير موارد، دين اصلاً برايشان مهم نبود. از اين رو، نه به خواسته هاى دين گردن مى نهادند و نه در آموزه هاى آن تفكر مى كردند تا از اين راه، به ارزش هايى كه دين صحيح به نفع انسان اشاعه مى دهد، پى ببرند، بلكه به عكس، چنانچه مى توانستند، اميال و شهوات خود را تبديل به ارزش ها و فرايض دينى مى كردند. اين سخن بدان معناست كه كواكبى از تمام گرفتارى هايى كه مردم مسلمان و عرب در زمان وى به آن دچار بودند، رنج مى برده، به بيان چگونگى اصلاح آن مى پردازد. در واقع، نقطه تلاقى و اشتراكِ همه مجدّدان و مصلحان اجتماعى ـ سياسى تا حدّ زيادى، در همين نكته نهفته است; پرده برداشتن از اوضاع و احوال بد و گرفتارى هايى كه مردم زمانشان گرفتار آن بودند و بيان اسباب ابتلاى مردم به اين گرفتارى ها و مشخص كردن روش هاىِ برطرف كردن آن ها.كواكبى بر اين نكته اصرار داشت كه قرآن كريم مملوّ از تعاليمى است كه به ريشه كن كردن استبداد و احياى عدل و برابرى مى پردازد. وى از بسيارى معانىِ واژگانى همچون «برابرى» و «شورا» در داستان هاى قرآن از جمله در داستان بلقيس ملكه سبأ و داستان موسى(عليه السلام) با فرعون پرده برداشت.اكنون مجال آن نيست كه به بيان نظريه كواكبى درباره اتهام دين اسلام به تأييد از استبداد بپردازيم و اين كه او بدون ترديد، ديدگاه كسانى را كه دين اسلام را به استبداد متهم مى نمودند رد كرده و قايل بود كه در اسلام هيچ كس بر ديگران ولايت ندارد و خضوع و كرنش تنها براى خداست. به نظر مى رسد كه اين ردّ كواكبى به صورت خاص، متوجه دو متفكر است: الفيرى كه معتقد است همه اديان استبداد را تأييد مى كنند;و مونتسكيو كه معتقداست حكومت معتدل و ميانه رو با مسيحيت و حكومت استبدادى با اسلام سازگار مى باشد.كواكبى ضمن ردّ اين گونه نظريات مى افزايد: «هرگز نمى توان دين اسلام را به تأييد از استبداد متهم كرد; زيرا دين اسلام با ظهور خود، تبعيض نژادى و استبداد را ريشه كن ساخت و شرك را نابود كرد و تقرّب به خدا را به واسطه هر كس كه باشد، ممنوع ساختومردم رابه آزادى درگفتار و عمل دعوت نمود. البته اين فقط ويژگى اسلام نيست، بلكه به نظر كواكبى، همه اديانى كه داراى كتاب آسمانى هستند مردم را به آزادى فراخوانده و استبداد را رد مى كنند. يقيناً «اسلام و بلكه همه اديان بر منشور «لااله الّااللّه» پايه ريزى شده اند كه معناى آن اين است كه كسى جزصانع اعظم سزاوارعبادت نيست.» بنابراين، استبداد جز از راه جهل يا تجاهل نسبت به فرامين و مسائل اديان، از چه راهى وارد دين شده است؟ بدين قرار، مشكل ناشى از ساختار خود دين نيست، بلكه ناشى از تصورات انحراف آميزى است كهوارددين شدهوازاين رو، دين كاملاً متفاوت از چيزى گرديده كه در اعمال و كارهاى مردم مشاهده مى كنيم.بنابراين، استبداد دينى از هيچ هدفى جز هدف سياسى نشأت نگرفته و اين نكته دقيقى است كه كواكبى به آن پى برد و بايد اين نكته را متذكر شد كه اين استبداد بيش از آن كه دينى باشد، سياسى بوده كه به لباس دينى درآمده است. سياستمداران به دليل اجراى مقاصد خويش، از دين بهره بردارى كردند; زيرا مى دانستند كه آموزه هاى دينى نزد مردم از احترام خاصى برخوردار است.اين كار در واقع، يك سرقت فكرى ـ روانى است و نهايت آن كه نخستين شكل استبداد مى باشد. آن گونه كه كواكبى به دفاع از دين راستين پرداخته است، به هيچ وجه، نمى توان آن را استبداد دينى دانست. اين استبداد فقط همين دين موجود و مشوّش را كه در بين مردم رايج است، مورد اتهام و چالش قرار مى دهد و بر اساس ديدگاه ها و نظرات كواكبى، نمى توان اين دين را دين دانست، بلكه بايد آن را استبداد دانست; چون چيزى جز افكارى كه از طرف عده اى مطرح شده و ديگران آن را به ارث برده اند و به زور به مردم آموخته مى شود تا پيروانش به مقصود خود برسند، نيست. اين استبداد، استبدادى فكرى ـ فرهنگى است كه هيچ ربطى به دين ندارد، جز از طريق اين كه عده اى براى دست يابى به استبدادى كه از پيش، زمينه چينى و فراهم شده و با استبداد سياسى سازگار و نتيجه آن است، از مفاهيم دينى استفاده كرده اند. از آنچه گذشت، ديدگاه كواكبى در قبال مسأله دين و استبداد به وضوح برايمان روشن شد. اين ديدگاه در تمام ابعاد، ديدگاهى روشن و مشخص و عارى از هرگونه ابهام و غموض مى باشد. كواكبى عميقاً معتقد بود كه اسلام از ارزش هاى ساختگى و تحميلى مبرّاست. به نظر وى، بايد به اصول و تعاليم اساسىِ دين بازگشت و تعاليم آن را احيا كرد تا از آفات ارزش هاى فاسد و باطل و انباشت خرافات در دين رهايى يافت.كواكبى براى اين منظور، همگان را به هجوم شديد و كوبنده اى بر ضد اين گمراهى ها و خرافات فرا مى خواند.او نه تنها مسلمانان، بلكه همه شرقى ها را به اين موضوع فرا مى خواند. هنگامى كه روى سخنش با دين داران است، تسامح او به اوج خود مى رسد. تسامح او را مى توان در اين نكته مشاهده كرد كه وى دين داران را بر اساس كثرت تعدادشان در كشورهاى شرقى يكدست و هماهنگ مى كند، نه بر اساس عواطف و احساساتى كه در مقابل اديان دارد. در اين زمينه، به سخن او گوش بدار كه مى گويد: «همه شرقى ها، اعم از بودايى ها، مسلمانان، مسيحيان، يهوديان و سايران، چه بسيار نيازمند به حكمايى هستند كه در دين تجديدنظر نمايند و در نواقص و كاستى هاى متروك آن بازنگرى كنند و دين را از زوايد باطل و از آنچه عادتاً بر هر دينى كه روزگارى بر آن سپرى شده است عارض مى شود، پيراسته سازند; چرا كه با گذشت زمان، دين نيازمند مجدّدانى مى شود كه آن را به اصل خود، كه آشكار و پيراسته از زوايد است، باز گردانند.» آرى، اين است ديدگاه كواكبى درباب ارتباط استبداد و دين. او تلاش زيادى كرده است تا به تبيين اين نكته بپردازد كه استبدادى كه وى تا آخرين نفس به مبارزه با آن پرداخته، تمام شاكله اش بدى و زشتى است و بايد با آن مبارزه كرد; زيرا استبداد بر تمام شؤون زندگى سايه مى افكند. «اگر استبداد به صورت مردمى درآيد و بخواهد به ذكر حسب و نسب خود بپردازد، چنين خواهد گفت: «من شرّ هستم و پدرم ظلم، مادرم بدى، برادرم نيرنگ، خواهرم درماندگى و بدبختى، عمويم زيان، دايى ام خوارى، پسرم فقر، دخترم بيكارى، وطنم ويرانى و خانواده و عشيره ام نادانى.» عقّاد مى گويد: نبايد فراموش كنيم كه كواكبى در تمام نوشته ها و كارهايى كه با انديشه ـ و نه با صِرف گفتارش ـ همراه بود، به دنبال يك چيز بود و آن مبارزه با استبداد است. گرچه كواكبى درتوصيف استبداد و مشخص كردن پايه هاى آن، به اطاله كلام پرداخته، اما به صرف توصيف بسنده نكرده، بلكه پا را فراتر گذاشته و علاوه بر آن، به ارائه راه حل درباره چگونگى رهايى مسلمانان و عرب از چنگال استبداد پرداخته است. بدين قرار، به نظر او چاره اى نيست كه با علم به مبارزه با جهل و با همكارى و تعاون به مبارزه با اختلاف ها برخيزيم و براى نيل به آزادى، دست از اختلافات مذهبى برداريم و براى آن كه عدالت و برابرى محقق شود، شورايى قانونى به وجود آوريم كه كارهاى حكومت را زير نظر بگيرد. به نظر كواكبى، آنچه امّت اسلام دچار آن گرديده سستى است، نه انحطاط. از همين روست كه آن ها آرزوى قيام عليه استبداد دارند و مبارزه با استبداد هم محال نيست. اما كواكبى معتقد بود كه بايد پيش از نابود كردن استبداد، جايگزينى براى آن مشخص و پايه ريزى كرد، وگرنه نتيجه اين خواهد شد كه مستبدى برود و مستبدى ديگر بر جايش بنشيند.كواكبى در مقابل اقسام چهارگانه استبداد (استبداد نجبا، استبداد عمّامه به سرها، استبداد ثروتمندان، و استبداد حكّام) جاى گزين هاى آن ها را برابرى، آزادى، عدالت و شورا قرار داد. آن گاه همه آن ها را در «اسلامى بودن»، كه به نظر وى راه حلّ جامع و كامل بحران هاى امّت اسلام است، جمع كرد... .* اين مقاله از مجله التوحيد، شماره 101، با عنوان «جدلية الاستبداد و الدين في الفكر الكواكبى» برگردان شده است.
1ـ براى توضيح بيش تر، ر. ك. به: محسن كديور، «نظريات حكومت در فقه شيعى»، قضايا الاسلامية، ش. 6، (1419 ق.)، ص 57
2ـ مجلهالتوحيد،ش.87،ص41،به نقل از:ماوردى،الاحكام السلطانيه،ص10
3ـ تعيين جانشين از سوى خليفه قبل م.
4 الى 7ـ ر. ك. به: سيد كامل هاشم، «النظريات الاسلامية فى شرعية السلطة السياسية»، التوحيد، ش. 87 (1417 ق.) ص 31 به بعد با تصرف. / ص 43 / ص 44 / ص 44
8ـ محمدجمال طحان، الاستبداد و بدائله فى فكر الكواكبي، دمشق، 1992 م.، ص 45
9ـ نائينى، تنبيه الامة و تنزيه الملّة، مقدمه محقق عبدالكريم آل نجف، قم، 1419 هـ، ص 69
10ـ سمير ابوحمدان، عبدالرحمن الكواكبى و فلسفة الاستبداد، بيروت، 1413 ق، ص 121
11ـ منظور سلطان عبدالحميد از سلاطين بسيار مستبد عثمانى است كه استبداد او مشهور است. م.
12ـ ر. ك به: محمود السمرة، «تعريف بكتاب طبائع الاستبداد»، مجله العربى، 1968 م، ش. 118، ص 138
13ـ فهمى جدعان، الماضى فى الحاضر، دراسات فى تشكلات و سالك التجربة الفكرية العربية، بيروت، 1997 م، ص 483
14ـ د.محمد.عمارة،سلمون ثوار،چاپ سوم،قاهرة،1998م،ص 424 ـ 423
15ـ عبدالرحمن الكواكبى، طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد، المجموعة الكاملة، لبنان، مركز دراسات الوحدة العربية، ص 26
16ـ «الاصلاء» كه در متن آمده، جمع «اصيل» است; يعنى خانواده ها يا افراد اصيل و نجيب كه گاه در فارسى از آن به «اشراف» تعبير مى شود. م.
17 الى 32ـ عبدالرحمن الكواكبي، پيشين، ص 59 ـ 60 / همان / ص 30 / ص 31 / ص 41 / ص 81 / همان / ص 69 ـ 72 / همان / همان / همان / ص 21 / ص 31 / همان، ص 62 / همان / ص 104
33ـ براى توضيح بيش تر، ر. ك. به: الاستبداد و بدائله فى فكر الكواكبي، ص 110 ـ 114 و 129.
34ـ براى آگاهى بيش تر از برخى شبهات، ر. ك. به: جرج كتوره، «طبائع الكواكبى فى طبائع الاستبداد»، الفكر العربي، سال 61، ش. 39 ـ 40 (سال 61، حزيران، ژوئن ـ دى، اكتبر 1985 م.) ص 208 ـ 234.
35ـ مرتضى مطهّرى، الحركات الاسلامية فى القرن الرابع عشر الهجري، ترجمه صادق عبادي، 1402 ق. ص 49
36ـ احمدامين،زعماء الاصلاح فى العصر الحديث،بيروت،(د.ت)،ص278
37ـ براى آگاهى از ابهامات و اوضاع مرگ وى، ر. ك. به: عبداللّه النديم، «ملهم الثورة و رجل التحديدات»، التوحيد، ش. 92 (رمضان 1418 ق.) ص 179 ـ 203
38ـ محمد جمال طحان، پيشين، ص 532
39ـ محمود اسمرة، پيشين، ص 138
40ـ سمير ابوحمدان، پيشين، ص 121 ـ 122
41 و 42ـ عبدالرحمن الكواكبي، پيشين، ص 26 / ص 38
43 و 44ـ همان، ص 37 / ام القرى كواكبى، الاعمال الكاملة، لبنان، مركز دراسات الوحدة العربية، ص 36 ـ 37
45ـ منظور از سازگار بودن عبادات با استبداد ـ كه كواكبى گفته ـ عدم تهديد آن از سوى عبادات است، يعنى عبادات معمولاً تهديدى براى استبداد محسوب نمى شود، نه آن كه عبادات نيز در جهت هدف استبداد قرار دارد. م.
46ـ ام القرى پيشين، ص 36 ـ 37
47ـ محمدجمال طحان، «علاقات الاستبداد فى فكر الكواكبي»، الكفر العربي، ش. 24 (سال 4، ژانويه ـ مارس 1993 م.)، ص 165 ـ 179
48ـ ام القرى، پيشين، ص 61
49ـ عبدالرحمن الكواكبى، پيشين، ص 26
50 و 51ـ ام القرى، پيشين، ص 53 ـ 57 و 61 / ص 64 ـ 68
52ـ محمد جمال طحان، پيشين، ص 167
53ـ سمير ابوحمدان، پيشين، ص 122 ـ 123
54ـ جرج كتوره، پيشين، ص 226
55ـ محمدجمال طحان، علاقات الاستبداد فى فكر الكواكبي، ص 47
56 و 57ـ عبدالرحمن الكواكبي، پيشين، ص 94 / ص 87
58ـ محمدجمال طحان، پيشين، ص 181
59ـ عبدالرحمن الكواكبي، پيشين، ص 19
60ـ د. محمد عاطف العراقى، «الفكر السياسى عند عبدالرحمن الكواكبي»، الفكر العربى، ش. 22، (سال سوم، سپتامبر ـ اكتبر 1981 م.) ص 473 ـ 483
61 الى 63ـ عبدالرحمن الكواكبي،پيشين،ص51/ص34ـ 35 و 39 / ص 51
64ـ محمدجمال طحان، پيشين، ص 167 ـ 168
65ـ عبدالرحمن الكواكبي، پيشين، ص 83
66ـ د. محمد، عمارة، پيشين، ص 424 ـ 425
67ـ عبدالرحمن الكواكبي، پيشين
68ـ عباس محمود العقاد، الرحالة ك عبدالرحمن الكواكبي، المجموعة الكاملة، بيروت، 1980 م.، ج 17، ص 260
69ـ سمير ابوحمدان، پيشين، ص 128
70ـ محمدجمال طحان، پيشين، ص 287
