دينداري و تجددگرايي - دین داری و تجدد گرایی نسخه متنی

دينداري و تجددگرايي

عبدالحسين خسروپناه

اشاره

1. مقاله حاضر متن سخنراني آقاي خسروپناه است كه ظاهرا بدون بازنگري و تحرير مجدد، به چاپ رسيده است و همين امر سبب شده كه تا حدودي از ويژگي‏ها و مزاياي يك مقاله نگارشي (مانند انسجام مطالب، اتقان عبارات و...) خالي باشد. شايسته بود كه متن مزبور، پيش از چاپ، مورد بازنگري قرار مي‏گرفت تا امكان بهره‏وري بيشتر خوانندگان فراهم مي‏آمد.

2. مسأله نسبت اسلام با تجدد و تجددگرايي از مهمترين مسائل انديشه‏اي عصر حاضر است كه ژرف‏نگري و نظريه‏پردازي عالمان و نوانديشان ديني ما طلب مي‏كند. اثبات اين مطلب چندان دشوار نيست كه ريشه بسياري از معضلات اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي ما در اين مسأله نهفته است و مادام كه به نتايجي روشن و متقن دست نيابيم كه مورد اتفاق نسبي زمامداران جامعه بوده، بتواند الگوي عمومي مديريت و برنامه‏ريزي جامعه را شكل دهد، معضلات يادشده همچنان باقي خواهند ماند. با توجه به اين واقعيات، تلاش نويسنده محترم براي طرح مسأله اساسي اسلام و تجدد قابل تقدير است.

3. اقدام نويسنده به ارائه تعاريف براي اصطلاحات كليدي بحث، كاري است لازم كه مي‏تواند، از آغاز، راه را بر بسياري از سوءتفاهم‏ها و آشفتگي‏ها بربندد. با اين حال تعاريف نويسنده فاقد دقت لازمند. براي مثال، تعريف مدرنيته به «وضعيت نويي كه در غرب تحقق پيدا كرده» تعريف روشني نيست. همچنين، بهتر بود نويسنده محترم در مقام تعريف مدرنيسم، لااقل با اشاره به برخي اصول و مؤلفه‏هاي آن ـ مانند علم‏گرايي تجربي (scienticism)، ليبراليسم، سكولاريسم، فردگرايي و... تصويري روشن‏تر از آنچه كه در مقاله ارائه شده، عرضه مي‏نمود. البته اين نقيصه تا حدودي در بخش‏هاي پاياني مقاله ـ با اشاره به برخي مباني مدرنيسم ـ جبران شده، ولي خواننده هيچ توضيحي درباره اينكه چرا از ميان مجموعه وسيع‏تر مباني، تنها به چهار مبنا اشاره شده، نمي‏يابد. به ويژه آنكه آوردن «مبناي ديني» به عنوان يكي از مباني مدرنيسم، مدعاي غريب و غيرمدللي است.

4. ابهام در مفاهيم كليدي بحث تأثير منفي خود را در طرح مدعاي اصلي نويسنده، يعني ناسازگاري اسلام با مدرنيته نشان مي‏دهد. نويسنده محترم، در مقام اثبات ناسازگاري، به ذكر دو مورد از تعارض نظريه‏هاي علمي جديد يعني فيزيك نيوتن و زيست‏شناسي داروين با آموزه‏هاي ديني توسل مي‏جويد. چنين مي‏نمايد كه اين نحوه استدلال اولاً: مدرنيته (و مدرنيسم) را به نظريه‏هاي علوم طبيعي فرو مي‏كاهد. جالب آنكه نويسنده محترم در جاي ديگري (در نقد ديدگاه سيد جمال) اظهار مي‏دارد كه «مدرنيته كه علم نيست، البته محصول مدرنيته علم هم هست...» ثانيا، در اين دو مورد (به ويژه مورد اول) اگر تعارضي باشد، ميان پيش‏فرض‏ها يا لوازم فلسفي ـ متافيزيكي نظريه‏هاي علمي با آموزه‏هاي ديني است و قطعا اين نكته اختصاصي به عصر مدرنيته ندارد. آيا في‏المثل، فيزيك ارسطويي يا آراي فيلسوفان پيش‏سقراطي، در همه مفروضات و لوازم خود با آموزه‏هاي اسلامي همخواني دارد؟ به هر تقدير، به نظر مي‏رسد كه بيان نويسنده براي نشان‏دادن ناسازگاري اسلام و تجدد نارسا و ناكافي است.

5 . نويسنده در بخش ديگري به بررسي راه حل‏هاي پاره‏اي انديشمندان مسلمان براي تعارض اسلام و تجدد مي‏پردازد. به نظر مي‏رسد كه لااقل پاره‏اي از انديشمندان مزبور، در مقام حل تعارض اسلام و مدرنيته، به تعريف و تصويري كه نويسنده از اين دو ارائه مي‏كند، نبوده‏اند. براي مثال، سيد جمال و شاگردانش عمدتا به مسائلي همچون عقب‏ماندگي جوامع اسلامي، حل تعارض ميان نظريه‏هاي علوم تجربي و آموزه‏هاي اسلامي نظر داشته‏اند و نقد راه حل‏هاي پيشنهادي آنان نيز مي‏بايد در همين چارچوب صورت پذيرد. به عبارت ديگر، تلقي ديدگاه يك انديشمند به عنوان راه حل پيشنهادي او براي مسأله‏اي كه اساسا براي وي مطرح نبوده و سپس نقد ديدگاه مزبور در اين چارچوب، با مشكل روش‏شناختي روبه‏روست و اين كاري است كه به نظر مي‏رسد كم و بيش از سوي نويسنده محترم مقاله صورت پذيرفته است.

6 . در مجموع به نظر مي‏رسد كه مقاله مورد بحث با توجه به نثر گفتاري آن و به دليل پرداختن به مجموعه‏اي از مسائل بسيار اساسي در قالبي محدود و فشرده، توفيق چنداني در طرح جامع مسأله «اسلام و تجدد» و حل آن نيافته است

رسالت، 30 و 31/2/1380 و 7 و 10/3/1380

چكيده: مسأله رابطه مدرنيته و اسلام يكي از مباحث مهم روزگار ماست. نگارنده در مقام بررسي اين مسأله، ابتدا به ارائه تعاريف مفاهيم كليدي بحث، مانند مدرنيته، مدرنيسم، مدرنيزاسيون و... مي‏پردازد و سپس، به اجمال، ديدگاه برخي از انديشمندان معاصر را در باب تعارض يا سازگاري تجدد با اسلام بررسي مي‏كند. در ادامه، به مباني چهارگانه مدرنيته با عنوان مبناي معرفت‏شناسي، اومانيسم، مبناي اقتصادي و مبناي ديني اشاره شده، چنين نتيجه گرفته مي‏شود كه با نظر به اين مباني، ميان مدرنيته و اسلام نوعي ناسازگاري وجود دارد.

مدرنيته و تجدد وضعيتي است كه در غرب پديدار شده و يك وضعيت زماني است كه از رنسانس به بعد تحقق پيدا كرده است. وضعيتي نوآور و متجدد و با مدل‏هاي مختلف كه گاهي از آن به تجدد ليبرالي، تجدد سازمان‏يافته، تجدد خودآگاه، تجدد ناخودآگاه، تجدد خوش‏بين و بدبين تعبير مي‏شود. مدرنيته‏اي كه امروزه مطرح است، مطلق نو شدن نيست بلكه آن وضعيت نويي است كه در غرب تحقق پيدا كرده است.

مدرنيسم يك نوع ايدئولوژي و مكتب است و مدرنيت به كسي گفته مي‏شود كه معتقد باشد آن وضعيتي كه در غرب پس از رنسانس رخ داده است. يك وضعيت ضروري و حتمي و از طرف ديگر، مطلوب و مفيد است.

مدرنيزاسيون، يك رويه، سياست و يك برنامه خاصي است كه اگر حكومتي اين رويه را بپذيرد و بخواهد وضعيت موجود خود را با توجه به وضعيت متجددي كه در غرب هست سامان بدهد، مي‏گويند اين رويه، مدرنيزاسيون است.

مدرنيته و تجدد با غربي بودن آميخته است و پروسه‏اي است كه دقيقا از سنت غربي بازسازي شده است. در آغاز رنسانس يك رفورميسم ديني در غرب تحقق يافت و لوتر و كالون يك نهضت اصلاح ديني متأثر از منابع ديني خود به راه انداختند كه بعدها به اصلاح ديني منجر شد و به عقلانيتي كه دكارت مطرح كرد و به عقلانيت روش‏گري‏اي كه پوزيتيويسم‏هاي فرانسه در قرن 18 مطرح كردند، مبدل شد و در نهايت با تحقق مدرنيته پايان يافت.

مراد ما در اين بحث، از اسلام آن آموزه‏ها و دستاوردهايي است كه از كتاب و سنت معتبر، به دست مي‏آيد. اين آموزه‏ها يك نوع متدلوژي معرفت‏شناسي به ما عرضه مي‏كند و آن اعتبار دادن به حس، تجربه و عقل است.

حال بايد ديد كه آيا مدرنيته با اسلام سازگاري دارد؟ در بعضي نمونه‏ها، اسلام و مدرنيته هيچ‏گونه سازگاري با هم ندارند. مثلاً نيوتن وقتي قوانين خودش را مطرح كرد و به مكانيك عالم پي برد، اين نتيجه علمي ـ به زعم خودش ـ را گرفت كه خداوند خالق است ولي رب نيست و نهايتا اصطلاح «خداوند، ساعت‏ساز لاهوتي» را مطرح كرد. اين دستاوردي كه در فيزيك نيوتن مطرح مي‏شود، با انديشه ديني، سازگاري ندارد؛ زيرا ما معتقديم كه خداوند هم خالق است و هم رب. اما اين تفكر با انديشه ديني نيوتن ـ كه يهودي بود ـ سازگاري داشت زيرا آنها معتقدند كه «يَدُ اللّه‏ِ مغلولةٌ» (دست خدا بسته است). اگر ما مدرنيته را با تمام لوازم دستاوردها و پيش‏فرض‏هايش به جامعه خودمان بياوريم، قطعا با اسلام سازگاري نخواهد داشت. نمونه ديگر، زيست‏شناختي داروين و نظريه ترانسفورميسم او بود كه نسل انسان را از حيوان نئاندرتال مي‏دانست.

به هر حال، آن مدرنيته با آن بسته‏بندي‏اش با اسلام سازگاري ندارد. براي حل اين مسأله چه بايد كرد؟

عده‏اي مثل سيد قطب عقيده دارند كه ما بايد مدرنيته را حذف كنيم و جلوي ورود اين پديده را بگيريم. بعضي گفته‏اند: چون تعارض وجود دارد، ناچاريم دين را كلاً حذف كنيم؛ يعني، سكولار خشن بشويم، مثل كسروي، ميرزا ملكم‏خان و.. سيد جمال‏الدين اسدآبادي و شاگردان ايشان مثل شيخ محمد عبده معتقدند كه مي‏توان بين مدرنيته و اسلام جمع كرد. پيشنهاد سيد جمال اين است كه ذات مدرنيته با اسلام تعارضي ندارد و اگر تعارضي هست، با مسلماني ماست. محمد عبده معتقد است كه ما اسلام را خوب پياده نكرده‏ايم. اين همه اسلام در باب علم، تعلم و تعقل توصيه كرده است دليل بر اين است كه اسلام با مدرنيته تعارض ندارد.

اين راه حل بسيار ساده و ابتدايي است چون به نظر اين بزرگان، مدرنيته يعني علم، دانش و تعقل در حالي كه معناي مدرنيته كه علم نيست. البته محصول مدرنيته علم هم هست، مثلاً جامعه‏شناسي ماركس و روان‏شناسي فرويد محصول مدرنيته‏اند.

راه حل ديگري از سوي بازرگان و شريعتي ارائه شده است. اين دو، يك روش فهم متن ارائه داده‏اند به اين نحوه كه هرگاه يكي از دستاوردهاي مدرنيته با اسلام تعارض داشت، از آن دستاورد استفاده كنيم و تفسير و فهم و برداشت خود را از آيه عوض بكنيم.

اين روش مشكلي را حل نمي‏كند و در واقع تنها صورت مسأله را پاك مي‏كند، زيرا اين كار دست ما نيست كه معناي ديگري به آيه‏اي كه ظهور در يك معنايي دارد و ظهور يا نص آن با دستاورد و مدرنيته تعارض دارد، بدهيم.

مرحوم مطهري راه حل ديگري پيشنهاد مي‏كند مبني بر اينكه اگر تعارضي هست، ميان مدرنيته و مسلماني ماست؛ زيرا ما معرفت‏هاي ديني غلطي در جامعه اسلامي خودمان داريم. اگر معرفت ديني‏مان را اصلاح كنيم و خرافه‏زدايي كنيم، مشكل تعارض حل مي‏شود. ايشان اين بحث را در مقدمه كتاب «انسان و سرنوشت» آورده‏اند، ولي متأسفانه فرصت نيافتند مطالب خود را بسط دهند.

مباني مدرنيسم

براي شناسايي بهتر مدرنيسم، به اختصار به پاره‏اي از اركان آن اشاره مي‏كنيم:

1) مبناي معرفت‏شناسي: مبناي معرفت‏شناسي مدرنيسم بدين معناست كه حس و عقل براي آدمي بس است و ما حاجتي به وحي، دين و شريعت نداريم. البته عقل در مسيحيت سه دوره را سپري كرده است. در دوره اول، عقل [ واضع؟] و تابع وحي بوده و هيچ‏گاه تعارضي ميان اين دو احساس نمي‏شده است. اين دوره تقريبا از قرون وسطي تا اول رنسانس سپري شده است.

دوره دوم كه از رنسانس شروع مي‏شود، دوره عقل مستقل از وحي است كه هم وحي و هم عقل را مخلوق خدا مي‏داند. در دوره سوم، عقل آفريدگار است، هم آفريدگار خود است و هم آفريدگار خدا. در واقع، اين عقل همان عقلي است كه منشأ پيدايش مدرنيته شده است. مدرنيته به دنبال عقلي است كه راز ستيز و راززدا است و هر مسأله رازآلودي را كه در دين آمد، كنار مي‏گذارد و لذا در دوران مدرنيته، شهودگرايي و عرفان تنزل مي‏يابد ولي عقل حس‏گرايي به اوج شكوفايي خود مي‏رسد.

2) اومانيسم: اومانيسم بدين معناست كه غايت همه چيز انسان است. اومانيسم آن چه را كه براي انسان سود و نفع دنيوي ـ نه اخروي ـ دارد، مي‏پذيرد و آن چه را كه سود دنيوي نداشته باشد، رد مي‏كند. اومانيسم در قرن 18 و 19 اعتقادي به خدا نداشت، اما كم‏كم در قرن بيستم به اين نتجه رسيدند كه اعتقاد به خدا برخي نيازهاي دنيوي ما را مانند نياز به خارج شدن از حالت تنهايي يا حل مسأله مرگ، برطرف مي‏كند.

اومانيسم به معناي اصالت انسان و ارزش‏گذاشتن به انسان نيست، بلكه يعني غايت همه چيز نفع دنيوي انسان است. بنابراين، مدرنيته، از جهت تكيه بر اومانيسم، نيز با دين و دينداري درگيري دارد.

3) مبناي اقتصادي: در مبناي اقتصادي مدرنيسم و مدرنيته، اصل سود مادي انسان است؛ يعني سرمايه و كار. مدرنيته همه چيز را براي كالا و سرمايه مي‏داند و تلاش مي‏كند تا سرمايه و پول افزايش پيدا كند.

4) مبناي ديني يهود و مسيحيت: مبناي چهارم مبناي دين مسيحيت و يهوديت است. دستاوردهاي علمي و تكنولوژيكي كه در غرب اتفاق افتاده صرفا زاييده حس و تجربه نيست، بلكه در پشت پرده اين دستاوردها يك متافيزيك ـ به معناي يك سري باورهاي غيرتجربي كه تحقيقات تجربي را هدايت مي‏كند ـ وجود دارد. مسأله اعتقاد يهود به بسته بودن دست خدا كه قرآن مطرح مي‏كند، نمونه‏اي از اين باورهاست كه روي متفكرين يهودي اثر مي‏گذارد.

با توجه به چهار مبناي معرفت‏شناختي، اومانيستي، اقتصادي و ديني كه در مدرنيته وجود داشته، روشن مي‏شود كه چرا مدرنيته و مدرنيسم با دينداري و خصوصا دين اسلام تعارض دارد.

يكي از شخصيت‏هاي معاصر كه كوشيده است راه حلي براي تعارض فوق ارائه دهد، دكتر سروش است. راه حل اول ايشان، بين سال‏هاي 67 ـ 76 در كتاب قبض و بسط تئوريك شريعت ارائه شده است مبني بر اينكه معرفت‏هاي ديني متأثر از معرفت‏هاي بيرون ديني‏اند و براي سازگار كردن اين دو دسته از معرفت، مي‏بايد معرفت‏هاي بيرون ديني را بر كتاب و سنت تحميل و تطبيق كنيم، چرا كه متون ديني صامتند و اين ما هستيم كه الفاظ را با همين معرفت‏هاي بيرون ديني معنادار مي‏كنيم.

اين راه حل اشكالات متعددي دارد: اگر فهم هر متني نسبي باشد، نبايد هيچ مفاهمه‏اي صورت پذيرد. علاوه بر اين، مي‏پذيريم كه ما نيز با پيش‏فرض‏هاي خود سراغ متون مي‏رويم ولي اين پيش‏فرض‏ها، شخصي نيست بلكه پيش‏فرض‏هاي عمومي است (مانند قواعد زبان عرب، معاني، بيان و...)

راه حل دوم دكتر سروش (پس از سال 1376) اين است كه گوهر دين «تجربه عرفاني» است و شريعت و احكام از عرضيات دين هستند، كه تغييرپذير و موقتي مي‏باشند كه تنها به كار رساندن ما به آن گوهر مي‏آيند.