گفت و گوى فرهنگى و شرايط ويژه اسلامى(1) - گفت و گوی فرهنگی و شرایط ویژه اسلامی نسخه متنی

گفت و گوى فرهنگى و شرايط ويژه اسلامى(1)

موريس بورمانس(2) تقى محمدپور(3)

قبل از بررسى عكس‏العملهاى مسلمانان در راستاى «شرايط ويژه اسلامى‏» در گفت و گوى فرهنگى، بايستى در ابتدا زمينه و ظهور چنين ويژگى تعريف و تبيين گردد. خيلى‏ها از بازنگرى «روابط اسلام و غرب‏» استقبال مى‏كنند و از ارتباط اسلام با مدرنيته در حيرت‏اند. در هر دو حالت، منظور از «اسلام‏» چيست؟ آيا يك مذهب است; يعنى در درجه اول و مهمتر از همه، يك مرام، شكلى از پرستش و موضوعى اخلاقى است؟ يا فرهنگى است كه رسوم، ادبيات و هنرها را شكل داده، قالب بندى مى‏كند يا دكترين سياسى‏اى كه حقوق، اقتصاد و سياست را تعيين مى‏كند؟ تمركز ما بر عرب و اسلام تركى در حوزه مديترانه و شركاى تاريخى اروپا در جايى كه مسيحيت مذهب اصلى است، مى‏باشد. اروپا موجد مدرنيته بود و در آن وارد گرديد، اگرچه مدرنيته امروزه به آمريكا و آسياى دور هم گسترش يافته است. به نظر مى‏رسد كه ما از مسلمانان عرب (80% از جهان اسلام) و همچنين اعراب مسيحى در خاورميانه كه اقليتهاى پويايى را تشكيل مى‏دهند، غافل شده‏ايم. آيا وجوه سياسى و فرهنگى در خاورميانه، بنابر آنچه بيان گرديد، منحصرا اسلامى است؟ اگر چنين است، در چه حالتى؟ فكر مى‏كنم اين اظهارات اوليه براى نسبيت‏بخشيدن به ماهيت كل موضوع تحت‏بررسى لازم است. اما همان طور كه گفته شد، موضوع مهم و اساسى باقى خواهد ماند. اين مطلب در كتابى كه سال گذشته توسط انديشمند مراكشى، عبدالهادى بوطالب، به نام «جهان اسلام و پروژه نظم نوين جهانى‏»(4) انتشار يافت، تاكيد شده است. او مى‏نويسد: «در نتيجه،ما مى‏توانيم بگوييم كه جهان اسلام و جهان غرب امروزه خود را در يك چهار راه خطرناك يافته‏اند.

غرب با سوء استفاده از عقل گرايى و سكولاريسم خود به جلو رفته است. چنان كه هدف هم اين بوده است كه پيشرفت مذكور بدون توجه به امور معنوى حاصل شود. بشريت، ديگر، جايگاه شايسته خود را ندارد و قربانى جايگزينى منافع شده است. اكثر كشورهاى اسلامى هم بايد سعى كنند تا نمونه‏هاى سوسياليستى يا ليبرالى شمال را بپذيرند، ولى در عين حال، مراقب باشند تا دچار نوعى از هم پاشيدگى درون دينى نشوند و از نقصهاى هر دو سيستم، آگاهى داشته باشند. چون هيچ پروژه اجتماعى تبيين شده‏اى در دست نيست، كشورهاى اسلامى از تناقض با مخالفين وضع موجود رنج مى‏برند و اين امر موجب بى ثباتى و هرج و مرجى مى‏شود كه ياد آور دوران گذشته مشهور به جاهليت مى‏باشد. (دوران قبل از اسلام). منظور و مفهوم عبدالهادى بوطالب واضح است و نيازى به هيچ توضيح اضافى نيست. به همين دليل است كه اين مقاله كه خود را به تحليل بخشهايى از موضوع محدود مى‏كند، به سه سؤال زير خواهد پرداخت: چه بر سر گفت و گوى فرهنگى آمده است؟ با توجه به شرايط ويژه اسلامى كه اكثر اوقات با «بكارگيرى و اجراى شريعت‏» يكسان گرفته مى‏شود، اوضاع چگونه مى‏باشد؟ و آيا اين امكان وجود دارد كه «بازيگران‏» شركت كننده در اين گفت و گو دوباره مخصوصا از جانب مسلمانان تعريف و تبيين شوند؟ در اين زمينه سؤالات مذكور به تكميل اطلاعاتمان، تبيين فرضياتمان و حدس زدن راه حلهايى قبل از آغاز مناقشه، كمك خواهد كرد.

گفت و گوى فرهنگى: تبديل استقبال به انكار بدون بازگويى تاريخ طولانى روابط بين جهان اسلام و اروپاى غربى از اوايل قرن نوزدهم، ممكن است صحبت از غرب و رابطه‏اش با اسلام ابتر باشد. اين روابط [در اوايل قرن‏19] پس از طى دوره‏اى طولانى شروع شد كه طى آن، مدرنيته غرب با جنبه‏هاى سياسى، حقوقى، اقتصادى و تكنيكى‏اش، آگاهانه و گاهى اوقات حتى تحسين برانگيز مورد استقبال جهان اسلام قرار مى‏گرفت. ميسيونرهاى بى شمارى توسط كشورهاى مصر و امپراتورى عثمانى به خارج فرستاده شدند. در مصر يا «بى‏ها»(7) در تونس آشنا هستيم. اگرچه اين تحول از مراحل گوناگونى عبور كرد و شكلهاى مختلفى را اتخاذ نمود، ولى اين پديده در هر كشورى منجر به نوعى نوگرايى ارگانهاى دولتى، جامعه مدنى و فرهنگ بومى شد. سيستمهاى ادارى، تحصيلى و اقتصاد نيز از اين امر بهره بردند. مدت كمى قبل از جنگ جهانى دوم، در سال 1938، طه حسين، وزير اصلاح طلب آموزش در مصر، كتابى به نام «مستقبل الثقافة فى المصر» (آينده فرهنگ در مصر) چاپ كرد كه در آن، ريشه فرهنگ كشورش را در تمدن يونانى - بين النهرين ذكر كرد. بعدا، در سال 1952، عباس محمد العقاد كتاب «دموكراسى در اسلام‏» راتاليف و ثابت كرد كه ارزشهاى دموكراتيك، از همان ابتدا، توسط اسلام ارتقا و گسترش يافته است. متفكرين اين دوره، ضمن استقبال از پديده مذكور، سعى كردند نشان دهند كه هر چيز مدونى بر اساس ارزشهاى فراموش شده كلاسيك تمدن اسلامى بوده است و فمينيسم، ناسيوناليسم و اصلاح سيستم‏هاى فرهنگى، حقوقى و اجتماعى، بايد قدرشناس اسلام باشند.

اما بعد از جنگ جهانى دوم و مخصوصا بعد از جنگ‏6 روزه كه براى خاورميانه مشكل لاينحل فلسطينيان و رنج گسترده و عظيم ناشى از آن را باقى گذاشت، زمانه عوض شد. همچنين بعد از اينكه رهبران جنبشهاى استقلال طلبانه ملى از مراكش تا كويت‏به وعده‏هاى خود عمل نكردند، تغيير ديگرى رخ داد. علاوه بر بخشهايى از جوامع عرب و ترك كه دو زبانه هستند و خود را با مدرنيته سازگار كرده‏اند، چه اينكه تجديد گرايى را وارد كرده باشند يا وارد زبانشان شده باشد و يا در آن جذب و هضم شده باشد، بخش ديگرى نيز وجود دارد - نه لزوما فقط عرب زبان يا ترك زبان - كه مدرنيته را به طور كلى يا جزئى تحت نام يك هويت مذهبى يا فرهنگى رد مى‏كنند. اين گرايش در اغلب كشورهاى عربى به عنوان يك «شخصيت اسلامى - عربى‏» شناخته شده است.

آيا در مواقع خاص و معين، همگرايى واقعى ولى غيرهوشيارانه‏اى بين خصوصيات رسمى احزاب منفردى از قبيل جبهه آزادى بخش ملى در الجزاير، نوشته‏هاى منتشر شده روشنفكرانى مانند هشام زيد و عناوينى كه مدتها برسر «انديشه اسلامى‏» در كشورهاى مشخص مورد بحث قرار گرفته است، وجود دارد؟ تقريبا به مدت 20 يا 30 سال، تمام نويسندگان خودشان را نويسندگان بزرگ «نهضت‏» و اصلاح گرايى را به عنوان معيار و ميزانى براى اسلام در نظر مى‏گرفتند. اين امر به خاطر استقبال و پذيرشى بود كه آنها نسبت‏به «فرهنگ ديگران‏» و رد آنچه كه امروزه به عنوان يك «تهاجم يا تجاوز فرهنگى‏» ناميده مى‏شود، نشان دادند. اين نظريات در نوشته‏هاى اصول گرايان مسلمان (تندرو و غيره) و در بررسى كتبى كه توسط رابطة‏العالم‏الاسلامى كه مقر آن در مكه و هدفش هدايت‏يا «دعوت‏» مسلمانان سراسر جهان مى‏باشد، بيان مى‏شود.

شايد در اين مورد، لازم باشد تا در خصوص روندهاى مختلف گفت و گوى فرهنگى در منطقه مديترانه، بخصوص محاوره و گفت و گوى جارى كه توسط دپارتمان مطالعات اسلامى و عربى در دانشگاه كافسكارى در ونيز صورت پذيرفت، نظر تجربى و آزمايشى ابراز شود.

يك بررسى مختصر در خصوص آگاهى از ميانگين خوانندگان ايتاليايى كه مى‏خواهند به راستى از واقعيتهاى جهان عرب و مسلمانان اطلاعاتى داشته باشند، نشان داده است كه در سالهاى اخير، در ايتاليا هزاران كتاب به چاپ رسيده است و منابع اسلام (قرآن و سنت)، ادبيات قديم تفكر مذهبى (غزالى و غيره) و آثار نويسندگان بزرگ معاصر (مانند برنده جايزه نوبل، نجيب محفوظ) به ايتاليايى ترجمه شده و در دسترس عموم مردم قرار گرفته است. بدين ترتيب، ايتاليايى‏ها به اين فرهنگ متفاوت با متون خاصش دسترسى دارند، بدون اينكه، به نظر من، هيچ خطرى از جانب عربى نمودن زبان ايتاليايى - كه مى‏تواند به عنوان «تهاجم فرهنگى‏» در نظر گرفته شود - احساس كنند. لازم به ذكر است كه در اين مسير، در جاى ديگر ممكن است پديده مذكور به شكل وارونه ظاهر گردد; مصرى‏ها، تونسى‏ها، مراكشى‏ها و غيره، به آثار برجسته ادبيات ايتاليايى (يا فرانسوى، انگليسى و غيره) و آثار مهم انديشه‏هاى مسيحى اروپايى به زبانهاى اروپايى دسترسى دارند كه با ادبيات عربى در رقابت است. (در اين زمنيه مى‏توان گفت هر يك از مشاجره‏هاى پرشور بين روشنفكران عرب، سريعا جاى خود را به گفت و گوى محلى مى‏دهد.) چرا ديگر آثار بزرگ متفكرين اروپايى به عربى ترجمه نمى‏شود، على رغم آنكه آنها در اكثر جاها در حال طى مراحل ابتدايى در قرن نوزدهم بودند؟ يكى از استادان در ونيز ابراز داشت كه خيلى از مسيحيان، قرآن و آثار بزرگ اسلام را به زبانهاى اروپايى ترجمه كردند و اين در حالى است كه مشكل مى‏توان يك مسلمان را يافت كه انجيل يا هر يك از آثار كليدى مسيحيت را به عربى ترجمه كرده باشد.

على رغم اين اظهار نظر فرهنگى كه بى مورد هم نيست، مشكل اساسى‏تر آن است كه چه چيزى را مى‏توان به عنوان گذر از «حوزه فرهنگ ملى‏» به «حوزه فرهنگ اسلامى‏» قلمداد كرد، يا اينكه چه چيزى را بعضى‏ها به عنوان ظهور يك «ملى گرايى‏» به دور از «پان اسلاميسمى‏» كه سيد جمال الدين اسد آبادى در اواخر قرن‏19 مطرح نمود، در نظر مى‏گيرند. تحت نام «بازسازى يك هويت‏» هر داده يا نفوذى از جانب فرهنگهاى ديگر رد مى‏شود تا مدلهاى اسلامى از دورانهاى اخير و گذشته دوباره كشف گردد. راشد الغنوشى، سخنگوى «تمايلات اسلامى‏» در تونس كه بعدا به حزب النهضه، تبديل گرديد، يكى از شاهدان اين امر مى‏باشد. او با بحث در خصوص «دگرديسى خشونت‏بار» در «شب 15 ژوئن‏1966» مى‏نويسد: «در طول همان شب بود كه من تصميم نهايى‏ام را براى گذر از جهان ناسيوناليسم عرب ناصر گونه به آنچه اسلام مى‏گويد، گرفتم. اين آگاهى به سختى بر من ظاهر گرديد كه آنچه من بودم و آنچه من تجربه كردم، كاملا ربطى به اسلام نداشت. فهميدم كه من يك مسلمان نبودم و اينكه نسبت‏به اسلام بيگانه‏ام.» اين امر سبب رد بورقيبة(8) توسط الغنوشى و «پيروزى‏اش بر تمدن عربى - اسلامى در تونس‏» و نيز محكوم كردن «پسران تونسى فرانسه‏» گرديد. براى او، غربى كردن تونس به عنوان يك عمل وحشيانه، تجربه شده بود.

همين مطلب براى طارق البشرى در مصر نيز صادق است; كسى كه «ايده استقلال اقتصادى و سياسى‏اش تا شكست آن در سال‏1967 حاكم بود.» اين شكست از اهميت‏بالايى برخوردار بود... من به تدريج قانع شده بودم كه جنبش اسلامى، ادامه‏عرصه تمدنى جنبش استقلال‏طلبى سياسى و اقتصادى بود. من فهميدم كه تفكر مسلمانان، زمينه و وسايل را براى تشكيل نهادها در هر سطحى مهيا كرد. مصرى ديگرى به نام "عادل حسين"، مسير فكرى مشابهى را پى گرفت. او از كمونيسم و ضد امپرياليسم به سمت اسلام حركت كرد: «هرچه من بيشتر مطالعه كردم، بيشتر در مورد منابع فرهنگ اسلامى كشف كردم و بيشتر متوجه شدم كه اين درست و حقيقت مى‏باشد... اسلام هويت اين ملت را تشكيل مى‏دهد... اسلام آفريننده اين ملت عرب مى‏باشد و اين يك واقعيت تاريخى است.» تمام اين گفته‏ها نشانگر تمايل فزاينده‏اى است كه در جريان حوادث توسط ساختارهاى دولتى در كشورهاى مختلف تشويق شده بود; مثلا توسط ايران و انقلاب [امام] خمينى [ره] ياتوسط رژيم وهابى در عربستان. اين امر توسط آنهايى كه در روند تجدد گرايى دست چين شده، به كناره زده شدند، مورد استقبال واقع شد و بعضى‏ها را در نظر گرفت و خيلى‏ها را فراموش كرد. لغت جديدى در فرهنگ لغت رسانه‏اى به نام «اسلامى كردن‏» پديدار گشت. روزنامه‏ها، سخنرانيها و...، همه بر نياز به اسلامى كردن امور تاكيد مى‏كردند: اسلامى كردن تدريس فرهنگ، اسلامى كردن لباس و رفتار، اسلامى كردن بانكها و اقتصاد. به علاوه، قانونگذارى براساس معيارهاى اسلام قرار گرفت و قانون قبلى به منطبق نبودن كامل با شريعت متهم گرديد. در دل اين شور و هيجان، حتى خصلت اسلامى براى استراتژى نظامى نيز بكار گرفته شد.

شايد پرسيده شود كه آيا هيچ خطرى در غفلت آگاهانه به منظور تحليل يا توجيه «ديدگاه اسلامى‏» امور وجود ندارد؟ به هر ترتيب، خيلى از رهبران و سياستگذاران قلبا در راستاى اين رهيافت گام برداشتند. اين تمايل در هنگامى كه موضوع «بكارگيرى كامل شريعت‏» مطرح مى‏شود تا بدين وسيله به هدف اسلامى كردن كل جامعه و تطبيق آن با خواسته و اراده خدا دست‏يابند، روشن و واضح مى‏گردد. در سپتامبر 1984، پايتخت‏سودان، ميزبان اولين كنگره جهانى براى بكارگيرى شريعت‏بود. بدين ترتيب، خيلى‏ها اميد داشتند تا به ايده‏الى كه اغلب تكرار مى‏شد، دست‏يابند; يعنى اينكه اسلام دين، دنيا و دولت است، ولى ماهيت دقيق «شرايط ويژه اسلامى‏» كه اين گونه تعريف شد، چيست؟ آيا يك مفهوم پوياست‏يا ساكن؟ بكارگيرى شريعت و شرايط ويژه اسلامى شريعت مجموعه‏اى چند وجهى از تفاسير مختلف در خصوص متون اساسى اسلام (قرآن و سنت) مى‏باشد و اغلب، مسائل و مشكلات اجتماعى و قانونى مردم و فرهنگهاى مختلف اسلام را در طول تاريخ طولانى‏اش حل كرده است. براى مثال، مكتب جعفرى از شيعيان و مكاتب مالكى، حنفى، شافعى و حنبلى از سنى‏ها شاهدانى در خور ستايش و احترام اين [موارد] مى‏باشند و انواع مختلفى از سنتهاى محلى را بسط و توسعه داده‏اند كه خيلى از آنها الهامى براى قانونگذارى مدرن ملى شده‏اند.

آرمانى كه در شريعت‏بود، هرگز اين شريعت را قانونمند نكرد. در طول عصر طلايى خلفاى عباسى در بغداد يا بعد از آن، طى امپراتورى عثمانى، شريعت‏به منظور سلطه بر تمام بخشهاى زندگى خصوصى مسلمانان از قبيل رفتار، اعمال، اخلاقيات، قانون خانوادگى و شخصى، مبادلات اقتصادى و نظم سياسى، به صورت قانون درنيامد. تاريخ نشان مى‏دهد كه شريعت‏به ندرت به طور تمام و كمال بكار برده شده است. اين [شريعت] استثنائات زيادى را تحمل كرده است و در زمانهايى به يك بخش مذهبى و يك بخش غير مقدس تقسيم شده بود. اصول گرايان مسلمان معاصر منحصرا بر حاكميت‏خدا پافشارى و تاكيد مى‏كنند. آنها شريعت را براى «تمام مكانها و زمانها» معتبر مى‏دانند، به جاى اينكه بين اصول غيرقابل تغيير و كاربردهايى كه در رابطه با مضامين فرهنگى - اجتماعى مختلف مى‏باشد، فرقى قائل شوند. بنابراين، اين بحث‏به منظور حصول به مضمون واقعى و كاربرد كاملش باقى مى‏ماند.

شمار آنهايى كه موافق بكارگيرى كامل [شريعت] بودند، در سالهاى اخير به طور قابل ملاحظه‏اى رشد پيدا كرده است. براى مثال، در سال 1951، عبدالقدير عدى در كتاب «اسلام و نهادهاى قانونى‏» به طور مفصل به برتر بودن اين "شريعت" بر تمام حقوق بشرى كه آثار قدرتهاى گذرا و ناقص مى‏باشد، مى‏پردازد: "شريعت" اسلامى، سازمان اصلى مسلمانها مى‏باشد.

هرچيزى كه با اين سازمان سازگارى و تطابق داشته باشد، خوب و هرچيزى كه برضد آن باشد، بدون توجه به شروع و توسعه انديشه در زمينه قانونگذارى، پوچ و توخالى است. سيد قطب، در كتاب «معالم فى الطريق‏» مى‏نويسد: «وراى اين جهان، خواستى براى بوجود آمدنش، حكمى براى تحركش، نظمى براى هماهنگ كردنش و... وجود دارد و مردم [فقط] بخشى از اين وجود جهانى مى‏باشند و آن "خدا" بود كه اين وجود جهانى را آفريد و "حقوقى" براى بشريت ايجاد كرد»; حقوقى جهانى كه مقيد به نظم جهانى مى‏باشد و اين دليل اجبارى بودن تطابق با حقوق خداست تا آن سازگارى حاصل آيد و اين در كنار وظيفه‏مان براى بيان قرائت صريح از دكترين اسلام است. اين متون بازتابى از «شرايط ويژه اسلامى‏» مى‏باشد و به طور وسيعى تاكيد براين موضوع دارد. براى مثال، عربستان سعودى به طور اغراق‏آميزى مى‏گويد كه داراى امنيت و ثبات مى‏باشد; چرا كه از "شريعت" به عنوان يك "روش زندگى" استفاده مى‏كند كه "به نيكى امر و از بدى نهى مى‏كند". شايستگيهاى اين مطلب در طول كنگره خارطوم اعلام گرديد.

همانند المودودى پاكستانى، اخوان المسلمين در مصر يا آيت ا... خمينى، اصول گرايان مسلمان تلاششان را بر اجراى كامل حقوق خصوصى اسلامى (حقوق خانواده و ارث) و حقوق جزايى قرآنى ("حدود الهى" يا مجازاتهايى كه خداوند براى معاصى در نظر گرفته است; مانند زنا، تهمت ناروا به زنا، دزدى، سرقت، مصرف مشروبات الكلى وارتداد) معطوف داشته‏اند. نمايندگان رسمى اسلام به منظور پيشى گرفتن از ديگران و شكست نخوردن، اغلب اين ادعاها را منتسب به خود مى‏دانند. در مصر، رئيس دانشگاه "الازهر"، شيخ عبدالحليم محمود، در زمان خود از اينكه يك قانون اساسى اسلامى استاندارد براى تمام كشورهاى مسلمان پيشنهاد دهد و همچنين پيشنهادى در رابطه با "قانون جزايى قرآنى" به مجمع ملى مصر ارائه دهد، هيچ ترديدى به خود راه نداد. (پيشنهاد دوم بعد از تظاهرات عمومى و روزه عمومى توسط جامعه قبطى(9)باز پس گرفته شد). به هر حال، مشهور است كه سودان و موريتانى و همچنين عربستان سعودى داراى "قانون جزايى" منطبق با "ايده‏آل اسلامى" هستند.

البته، بسيارى از مسلمانان در دستگاه دولتى يا در جامعه مدنى، تفاسير و تعبيرهاى متعدد و مختلفى از شريعت را مطرح مى‏كنند. طاهر الحداد تونسى در كتاب "امراتنا فى الشريعه و المجتمع" (زنانمان در قانون مذهبى و جامعه) بين عناصر" دائمى و موقتى" در شريعت تفاوت قائل شد. اصلاحات بورقيبه در خصوص "حقوق خانواده" از اين اصل الهام گرفت و در "Tunisian review, 15-21" عنوان شد كه اهميتى در خور به شريعت‏يا "حقوق الهى" و حقوق بشرى ببخشد. در مصر، حسين احمد امين در مقاله‏اى به نام "ملاحظات حول الدعوه الى التطبيق الشريعه" (ملاحظاتى در خصوص دعوت به اجراى شريعت) كه در المصور چاپ شد، صريحا بين نقش قانون الهى و قوانين بشرى تفاوت قائل شد و نشان داد كه شريعت، در بعضى از مواد قانونى، فقط اثر موجودات بشرى است و پيشنهاد مى‏كند كه لازم است تا متون و حقوق الهى مكاتب موجود در اين زمينه، به عنوان بخشى از توسعه اجتماعى - فرهنگى در نظر گرفته شود. حتى فهمى هويدى در كتاب "القران و السلطان: هموم الاسلامية المعاصره" (قرآن وقدرت: نگرانيهاى اسلامى معاصر) از ارائه چنين مشكلى، به خود ترديد راه نمى‏دهد. او با اطمينان از اينكه بايد "شريعت" اجرا شود، مى‏گويد: "سؤال اين نيست كه آيا يا بهتر بگوييم كجا، چه وقت و چگونه ما شروع مى‏كنيم؟ ما بايد بپرسيم آيا تنها اجراى شريعت است كه جامعه مسلمانان را ايجاد مى‏كند." او با اتخاذ آموزه‏هاى شيخ محمود شلتوت مى‏گويد كه "شريعت‏بدون كردار و علم با ساختمان بدون پايه برابر است. "پس جايگاه شرايط ويژه اسلامى" كجاست؟ اين حقيقتى است كه خيلى از مواد موجود در مقدمه "حقوق مدنى" در مورد اين مساله، خيلى مبهم است و حتى وقتى كه قوانين اساسى صريحا بيان مى‏كنند كه شريعت‏يك منبع يا [تنها] منبع قانون گذارى است، اين سؤال پيچيده‏تر و مشكلتر به نظر مى‏رسد. اولين ماده قانون مدنى مصر مصوب 1948 مى‏گويد كه "جايى كه هيچ ماده‏اى در متن حاضر وجود ندارد، قاضى بايد به ترتيب به عرف، اصول شريعت، قانون طبيعى و سپس عدالت رجوع كند". مسلما اينها انشعابات عجيبى از منابع قانونگذارى يا فقه مى‏باشند، مخصوصا وقتى كه ابقاى قاعده حسبه (كنترل بازارها، پليس براى محدود كردن بديها) حاميان اجراى دقيق شريعت را تا جايى تشويق كند كه كسى را كه قرآن، اسلام و يا پيامبر را نقد كند، "مرتد" بنامند و اين اساسى بود كه اخيرا به شيخ يوسف البدرى اجازه داد تا متقاعد شود كه در مورد نويسنده‏اى به نام نصر الحامد ابوزيد بعد از حكم دادگاه بر ارتداد او، حكم طلاق همسرش را صادر كند. بنابراين، بحثى كه بين وفادارى به اجراى دقيق شريعت در جريان است، دست نخورده (اصول و فروع) در نظر گرفته مى‏شود; چرا كه مضامين و متون جزئى آن، فقط توسط فقها و كسانى كه مى‏گويند اجتهاد، اصول تغييرناپذير را در نظر دارد و به شرايط و اوضاع و احوال بستگى دارد، شناخته مى‏شود. تا اينجا، مى‏توان گفت كه "شرايط ويژه اسلامى" مى‏تواند هم ايستا و هم پويا باشد. مى‏تواند به گذشته نگاه كند و يا با به روز كردن "پيام" در آينده بيانديشد. آنها متغيرهايى مى‏باشند. با اين حال، اين مساله هنوز در قبال اشكال و تفاسير مختلفى كه از اعلاميه‏هاى متفاوت جهانى حقوق بشر در اسلام صادر مى‏شود، مدفون باقى مانده است; به طور مثال، تفسير شوراى اسلامى اروپا كه در سال 1981 به يونسكو ارائه گرديد و يا سه پيش نويس متوالى سازمان كنفرانس اسلامى (1979، 1981 و 1990) هميشه به شريعت‏به عنوان "حدى كه نبايد فراتر از آن رفت" يا "چارچوبى كه بايد رعايت‏شود"، ارجاع مى‏شود و بدين ترتيب، صريحا تمام اين متون به "اعلاميه‏هاى اقرارى" تبديل مى‏شوند و اين در حالى است كه خود مسلمانان قادر به غلبه بر واگرايى نظرات نيستند و نمى‏توانند تفسيرى اصولى از آنها ارائه دهند.

بازيگران گفت و گوى فرهنگى و هويت نهاى آنها بنابراين به نظر مى‏رسد كه گفتمان فرهنگى به عنوان موضوعى كه در مركز توجه قرار داشت، از اين محوريت، خارج شده است. ديگر گفتمانى بين اروپا با سنت مسيحى و جهان عرب با فرهنگ اسلامى وجود ندارد، ولى ميان خود مسلمانان، سعى مى‏شود تا مجددا هويت‏شان را در هنگام رويارويى با چالشهاى مدرنيته و دستاوردهايشان در جهان (ليبرال يا سوسيال، اقتصاد، تكنولوژى، دموكراسى، سكولاريسم و غيره) باز يابند. و اين درست جايى است كه تصميمات زيادى از آنجا نشات مى‏گيرد و نه فقط به دلايل اجتماعى - سياسى يا اجتماعى - فرهنگى، بلكه بيشتر به خاطر انگيزه‏هاى مذهبى; چرا كه مسلمانان به طور وسيعى زمينه‏هاى واگرايى [موجود] را به "اسلام" ارجاع مى‏دهند. سنت گرايان، اصلاح طلبان، مدرنيستها يا اصول گرايان، همه خود را مسلمان معرفى مى‏كنند و مى‏خواهند تا "شرايط ويژه اسلامى" را به وضعيت‏خود در جهان مدرن پيوند زنند، اگرچه براى هر كدام از آنها، زمينه و مفهوم متفاوتى وجود دارد. ظرفيتشان براى هضم و تناسب [با جهان مدرن] به ريشه‏هايشان در فرهنگ 14 قرن اسلامى - عربى بستگى دارد كه به جوامعشان شكل بخشيده است و كم و بيش، شخصيت ملى ثابتى را برايشان ايجاد كرده است. ولى آيا به واقع، گفت و گوى ميان همه انگيزه‏ها و تمايلات در اسلام معاصر، جامع، مفيد و صلح آميز است؟ محدوديت موجود در خصوص ابراز عقايد و آزادى مطبوعات، همچنين ابزارهاى محدود در دسترسى ارتباطات اجتماعى، چنين گفتمانى را مشكل مى‏سازد. سانسورهايى كه به طور مستقيم يا غيرمستقيم توسط نهادهاى خاصى (از قبيل محكوم كردن چندين كتاب از به نمايش درآمدن در نمايشگاه كتاب قاهره توسط الازهر و ترديدش در خصوص چاپ مجدد كتاب "فتوحات مكيه" ابن عربى) يا وزارتخانه‏هاى اطلاعات و فرهنگ در خيلى از كشورها انجام مى‏شود، به سختى چنين گفتمانى را تسهيل مى‏كند. گاهى اوقات، حيثيت "عالم" خاصى، موجب تهديد هرگونه آرامش يا هدفى از اين گفتمان مى‏شود. در نتيجه، در سالهاى اخير، خيلى از روشنفكران و معتقدين اين سؤال را مطرح كردند كه چه كسى اسلام را ارائه مى‏دهد و مى‏تواند از جانب آن سخن بگويد؟ و مسلمان واقعى چه كسى است؟ امروزه، جواب به اين سؤالات، خط مميزى را بين مسلمانانى كه خواهان "شرايط ويژه اسلامى" پويا و آنهايى كه خواهان " شرايط ويژه اسلامى" ساكن براى جوامعشان هستند، مى‏كشد. "شرايط ويژه اسلامى" بقيه مسلمانان را ملزم مى‏سازد تا شريعت را كاملا اجرا كنندو آنها سعى دارند تا آن را از طريق برانگيختن بيدارى و هوشيارى مذهبى يا از طريق شونت‏سياسى، حتى بعضى‏ها از طريق محكوم كردن بى عدالتى رژيمهاى حاكم، به دست آورند. مشكل واقعى، دقيقا متن و مفهوم اين "شرايط ويژه اسلامى" مى‏باشد. هويت نهايى "امت" و جايگاه بازيگران گفتمان فرهنگى در ميان خود مسلمانان چيست؟ "شرايط ويژه اسلامى" را با در نظر گرفتن عقايد آنهايى كه معتقد به اجراى "شريعت" هستند و نيز رهبران جنبشهاى اصول‏گرا و همچنين با نگاه به مدلها و نمونه‏هايشان، يعنى المودودى، البنا و امام خمينى، مى‏توان با دستاوردهاى تاريخى، مخصوصا در زمان حكومت "خلفاى راشدين" در مدينه برابر دانست. اما، اين بر گذشته نگريستن "شرايط ويژه اسلامى" ممكن است‏خيلى استاتيك و غيرمذهبى به نظر برسد; چرا كه سخنگويانش خيلى به ندرت به خدا يا تجربه دينى معتقدينش رجوع كردند. حاميان ديدگاه استاتيك‏تر، "شرايط ويژه" دقيقا مى‏گويند كه اسلام لازم دارد تا از اجرائيات و اعمال تاريخى‏اى كه اغلب ناشى از برداشت اخلاقى - ماورايى شخصى‏شان مى‏باشد، رهايى يابد.

سيد ز.عابدين، يكى از مسلمانان هندى ومدير روزنامه "مؤسسه اقليتهاى مسلمان"(10) مستقر در جده طى چند سال، گفته است كه امروزه يك سوم مسلمانان، در جوامعى زندگى مى‏كنند كه غيراسلامى مى‏باشند (و هميشه خواهند بود) و اينكه آنها مى‏توانند حتى در چنين جوامعى، مسلمانان خوبى باقى بمانند. همين جا، او يكى از معيارهاى اصول گرايان را مورد انتقاد قرار مى‏دهد و مجددا امت را به عنوان جامعه‏اى فرا ملى معرفى مى‏كند كه اعضايشان، به بيان قرآن، آنهايى هستند كه ايمان دارند و همديگر را به اهميت‏شكيبايى و مهربانى با خلق تشويق مى‏كنند (سوره بلد، آيه‏17) محمود محمد طه در ژانويه 1985 درخارطوم به دليل اعلام اين مطلب كه وجوه نظامى و سياسى اسلام در مدينه صرفا ارزشهايى قابل جايگزين بودند و اينكه اسلام اجراى دقيق شريعت را بيان نمى‏كند و بايد به "ماموريت دومش" يعنى ماموريتش درخود مكه رجوع كرد، محكوم به مرگ شد.

اثر متفكر مشهور تونسى، پروفسور محمد طالبى، از خطوط مشابهى پيروى مى‏كند. اودر تازه‏ترين كتابش به نام "عيال الله، افكار جديده فى العلاقة المسلم بى نفسه و الاخرين" (خانواده خدا: برداشتهاى جديد در زمينه روابط مسلمانها با خودشان و با ديگران) (1992) مى‏گويد كه امت اسلامى هرگز يك واحد سياسى نبود. اين امت هميشه براساس يگانگى معنوى، يگانگى شهادت و عبادت استوار بود و هرگز اتحادش سياسى نبود. در سطح سياسى نيز، درست از زمان "فتنه عظما" تاكنون، به طور مستمر بحرانها و جنگهايى وجود داشته است.

ما، با توجه به گوناگونى منابع و كتب مرجع، تفاسير و برداشتهاى مخالف، "بازخوانيهاى" متفاوت از تاريخ و ديدگاههاى متفاوت در زمينه متون، مقيد به ارزيابى مجدد روشهايى هستيم كه در خواندن و فهم كتاب مقدس، قرآن و سنت پيامبر كه پيامش را به مسلمانان انتقال داده است، اعمال مى‏كنيم. هيچ كس از وظيفه اجراى روندى كامل و صحيح از علم هرمنوتيك معاف نيست، ولى اينجا جايى است كه مسائل و مشكلات نشات مى‏گيرند، با فرض اينكه امروزه به ندرت تجديد نظر در تفسير با اهميت مشكلات و مسائلى كه همه ما با آنها روبرو هستيم، برابرى مى‏كند. آيا اين گفته صحت ندارد كه حوادثى از قبيل "جنگ فتوا" در مصر بين مفتى‏اعظم جمهورى و رئيس الازهر فقط به پيچيدگى گسترده موجود در اذهان خيلى از معتقدين كمك كرده است؟ نتيجه گيرى:

من در اين مقاله تلاش نموده‏ام تا ثابت كنم كه در اذهان خيلى‏ها، تغيير تدريجى و غيرقابل شهودى از ديدگاه "استقبال" به يك نوع ديدگاه "رد و انكار" در قبال گفتمان بين اروپا و جهان اسلامى - عربى بوجود آمده است و اين به دليل نياز به تبيين مجدد مفهوم "شرايط ويژه اسلامى" و اين حقيقت است كه خيلى‏ها مى‏خواهند تا اجراى شريعت را به عنوان يك عنصر اساسى در چنين مفهومى بكار ببرند. به نظر مى‏رسد كه مسلمانان با درنظر گرفتن تعريفهاى متفاوتى كه از امت ارائه مى‏دهند، از هرگونه اجماع در اين زمينه بدور باشند. ممكن است كسانى باشند كه (به طور جزئى يا كلى) اجراى شريعت را رد كنند. اين امر پويايى خاصى را به "شرايط ويژه اسلامى" از طريق نجات آن از ارجاع به دستاوردهاى تاريخى تمدن اسلامى مى‏بخشد و آن را به سمت‏يك پروژه اساسا فرهنگى و معنوى سوق مى‏دهد. اين مساله‏اى است كه ما بايد در بحثهايمان به آن رجوع نماييم، با اميد به اينكه بتوانيم عناصر ديگر را تعريف و تبيين كرده و به ديدگاههاى غنابخش و مثبت‏براى آينده همه دست‏يابيم.

1. Islamic Secificity

2. موريس بورمانس (Mauris Borrmans) ، استاد دانشكده اسقفى دانشگاه مطالعات اسلامى و عربى رم مى‏باشد.

3. كارشناس اداره اسناد و آرشيو

4. "Le Mone Islamique et le rojet u Nouvel Orre Monial"

5. Tanzimat

6. Kheives

7. the beys

8. Bour guiba

9. Cotic Community

10. ournal of the Institute of Muslim Minorities