تبييني نو از نظريه فطرت1 و آزموني بر مباني حكمت متعاليه - تبیینی نو از نظریه فطرت و آزمونی بر مبانی حکمت متعالیه نسخه متنی

تبييني نو از نظريه فطرت1 و آزموني بر مباني حكمت متعاليه

مرتضي حاجي حسيني

اصول اساسي «اصالت وجود» و «تشكيك مراتب وجود» از مقومات حكمت متعاليه بشمار مي‏روند كه تأثير بنيادين و بسزايي بر بسياري از مباحث فلسفه دارند. انسانشناسي نيز يكي از مسائلي است كه در پرتو اين اصول محكم حكمت متعاليه، تبييني تازه مي‏يابد. صدرالمتألهين در مبحث نفس به شناسايي نفس انساني پرداخته و آن را در بدو پيدايش، خالي از بسياري كمالات و صفات وجودي مي‏داند:

«لانّ النفوس كلّها خالية في مبادي تكونها عن الكمالات و الصفات الوجوديه»2 همچنين وي نفس انسان در عالم دنيا را داراي مراتب و نشآت مختلف وجودي حسي، خيالي و عقلي مي‏داند و معتقد است: انسان در آغاز، فاقد مراتب سه‏گانه است و اين مراتب سه‏گانه بتدريج در او فعليت مي‏يابند. و بر اين ادعاي خود برهان اقامه مي‏كند:

«الصورة صورتان، احداهما صورة مادية وجودها امر منقسم متحيز ذي جهة، وحدتها عين قبول الكثرة و ثباتها عين التجدد و الانقضاء و فعلها عين قوة الاشياء، فكونها صورة مصحوبة بكونها مادة. و الثانية صورة غير مخلوطة بالمادة سواء كانت مشروطة بوجود المادّة علي وضع خاص بالقياس الي آلتها ام لا... الاول ضعيفة الوحدة، ضعيفة الوجود ... و لذلك لم يكن لها وجود ادراكي فلايكون بوجودها الخارجي محسوسة و لامتخيلة و لامعقولة، و الثانية لها وجود ادراكي صوري بلامادة اما محسوسة اذا احتاجت في وجودها الي نسبة وضعية لمظهرها و مرآة حضورها بالقياس الي مادة، و اما متخيله او معقوله ان لم يكن كذلك. فاذا تحقق ما ذكرناه، تبين وظهر ان النفس في اول الفطرة ليست شيئا من الاشياء الصورية بالمعني الثاني و لاايضا كانت مما قد حصل لها شي‏ء من الصور الحسية او الخيالية او العقلية اذ وجودالشي‏ء للشي‏ء فرع علي وجود ذلك الشي‏ء في نفسه بنحو ذلك الوجود، ان خارجا فخارجا و ان حسيا فحسيا و ان خياليا فخياليا و ان عقلاً فعقلاً، فهي حين حدوثها نهاية الصورالماديات و بداية الصور الإدراكيات، و وجودها حينئذ آخر القشور الجسمانية و اول اللبوب الروحانية»3.

صدرالمتألهين، نفس انساني را داراي شئون و اطوار كثيري مي‏داند كه در عين بساطت داراي مراتب مختلف وجودي است قبل از دنيا بوجود عقلي و مثالي موجود است در دنيا ذومراتب بوجود حسي، خيالي و عقلي است و بعد از دنيا نيز بوجود مثالي و عقلي موجود مي‏باشد بطوريكه وي انسان را انواع و نه نوع واحد مي‏داند:

«و اما الراسخون في العلم الجامعون بين النظر و البرهان و بين الكشف و الوجدان فعندهم انّ للنفس شوؤنا «و اطوارا» كثيره و لها مع بساطتها، اكوان وجوديه بعضها قبل الطبيعة و بعضها مع الطبيعة و بعضها بعد الطبيعة»4

با بهره جويي از اين اصول، نظريه فطرت، تبييني نو، محكم و خالي از هر گونه تعارض مي‏يابد لذا در اين راستا به سراغ قرآن و تفسير مبارك الميزان مي‏رويم و بدون اينكه مستقيما اين اصول را در تفسير آيات الهي بكار بريم مي‏كوشيم تا قرآن را مهيمن و مسيطر قرار داده و نظريه فطرت را در آن جويا شويم تا باستقامت مباني حكمت متعاليه پي‏ببريم.

صدرالمتألهين معتقد است: انسان در آغاز، فاقد مراتب سه‏گانه است و اين مراتب سه‏گانه بتدريج در او فعليت مي‏يابند. و بر اين ادعاي خود برهان اقامه مي‏كند.

«نظريه فطرت در قرآن»

يكي از مباحثي كه در قرآن و سنت با اهميت ويژه‏اي مطرح‏گرديده بحث فطرت است. فطرتمندي انسان، فطري بودن دين، فطرت پسندي حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوي به الهام فطري، اعتراف رسمي انسان به ربوبيت الهي در عالم ذر، عهد و پيمان خداوند با او در عدم تبعيت از شيطان از جمله مسائلي است كه آيات قرآن و روايات ائمه معصومين(ع) بر آن دلالت صريح دارند.

اما آنچه مهم است اينكه اگر چه درپاره‏اي آيات، انسان فطرتمند معرفي شده و بحث از الهام فطري، فجور و تقوي انسان به ميان آمده است ولي در بعضي آيات ديگر، خلقت طبعي انسان بعنوان موجودي ظلوم، جهول، كَفّار، طغيانگر و... مطرح شده است.

اگر درپاره‏اي از آيات، دين، امري فطري معرفي گرديده و يا اقامه عدل، هدف ارسال پيامبران بيان شده است كه بدنبال فطري بودن دين، عدالتخواهي و اقامه قسط و عدل نيز فطري خواهد بود؛ اما درپاره‏اي ديگر از آيات، سبب تشريع دين، بروز اختلاف اوليه بين انسانها و نياز اضطراري آنها به دين و قوانين لازم براي رفع اختلافات بيان گرديده است كه براساس آن چنين استنباط مي‏شود كه دين مولودي، اجتماعي است كه انسانها بحكم اضطرار و بمنظور رفع اختلاف به آن پناه برده‏اند و نه بحكم فطرت. البته اين سخن بانظريه برخي‏ازجامعه شناسان نزديكي زيادي دارد.

اگر در برخي آيات صحبت از اعتراف رسمي انسان به ربوبيت الهي و عهد و پيمان خداوند با او در عدم تبعيت از شيطان به ميان آمده است در برخي ديگر از آيات، خالي بودن ذهن انسان در بدو تولد از هر گونه شناخت و معلومي مطرح شده است و اين نيز با نظريه روانشناسان قرابت دارد.

لذا در اين مقاله برآنيم تا ضمن بحث از معناي لغوي فطرت با توجه به وزن و صيغه آن در كلام عرب كاربرد و مشتقات آن در قرآن، تفاوت آن با طبيعت و غريزه، به تبيين بينش خاص قرآن در مورد فطرت و پي‏آمدهاي اجتماعي آن بپردازيم و مي‏كوشيم تا با بهره‏جويي و استمداد از نظريه بديع علامه طباطبايي در تفسير الميزان، - كه كمتر به آن توجه شده و يا متأسفانه مورد بيمهري واقع گرديده است - به زدودن پاره‏اي از ابهامات بپردازيم.

«معني لغوي فطرت»

واژه «فطرة» بر وزن «فعلة» دلالت بر نوع دارد مانند جلسة، يعني نوع خاصي از نشستن، مثلاً اگر بگوييم: جلست جلسة زيد يعني مثل زيد و بنوع نشستن وي نشستيم. بنابراين واژه «فطرة» از ماده «فطر» بمعني نوعي خاص از آفرينش است يعني خلقت و آفرينشي بيسابقه كه از آن به ابداع تعبير مي‏شود.

راغب اصفهاني در مفردات در مورد معني فطرت چنين مي‏گويد:

«و خداوند خلق را فطر نموده است و اين فطر يعني ايجاد كردن شي‏ء بشكلي بديع و تازه بر كيفيتي كه فعلي از افعال از آن صادر گردد».5

ابن اثير نيز در نهايه در توضيح ماده فطر در حديث نبوي، «كلّ مولود يولَد علي الفطرة»6 مي‏گويد:

«فطر بمعني ابتداء و اختراع است و فطرة حالت آن ابتداء و اختراع را بيان مي‏كند؛ مانند جلسة و ركبة يعني نوعي خاص از نشستن و سوار شدن و معني حديث اين است كه: هر فردي بر نوعي خاص از صفات جبلّي و طبيعي متولّد مي‏شود بطوريكه آماده پذيرش دين الهي مي‏گردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پيوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمي‏كند و همانا علت عدول انسانها از آن آفتي از آفات بشري يا تقليدي است كه از غير در آنها اثر مي‏گذارد...»7

بيان اين مقاله درباره فطرت با تعبير راغب به «و ابداعه علي هيئة مترتّبة لفعل من الأفعال» و نيز با تعبير ابن أثير به «انّه يولَد علي نوع من الجبّله و الطبع المتهيئي بقبول الدين» هماهنگ است.

«استعمال واژه فطرت و مشتقاتش در قرآن»

در قرآن مجيد واژه‏هاي «فِطْرَتَ»8 «فَطَرَكُمْ»9، فَطَرَنا»10 «فَطَرَني»11 «فَطَرَهُنَّ»12 «فُطُور»13 تحقيق / تبييني نو از نظريه فطرت و...

«آياتي كه پيرامون فطرت نازل شده‏اند دو دسته اند: دسته اول آياتي است كه معنايي سلبي از فطرت ارائه مي‏دهند و دسته دوم آياتي كه معنايي ايجابي دارند.

«فَطَرَ»14 «مُنْفَطِرٌ بِه»15 «اِنْفَطَرَتْ»16 و «فاطر»17 بكار رفته است كه در تمامي اين موارد بمعني ابداع و آفرينش بدون سابقه است.

«طبيعت، غريزه، فطرت»

طبيعت يعني سرشتي كه اشياء مادي بر آن آفريده شده‏اند، بيشتر در مورد بيجانها بكار مي‏رود و اگر در مورد جاندارها بكار رود به آن جنبه‏هايي از جانداران كه بابيجانها مشتركند اطلاق مي‏شود.

غريزه، بيشتر در مورد حيوانات بكار مي‏رود و اگر در مورد انسان بكار رود بجنبه‏هاي حيواني موجود در انسان اطلاق مي‏شود و عبارت از يك حالت تسخيري و غيرآگاهانه يا نيمه آگاهانه از ناحيه خلقت است كه بر خودمحوري و يا بقاء نوع استوار است و به عضوي مادي از بدن انسان مربوط مي‏شود مانند غريزه گرسنگي كه با سيستم عصبي هيپوتالاموس و يا غريزه تشنگي كه با سيستم عصبي هيپوتالاموس و غده هيپوفيز در ارتباط است و اين دو از نوع گرايشهاي جسماني‏اند كه براي ادامه حيات حيوان ضروري‏اند. همچنين مانند غريزه جنسي كه از نوع گرايشهايي است كه براي بقاء نسل لازم است و ارضاء نشدن آن حيات موجود زنده را به خطر نمي‏اندازد بلكه بقاء نوع را با مشكل مواجهه مي‏كند.

فطرت در مورد انسان و خصلتهاي فراحيواني او بكار مي‏رود، در حد يك حالت آگاهانه و حاوي نوعي قداست است و همچون غريزه و طبيعت داراي سيري تدريجي و ساختاري ثابت اما مرحله‏اي تكاملي است كه پس از فعليت يافتن طبيعت و غريزه و نيز پس از شكوفايي حس و خيال - يعني همراه با پيدايش عقل - تكوّن مي‏يابد و در پرتو آنها، گرايشهاي غريزي نيز مي‏توانند از نوعي قداست برخوردار شوند.

فطريات در انسان بترتيب در سه ناحيه دانش، ارزش و گرايش شكوفا مي‏شوند و فعليت مي‏يابند. در زمينه دانش، گزاره‏ها بشكل توصيفي و خبري بيان مي‏شوند.

در زمينه ارزش، گزاره‏هاي حاكي از آنها شكلي دستوري دارند. گرايشها نيز پاره‏اي حالات نفساني‏اند كه پس از شكوفايي ارزشها در انسان پديد مي‏آيند و موجب جهتگيري وي بسوي هدفي والا و مقدس مي‏شوند. فعليت ارزشها و گزاره‏هاي آنها منوط به فعليت عقل نظري و استمداد عقل عملي از آن است تا آنجا كه اگر عقل نظري در انسان شكوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امكان فعليت و جولان عقل عملي نخواهد بود.18

در اينجا به اين اجمال بسنده مي‏كنيم و به بررسي دو دسته آيات در اين باره مي‏پردازيم، آياتي كه پيرامون فطرت نازل شده‏اند دو دسته اند: دسته اول آياتي است كه معنايي سلبي از فطرت ارائه مي‏دهند و دسته دوم آياتي كه معنايي ايجابي دارند.

«آيات دسته اول»

1 - آيه 78 سوره نحل به خالي بودن لوح نفس از كليه معلومات در آغاز تولد و پيدايش تدريجي معلومات پس از آن از طريق حواس و فكر مي‏پردازد:

«والله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شيئا و جعل لكم السمع والابصار و الافئدة لعلكم تشكرون.»

چنانكه در تفسير الميزان19 در ذيل آيه فوق آمده است سياق آيه، اشاره آن به مبادي علم حصولي يعني حس و فكر و نيز پيدايش تدريجي معلومات در آنها، دلالت بر اين معني دارد كه آنچه در اين آيه از انسان در بدو تولد نفي شده است علم حصولي است، بنابراين، انسان در آغاز به هيچ چيزي كه مبدا آن حس يا عقل باشد علم حصولي ندارد.

بدين ترتيب بنابه تصريح كلام وحي، هيچ گزاره‏اي اعم از گزاره‏هاي بديهي و فطري يا غير بديهي و نيز اعم از اينكه متعلق شناخت آن عالم طبيعت، ماوراء طبيعت، انسان يا ذات احديت و ... باشد در آغاز تولد براي انسان بعلم حصولي معلوم نخواهد بود.

اگر چنين باشد كه كودك در بدو تولد واجد هيچ تصور و تصديقي نباشد در اين صورت نه فقط دانش بلكه ارزش و گرايشهاي انساني نيز از طفل در آغاز پيدايش نفي مي‏شود؛ زيرا ارزش بودن يك ارزش در انسان بعنوان يك ارزش فطري و نه بعنوان يك غريزه و ميل ناآگاهانه حيواني، پس از علم وي به ارزشمندي آن حاصل مي‏شود و با نفي هر نوع علم و آگاهي، ارزشها نيز منتفي مي‏شوند. همينطور است گرايشهاي فطري، زيرا هر گرايشي اعم از فطري يا غير فطري پس از علم نفس بغايت آن و ارزشمندي آن غايت، براي انسان حاصل مي‏شود. بر اين اساس نفس انساني در آغاز پيدايش، هيچ تصور يا تصديق فطري و نيز هيچ ارزش يا گرايش فطري را واجد نمي‏باشد. تنها چيزي كه انسان در آغاز و نيز در هنگام كهنسالي يعني پس از ضعف قوي و از دست دادن معلوماتش، واجد مي‏باشد علم حضوري نفس بخودش است.

«و الله خلقكم ثم يتوفاكم و منكم من يرد الي ارذل العمر لكي لايعلم بعد علم شيئا ان الله عليم قدير.»(سوره نحل، آيه70)

علامه طباطبايي در تفسير اين آيه در الميزان20 به اين مطلب تصريح كرده و ادعاي خالي بودن ذهن انسان در آغاز پيدايش را همان چيزي مي‏دانند كه روانشناسان بر آن تأكيد كرده‏اند.

اگر چنين است فطري بودن دين و ارزشهاي انساني به چه معني خواهد بود؟ و نيز اقرار انسان به ربوبيت الهي در عالم ذرواعتراف وي بعدم تبعيت از شيطان، چگونه تفسيري معقول مي‏يابند؟

2- آيه 213 سوره بقره به اسباب تشريع دين مي‏پردازد:

«كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه و ما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ما جاءتهم البينات بغيا بينهم فهدي الله الذين امنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه و الله يهدي من يشاء الي صراط مستقيم.»

علامه طباطبايي در تفسير اين آيه ابتدا به بيان تاريخ اجمالي حيات اجتماعي و ديني نوع انسان مي‏پردازند و بنا به مفاد آيه، حكم انسان بزندگي اجتماعي و نيز لزوم رعايت عدل را از جمله احكامي مي‏دانند كه انسان اضطرارا بسوي آن كشيده شده است يعني اين دو حكم را معلول ضروري اين حكم مي‏دانند كه: «بايد هر چيزي را كه در طريق كمال انسان مؤثر است براي استكمال خود استخدام نمايد و بهر طريق ممكن از موجودات ديگر و از جمله از همنوعان خود بنفع خود و براي بقاي حيات خويش استفاده نمايند.» و به اين ترتيب بشر با استناد به اين اصل به مسير خود ادامه مي‏دهد تا اينكه با اين مشكل روبرو مي‏شود كه هر فردي از افراد انسان بنا بهمين اصل، همان را مي‏خواهد كه ديگران مي‏خواهند يعني همانطور كه او مي‏خواهد از طبيعت و ديگران بنفع خود بهره‏مند شود ديگران نيز همين را مي‏خواهند و همين جاست كه زندگي اجتماعي را مي‏پذيرد و دوام اجتماع و در حقيقت دوام زندگي خويش را منوط بپذيرش عدالت اجتماعي و اينكه هر صاحب حقي بحق خود برسد مي‏داند و اين بدان معناست كه حكم بشر باجتماع مدني و عدل اجتماعي حكمي است كه بشر آن را باضطرار پذيرفته است بطوريكه اگر اضطرار نمي‏بود هرگز هيچ انساني حاضر نمي‏شد دامنه اختيار و آزادي خود را محدود كند.21

شايد مستند نمودن اختلاف دوم يعني اختلاف پس از عرضه دين بعنوان بغي و عدم استناد اختلاف اول بعنوان بغي، مويد نظر علامه باشد زيرا بغي آنگاه صدق مي‏كند كه انسان چيزي را بداند ولي بخاطر منافع شخصي برخلاف آن عمل نمايد اما اگر چيزي را نداند و اشتباه كند عنوان بغي بر آن صادق نمي‏باشد.

اما در اين صورت آيا اين تفسير با فطري بودن عدل منافات ندارد؟ مسلما اگر فطري را بدين معنا بگيريم كه هر انساني آن را در بدو تولد مي‏داند و يا قبل از هر ميلي به آن متمايل مي‏شود، گرايش بعدل بنابراين تفسير از گرايشهاي فطري محسوب نخواهد شد؛ زيرا گرايش بعدل از چنين خاصيتي برخوردار نيست و در اين صورت فطري نبودن عدل مستلزم فطري نبودن غايت ارسال انبياء است22 و اگر غايت ارسال انبياء و سبب تشريع دين فطري نباشد؛ آيا خود دين مي‏تواند فطري باشد؟

علامه طباطبايي در ادامه بعنوان تاييدي از تاريخ بنفع نظريه ايشان مي‏گويند: «و بهمين جهت هرجايي كه انساني قوت بگيرد واز سايرين نيرومندتر شود در آنجا حكم عدالت اجتماعي سست مي‏شود و شخص نيرومند، مراعات عدالت اجتماعي را در حق ضعيف نمي‏كند و لذاست كه همواره شاهد رنج و محنتي بوده‏ايم كه مردم ضعيف از طبقه قوي متحمل مي‏شوند. جريان تاريخ نيز تا به امروز كه عصر تمدن و آزادي است بر همين منوال بوده است و اگر عدالت اجتماعي، اقتضاي اوليه طبيعت انساني مي‏بود بايد عدالت اجتماعي در شئون اجتماعات تحقيق / تبييني نو از نظريه فطرت و...

غالب مي‏بود در حاليكه مي‏بينيم دائما خلاف اين امر جريان داشته و نيرومندان خواسته‏هاي خود را بمنظور نيل‏به‏مقاصد خود بر طبقه ضعيف تحميل مي‏كردند.»23

3 - در آيات 34 سوره ابراهيم، 72 سوره احزاب، 19 سوره معارج و 7 سوره علق، انسان طبعا به صفات ظلوم، كفار، جهول، هلوع و طغيانگر توصيف شده است. علامه طباطبايي اين آيات را تأييدي بر نظر خود دانسته‏اند؛24 آيا اين توصيفات مستلزم نفي فطري بودن ارزشهاي معنوي در انسان نيست؟ آيا اتصاف طبعي انسان به اين صفات، سرانجام نوعي دعوت به رذايل و غلبه شر بر خير و هلاكت انسان را در پي نخواهد داشت؟

دانشمندان روانشناسي عموماً، ذهن انسان را در آغاز تولد خالي از هر گونه معلوم بالفعلي مي‏دانند.25 برخي از جامعه شناسان نيز خواسته‏هاي معنوي انسان را معلول ضرورتهاي اجتماعي دانسته و معتقدند: تنها منافع و مصالح مادي بشر است كه مقتضي زندگي اجتماعي و وضع مقررات و رعايت عدالت اجتماعي است و علم و دانش اندوزي نيز تنها به اين دليل كه بهترين ابزار تحصيل زندگي مادي و كسب قدرت و تسلط بر ديگران است مطلوب جامعه بشري است و قداست زندگي اجتماعي، عدالت اجتماعي، دانش‏اندوزي و ... نيز يك قداست فرضي بمنظور نيل زودتر بمقصود است نه اينكه اينها ذاتا داراي قداست و ارزش باشند.26

آيا همچون برخي عالمان جديد، منكر فطريات شويم و دلايل فوق از قرآن، تفسير، سنت تاريخي، روانشناسي و جامعه شناسي را مستمسك خود قرار دهيم يا با بيمهري تمام علامه طباطبايي را متهم به تفسيري سطحي و همسو با انديشمندان تجربي نماييم و يا بحكم عقل و تجلي عالي و اكمل آن در كلام وحي، ملاك فطريات را در هر حوزه و مقام متناسب با آن معرفي كنيم: در ناحيه تصورات از دانشها، فطري را آن بدانيم كه يا عارض ذهن نمي‏شود - اگر انسان در مرتبه‏اي نباشد كه بتواند آن را تصور كند - و يا اگر عارض ذهن شد بدليل بساطت آن خالي از هر نوع ابهام و پيچيدگي باشد و در ناحيه تصديقات از دانشها، فطري را چنان تعريف كنيم كه همينقدر كه انسان در مسير رشدش به مرحله‏اي برسد كه بتواند طرفين حكم يعني موضوع و محمول را تصور كند ارتباط آنها را تصديق نمايد و در اين خصوص به آموزش و استدلال، نياز نداشته باشد و در اين صورت پذيرش فطريات با آيه 78 سوره نحل منافاتي نخواهد داشت و روانشناسان نيز متهم بانكار فطريات نخواهند گشت.

در ناحيه ارزشها نيز، پس از شناخت مراحل و مراتب مختلف مقام انسانيت، نيل به ارزشمندي هر ارزش فطري را مشروط براهيابي انسان به مقام و مرتبه ويژه آن نماييم تا در آن مقام از مقامات انساني، بدون احتياج به هر گونه آموزش و استدلال و بطوري خود جوش، به ارزشمندي و قدسي بودن آن حكم نمايد - اگر چه در مراحل پايينتر ممكن است مسائلي از قبيل اختلافات انسانها زمينه ساز صعود انسان بمرتبه بالاتر و تصديق ارزشمندي چيزي (مثل حسن عدل و قبح ظلم) گردد ـ و پس از آن بسوي آن جهتگيري نمايد بدون اينكه براي اين جهتگيري و گرايش خويش بعنوان يك گرايش فطري، دليلي جز قرار گرفتن وي در مرتبه و مقام انساني ويژه آن و علم به ارزشمندي آن غايت داشته باشد.

بر اين اساس، تفسير علامه در ذيل آيه 213 سوره بقره؛ در خصوص منفعت طلبي انسان در مرتبه‏اي و گرايش وي به زندگي اجتماعي و بروز اختلاف بعنوان امري طبيعي در مرتبه‏اي بالاتر و باز حركت وي بسمت عدالت اجتماعي در مرتبه‏اي بالاتر از مرتبه قبلي، بيانگر سير تدريجي او بسمت كمال و التزام تكويني وي بلوازم هر مرتبه خواهد بود.

طبيعي است بحكم قاعده ضرورت بين علت و معلول، نيل به هر مرتبه پس از تحصيل كليه شرايط لازم اجتناب ناپذير خواهد بود و اين اجتناب ناپذيري، نافي فطري بودن لوازم ذاتي و تكويني هر مرتبه نخواهد بود چه غير فطري و هم فطري پس از تحصيل شرايط لازم براي شكوفايي آنها، ضرورتا فعليت مي‏يابند و در نيازمندي يكي بتأمل و نظر؛ و عدم نياز ديگري به تأمل و نظر در هر مرتبه متفاوت مي‏گردند و بعبارتي ديگر در هر مرتبه، فطريات از لوازم ذاتي آن مرتبه خواهند بود بطوريكه خود آن مرتبه و فعليت يافتن آن در شكوفايي آن امر فطري كافي خواهند بود اما در غير فطريات، تأمل و نظر نيز لازم خواهد بود يعني تأمل و نظر شرط شكوفايي آنها محسوب مي‏شود.

و در اين صورت نظريه جامعه شناسان نيز در مورد خاستگاه اجتماعي دين بشرط عدم انحصار آن در اجتماع و نيز به شرط اينكه دين را ساخته و پرداخته دست انسان در اوضاع اجتماعي ويژه ندانند مقبول خواهد بود؛ چه با يك تأمل منطقي مي‏توان فهميد كه گزاره «هر اجتماع و بدنبال آن هر بروز اختلافي نيازمند قانون و دستورالعمل است» منعكس بموجبه كليه «هر قانون و دستورالعملي مولود ضرورتي اجتماعي است» نمي‏شود؛ بلكه بموجبه جزئيه منعكس مي‏گردد و بر اين اساس خاستگاه دين صرفا اجتماع و اختلافات افراد نخواهد بود؛ بلكه نيازهاي معنوي فردي وي نيز در مسير رشد و تكامل، او را نيازمند دين مي‏گردانند. همچنين اتصاف انسان به داشتن طبعي ظلوم، جهول، كفار، هلوع و ... بيانگر لوازم ذاتي انسان در مرتبه معيني از وجود است كه اين مرتبه، اولاً در طول ساير مراتب و مقامات انساني قرار دارد ثانيا شرط لازم شكوفايي مراتب بعدي است كه گذر از آن لازم و حتمي است لذا در آيه 72 سوره احزاب:

«انا عرضنا الامانة علي السماوات و الارض و الجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوما جهولاً.»

اتصاف انسان بظلم و جهل مصحح عرضه امانت الهي - يعني ولايت الهيه و كمال عبوديت ـ از ناحيه تلبس به اعتقاد و عمل صالح و سلوك راه كمال و ارتقاء از ماده دون به اوج اخلاص به انسان معرفي شده است زيرا موضوعي قابل ظلم و جهل است كه مي‏تواند متصف به دو وصف عدل و علم شود و در مسير رشد و تعالي بمرتبه‏اي نائل گردد كه تدبير امرش را بدست خداوند سپارد و ولايت الهيه شامل حال او گردد.27 بر همين اساس در آيات سوره معارج:

«ان الانسان خلق هلوعا * اذا مسه الشرجزوعا * و اذا مسه الخير منوعا * الاالمصلين * الذين هم علي صلاتهم دائمون * و الذين في اموالهم حق معلوم * للسائل و المحروم...»

هلوع بودن انسان كه توضيح آن در آيات 20 و 21 آمده است از جمله صفاتي معرفي شده است كه انسان به اقتضاي حكمت الهي و بمنظور اهتداي او بسمت خير وسعادت به آن متصف شده است؛ زيرا اين صفت تنها وسيله‏اي است كه انسان را بسعادت و كمال مي‏رساند مشروط بر اينكه از اين صفت سوء استفاده نكند و آن را در عداد صفات رذيله قرار ندهد، لذا استثناء انسانهاي نمازگزار نه به اين معني است كه صفت هلع در اين دسته از انسانهاي مؤمن وجود ندارد بلكه به اين معني است كه اينان اين صفت را در همان جنبه كمالي و مثبت آن يعني تنها وسيله صعود بمراتب بالاتر و رسيدن بلوازم ذاتي آن مراتب نگه داشته‏اند و آن را به اين صفت رذيله تبديل نكرده‏اند28 و اين همان بيانگر اين معني است كه:

هر مرتبه لوازمي دارد كه منفك از آن مرتبه نيست انسان در حالي كه طفل است خير و شر خويش را بوسيله تجهيزات غريزي تشخيص مي‏دهد و بر همين حال است تا بمرحله بلوغ و رشد عقلاني بر سد و ادراك حق و باطل برايش ميسور گردد و در اين هنگام، بسياري از مصاديق خير و شر در نزد وي تغيير مي‏يابند و اگر بر همان مسير قبلي يعني پيروي از هواهاي نفساني و پافشاري بر مشتهيات نفساني اصرار ورزد از اتباع حق غافل مي‏گردد و تارها بر فطرت فعليت يافته خود مي‏تند. پس انسان با رسيدن به بلوغ عقلاني به اولين منزل و مرتبه ويژه انسان مي‏رسد و از اين اولين منزل انسانيت، نسيم روحبخش فطرت، وزيدن آغاز مي‏كند و صفاتي كه در مورد فطريات بعنوان وجه فارق فطري از غريزي بر شمرديم آشكار مي‏گردد.

پس فطري نه آن است كه در آغاز تولد همراه انسان است و نه آن است كه هر انساني در هر مرتبه‏اي آن را تصديق مي‏كند؛ بلكه آن است كه در مسير تكويني انسان بسمت كمال پس از رسيدن وي بمرتبه بلوغ عقلاني در پرتو اعمال صالحه شكوفا مي‏گردد و از لوازم ذاتي آن مرتبه محسوب مي‏شود و نماز و راه يافتن به عمق آن و برقراري ارتباط بين خالق و مخلوق از زبان خالق آگاه به كليه عوالم و مراتب وجود، اولين شرط اين شكوفايي است كه نمازگزار بسته بمرتبه و مقامي كه در آن قرار دارد نمازش در همان مرتبه و لوازم و مكشوفات وي، خاص همان مرتبه است و در هر صورت نيل بمقصود با اياك نعبد و نه اياك اعبد در اولين خطاب بخداوند آغاز و ... با سلام يعني رجوع به كثرات بشرط سلامت از حجب آنان و بقاي بحق، محقق مي‏شود و اين آغاز و اين پايان اهميت و نقش جامعه صالح را در عبادت خداوند و نيل به كمالات انساني آشكار مي‏كند. بگذاريم و بگذريم كه اين شكسته پاي درمانده را در اين وادي پاي گامزدن نيست.

«آيات دسته دوم»

در اينجا به بررسي آن دسته از آيات مي‏پردازيم كه معنايي ايجابي درباره فطرت دارند. آيا اين دسته آيات درباره فطرت پس از شكوفايي عقل و رسيدن انسان بمرتبه عقلاني سخن مي‏گويند يا قبل از آن؟

1 - در قرآن در آيات متعددي از قرآن با عنوان «ذِكر» نام برده شده است حتي خود پيامبر اكرم نيز با عنوان «ذِكر» تحقيق / تبييني نو از نظريه فطرت و...

اگر درپاره‏اي از آيات، دين امري فطري معرفي گرديده و يا اقامه عدل هدف ارسال پيامبران بيان شده است كه بدنبال فطري بودن دين، عدالتخواهي و اقامه قسط و عدل نيز فطري خواهد بود؛ اما درپاره‏اي ديگر از آيات، سبب تشريع دين، بروز اختلاف اوليه بين انسانها و نياز اضطراري آنها به دين و قوانين لازم براي رفع اختلافات بيان گرديده است.

خطاب شده است. در سوره غاشيه آيه 21، خداوند، پيامبر اكرم را مورد خطاب قرار مي‏دهد و مي‏فرمايد «فذكر انما انت مذكر...» يعني يادآوري كن همانا جز اين نيست كه تو فقط يادآوري كننده هستي. اين خطاب قرآن به پيامبر اين معنا را القاء مي‏كند كه گويي انسانها چيزهايي را در اول تولد و قبل از آن مي‏دانسته و با آنها متولد شده‏اند بطوريكه با يادآوري واسطه وحي آنها را بياد مي‏آورند.

2- در بعضي آيات، استفهام تقريري بكار رفته است و سئوالاتي بلا جواب مطرح شده‏اند:

«هل يستوي الذين يعلمون و الذين لايعلمون» (سوره زمر آيه 9:)

«ام نجعل الذين امنو و عملوا الصالحات كالمفسدين في‏الارض ام نجعل المتقين كالفجار» (سوره ص، آيه 28).

«افمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق كمن هواعمي» (سوره رعد، آيه 19:).

چنين بنظر مي‏رسد كه اين نوع استفهامات بلا جواب بر اين مطلب دلالت دارد كه جواب آنها بر همگان آشكار و فطرتا معلوم است.

3 - درسوره شمس‏به‏الهام فطري‏فجوروتقوي تصريح فرموده و آن را فعل الهي مي‏داند: «و نفس و ماسويها فالهمها فجورها و تقويها». (سوره شمس آيه 7و8)

4 - و بالاخره در سوره روم آيه 30 براي اولين بار واژه «فطرة» را بكار مي‏برد و ابتناء دين بر فطرت و سرشت انسانها را يادآور مي‏شود و خلق و آفرينش را دگرگون ناشدني معرفي مي‏نمايد:

«فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التي فطرالناس عليها لاتبديل لخلق‏اللّه‏ ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لايعلمون»

5 - آيه ميثاق و اقرار به ربوبيت خداوند نيز بر نوعي پيمان بين انسان و ذات احديت دلالت دارد:

«و اذا اخذ ربك من بني آدم من ظهور هم ذريتهم و اشهدهم علي انفسهم الست بربكم قالوا بلي شهدنا ان تقولوا يوم القيامه انا كنا عن هذا غافلين.» (سوره اعراف آيه 172)

6 - سوره‏يس‏آيات 60و61 نيز بر نوعي عهد و پيمان بر پرستش خداوند و عدم پرستش شيطان دلالت دارد.

«الم اعهداليكم يا بني آدم ان لاتعبد واالشيطان انه‏لكم عدومبين * وان‏اعبدوني هذا صراط مستقيم.»

اين آيات و احاديث فراوان در اين باره، همگي بر اين مطلب دلالت دارند كه انسان از نوعي فطرت برخوردار است كه گويا قبل از تولد با انسان همراه بوده است و با تولد نيز همراه او خواهد بود. اگر چنين است اين آيات را چگونه با آيات دسته اول جمع نماييم آيا باستناد اين آيات، معني عوام پسند فطرت را به قرآن نسبت دهيم و از آيات دسته اول چشم بپوشيم و به سيل غافلان بپيونديم؟ يا مراتب كلام وحي را بشناسيم و در اين شناسايي از خود قرآن استمداد نماييم تا مرتكب خطا نيز نشده باشيم:

آيا مقام تذكر و يادآوري به هر انساني و در هر مرتبه‏اي تعلق دارد؛ از كودك تا پير از جاهل تا عالم. قرآن در سوره رعد آيات 19 تا 22 اين مقام را به خردمندان و صاحبان اعمال صالح و ترسنده از خداوند نسبت مي‏دهد:

«انما يتذكر اولوالالباب، الذين يوفون بعهدالله و لاينقضون الميثاق و الذين يصلون ما امر الله به ان يوصل و يخشون ربهم و يخافون سوءالحساب و الذين صبروا ابتغاء وجه ربهم و اقاموا الصلوة و انفقوا ممارزقناهم سراً و علانية ...»

بنابراين مقام تذكر لازمه مرتبه خاصي از مراتب وجودي انسان است كه بصاحبان الباب و عمل صالح و ترسنده از خداوند و ... اختصاص دارد بطوريكه شخص در اين مرتبه بطوري خود جوش و بدون نياز باستدلال، متذكر مسائلي مي‏گردد، لذا بلافاصله پس از استفهامِ تقريريِ بكار رفته در آيه 19، سوره رعد:

«افمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق كمن هو اعمي»؛ عبارت «انما يتذكر اولوالالباب» آمده است يعني اين صاحبان عقلند كه متذكر جواب صحيح مي‏شوند و نيز در آيه 50، سوره انعام پس از عبارت: «هل يستوي الاعمي و البصير»؛ عبارت «افلاتتفكرون» آمده است يعني آنانكه بمرتبه فكر نرسيده‏اند گمان مي‏برند كه اعمي و بصير مساويند. و در «قل هل يستوي الاعمي و البصير ام هل تستوي الظلمات و النور ام جعلوالله شركاء خلقوا كخلقه

آيات دسته دوم آياتي هستند كه معنايي ايجابي درباره فطرت دارند. آيا اين دسته آيات درباره فطرت پس از شكوفايي عقل و رسيدن انسان بمرتبه عقلاني سخن مي‏گويند يا قبل از آن.

فتشابه الخلق عليهم» (آيه 16 از سوره رعد)؛ به اين مطلب اذعان شده است كه آنان كه خلق و آفرينش برايشان مشتبه گشته و شركايي را براي خداوند قرار مي‏دهند اينان گمان استواء اعمي و بصير و ظلمات و نور را مي‏برند و جز خداوند را بعنوان ولي مي‏گيرند. يعني چون به آن مرتبه عقلاني لازم نرسيده‏اند نسيم دلنواز فطرت بر آنان نوزيده و گمان تساوي اعمي و بصير و ظلمات و نور را مي‏برند.

همچنين است آيات ذيل: سوره زمر، آيه 9: «قل هل يستوي الذين يعلمون و الذين لايعلمون انمايتذكر اولوالاباب» و «ومايستوي الاعمي و البصير و الذين امنو و عملوالصالحات و لا المسئي قليلاً ما تذكرون»(سوره غافر، آيه58)، «مثل‏الفريقين كالاعمي و الاصم و البصير و السميع هل يستويان مثلاً افلا تذكرون» (سوره هود، آيه 24).

معلوم بودن فجور و تقوي به الهام فطري در آيات 7 و 8 سوره شمس نيز در آيه «فالهمها فجورها و تقويها» بافاء تفريع و پس از آيه «و نفس و ماسويها» كه اشاره بتسويه نفس و تفريع الهام فطري فجور و تقوي به تسويه نفس و تعديل قواي آن دارد آمده است. علامه طباطبايي نيز به اين مطلب در تفسير آيات مذكور تصريح كرده‏اند.29

بنابراين الهام تقوي و فجور از طرف خداوند به انسان پس از تسويه نفس و تعديل قواي انسان صورت مي‏گيرد بطوريكه اگر انساني از تسويه و تعديل قوي برخوردار نگردد به مقام و مرتبه دريافت الهام فطري فجور و تقوي نيز نائل نشود و مادامي كه به اين مقام نائل نگرديده است خير و شر خويش را بوسيله تجهيزات غريزي تشخيص مي‏دهد اما بمحض اينكه به اين مرتبه و مقام رسيد يعني بمرحله بلوغ و رشد عقلاني واصل شد و در پرتو اين رشد بين قوي عدالت برقرار نمود ادارك فجور و تقوي به الهام فطري بر وي معلوم گردد و چه بسا كثيري از مصاديق خير و شر كه در مرحله قبل از تسويه توسط تجهيزات غريزي تشخيص داده بود در نزد وي تغيير يابند.

البته هر كسي به مقام درك و الهام فجور و تقوي خواهد رسيد؛ زيرا در اين آيه به آن قسم خورده شده است و در اين صورت حفظ اين مقام و اتباع حق بحفظ مقام تسويه و تزكيه خويش است و الا اگر بر اتباع هواهاي نفساني و مشتهيات حيواني اصرار ورزد از اتباع حق غافل شود و تنزل وجودي يابد و بمرحله قبل از الهام و تسويه بازگشت نمايد و تجهيزات غريزي فرمانرواي او گردند لذا در ادامه اين آيات مي‏فرمايد: «قدافلح من زكيها و قدخاب من دسيّها»؛ ديگر، آيه 30 سوره روم است كه در آن از خود واژه «فطرة» استفاده شده است:

«فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة‏الله التي فطرالناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لايعلمون».

اين آيه پس از آياتي آمده است كه درصدد اثبات مبدأ و معاد است و در آن متفرع بر يگانه بودن خداوند در خالقيت و تدبير امور، همچنين عدم امكان نجات اعراض كنندگان از فرامين خداوند مي‏فرمايد: پس رو بسوي دين نما...

اينكه پس از اقامه استدلال، توجه انسان را بسوي دين جلب نموده است دليل بر اين مطلب است كه انسان تا بمقام تدبير و تعقل يعني همان مرحله بلوغ و رشد عقلاني نائل نيايد دين را مطابق با فطرت نمي‏يابد و خلقت او قبل از رسيدن به اين مرحله او را بسوي دين نمي‏خواند و الاّ دليلي بر اين تفرع وجود نمي‏داشت. همچنين عبارت «ولكن اكثر الناس لايعلمون» مؤيد اين معناست كه آنانكه در اثر اصرار بر مشهيات نفساني و اتباع هواهاي نفساني از اتباع حق غافل و از مرتبه عقلاني و مقام تدبير و تعقل تنزل وجودي يافته‏اند دين را مطابق با فطرت نمي‏يابند و اين عده اكثريت مردم را تشكيل مي‏دهند. عبارت تفسير الميزان در اين باره شايان توجه است.30

و در اين صورت فطري بودن دين نه به اين معني است كه انسان در هر مرتبه‏اي و با هر بينش و هر گونه عملي متوجه و متمايل به آن است بلكه به اين معناست كه دين بعنوان مجموعه‏اي از اصول و سنن و قوانين عملي كه اتخاذ آنها بدليل مبتني بودن بر حوائج حقيقي، سعادت حقيقي انسان را تضمين و او را بكمال حقيقي مي‏رساند از مقتضيات تكويني خلقت انسان است و از آنجا كه حوائج تحقيق / تبييني نو از نظريه فطرت و...

در صورتي حقيقي‏اند و رفع آنها، انسان را بسعادت حقيقي مي‏رساند كه نفس انساني آن را طلب و عقل وي آن را تصديق كند؛ پس دين از مقتضيات خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است؛ بنابراين بايد كوشيد تا بمرتبه بلوغ عقلاني رسيد و در آن مرتبه باقي ماند تا مصاديق حق و باطل كه بتشخيص تجهيزات غريزي بر انسان معلوم شده بود تغيير يابند و جاي خود را بمصاديقي ديگر دهند و اين جز با رشد عقلاني و ايمان و عمل صالح يعني جز با تربيت و پرورش صحيح دستيافتني نيست؛ و لذا قرآن، رجس و پليدي كه مقابل ايمان است را در آيه 100 سوره يونس به آنانكه به تعقل و لوازم آن پايبند نيستند و آيات الهي (دين خدا) را تكذيب مي‏كنند اختصاص مي‏دهد.

اينجاست كه نقش امام، ضرورت حضور مداوم و تابش وي بمنظور تعيين مصاديق واقعي خير و شر و تربيت و پرورش صحيح و ايجاد محيط سالم و فضاي معنوي براي رشد و ارتقاي انسان معلوم مي‏گردد و مضرات واگذاري اجتماع بحال خود و يا دعوت آنها به مقتضيات جهازات تكويني غريزه و دنياپرستي روشن مي‏گردد.

اينجاست كه تفاوت بعضي از واژه‏ها در دو فرهنگ مادي و ديني بسته باختلاف مراتب وجودي اين دو فرهنگ و مدعيان آنها آشكار مي‏گردد و اشتراك آنها جز در لفظ نخواهد بود؛ چه مثلاً مفهوم آزادي بعنوان يكي از لوازم دستگاه تكويني انسان در مرتبه عقل يا مفهوم آزادي بعنوان يكي از مقتضيات تكويني انسان در مرتبه غريزه متفاوت مي‏شود؛ يكي آزادي را در آزادي يوسف و تسليم نشدن وي در برابر شهوات مي‏داند و ديگري آزادي را در بي‏بند و باري و غرق شدن در شهوات.

اينجاست كه مفهوم اخلاق و ارزشهاي انساني و نقش بنيادين آنها در سيستم اقتصادي و سياسي، جايگاه ويژه خود را مي‏يابند زيرا هم تجهيزات غريزي مي‏توانند در جهت آمال معنوي عقل در برقراري عدالت اجتماعي و حاكميت ارزشهاي معنوي در نظام اقتصادي و سياسي، قداست يابند و هم عقل مي‏تواند لباس ماديت بر تن كند و در رديف غرايز و براي پيشبرد آنها به منفعت طلبي و خودمحوري شخص قدرت طلب و دنياپرست كمك كند و بهره‏ها نصيب او نمايد و اينجاست كه آيات سوره معارج و... در مورد نقش نماز و ساير اعمال صالحه (رسيدگي به مستمندان و...) معني مي‏يابند و راهگشايمان خواهند بود.

اما اگر فطرت، مرحله‏اي تكاملي است كه پس از فعليت يافتن طبيعت و غريزه و نيز پس از شكوفايي حس و خيال يعني همراه با پيدايش عقل، تكون مي‏يابد و اگر فطري بودن دين و ارزشهاي انساني از لوازم تكويني خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است: در اين صورت اقرار انسان به ربوبيت الهي در عالم ذر و پيمان و عهد او با خداوند در عدم تبعيت از شيطان چگونه تفسيري معقول مي‏يابند؟

در مورد آيه ميثاق سه تفسير وجود دارد:

الف) خداوند پس از آفرينش آدم بصورت انسان، نطفه‏هايي كه در صلب او تكون يافته و بعدا اولاد بلافصل او مي‏شدند را بيرون آورد و از آن نطفه‏ها نيز نطفه‏هاي ديگري را كه بعدا فرزندان نطفه‏هاي اول مي‏شدند بيرون كشيد و ... تا اينكه اين نطفه‏ها كه متناظر با كليه آحاد بشر بودند بصورت ذراتي بيشمار درآمدند آنگاه هر يك از اين ذرات را بصورت انساني تام‏الخلقه و عينا نظير همان انسان دنيوي كه اين ذره جزئي از آن است درآورد بطوريكه جزئي كه از اجزاي زيد بود عينا زيد شد و... و همه را جان داد و داراي گوش، چشم، عقل و ادراك گردانيد و سپس خود را به ايشان معرفي كرد و از ايشان در مورد ربوبيت خويش اقرار گرفت و پس از آن آنها را به موطن اصليشان كه همان اصلاب بود برگردانيد و همه در صلب آدم جمع شدند در حاليكه معرفت به ربوبيت خداوند را دارا بودند.

بنابراين قول، اين نطفه‏ها، همچنان در اصلاب مي‏گردند؛ تا اجازه ورودشان به دنيا داده شود به دنيا بيايند در حاليكه آن معرفت به ربوبيت خداوند را همراه دارند و با مشاهده ذات خود حكم كنند به اينكه محتاج رب و مالك و مدبري هستند تا امور آنان را اداره كند.

ب) اين سئوال و جواب درباره ربوبيت خداوند سبحان مربوط بهمين عالم دنياست يعني خداوند پس از اينكه هر فردي از افراد انسان را از اصلاب و ارحام بسوي مرحله انفصال و جدايي از پدران سوق مي‏دهد آنها را متوجه خودشان و استغراق آنها در احتياج و نياز مي‏كند و از ربوبيت خود از آنها سئوال مي‏كند و آنها نيز بزبان حال به ربوبيت او اعتراف مي‏كنند بنابراين، اين ميثاق در سراسر دنيا و مادام كه انساني بوجود مي‏آيد ادامه داشته و جريان خواهد داشت.

ج) خداوند سبحان در عالمي كه بحسب زمان هيچ انفكاك و جدايي از نشآت دنيوي ندارد و با آن اما محيط بر آن است يعني سابق بر اين نشأت دنيوي است اما نه بنحو سابقيت زماني بلكه بنوع سابقيت رتبي، با انسان درباره ربوبيت خويش ميثاق بسته است يعني همانطور كه انسان علاوه بر زندگاني دنيا، داراي زندگاني ديگري در عوالم برزخ و قيامت است بطوريكه عالم برزخ محيط بر عالم دنيا و عالم قيامت محيط بر عالم برزخ است و انسان بعين وجود و شخصيت خود در آن دو عالم به زندگي خود ادامه مي‏دهد و در عين حال احكام و نظام هر يك از اين عوالم به تناسب شدت و ضعف مرتبه وجودي آنها، متفاوت از ديگري است؛ همچنين بنابر آيه «و ان من شيي‏ء الاعندنا خزائنه و ماننزله الابقدر معلوم» (سوره حجر،آيه21) انسان داراي يك سابقه وجودي وسيع و نامحدود در نزد خداوند و در خزائن اواست كه پس از نازل شدن به اين نشآت محدود گرديده است بطوريكه آن سابقه وجودي وسيع و نامحدود و اين وجود محدود دنيوي دو وجه يك شيئند كه در عين وحدت، احكامشان مختلف است يعني عالم انساني با همه وسعتي كه دارد مسبوق به يك نشات انساني ديگر بوجود جمعي در نزد خداوند متعال است كه در آن، هيچ فردي از افراد ديگر غايب نيست و افراد از خدا و خداوند از افراد غايب نيستند زيرا غيبت فعل از فاعل و صنع از صانع در آن مقام معقول نيست و در آن عالم هر فردي، وحدانيت پروردگار در ربوبيت را از طريق مشاهده نفس خود و نه از طريق استدلال؛ مشاهده مي‏كند زيرا در آن نشأت، هيچ فردي از ذات احديت منقطع نيست و حتي يك لحظه او را غايب نمي‏بيند و همواره بوجود او اعتراف مي‏كند و آن وجود جمعي نه امري مستقل و جدا از اين نشأت دنيايي بلكه روي و وجه ديگر اين نشأت است. يعني هر موجود مادي و از آن جمله انسان داراي دو وجه است يكي آن وجهي كه رو بخداوند است و يكي آن وجهي كه رو بدنياست، آن وجهي كه رو بخداوند است با كلمه «كن»31 و بدون تدريج يعني دفعتاً افاضه مي‏شود بطوريكه هر چه دارد در همان اولين مرحله ظهورش داراست و اين همان حقيقتي است كه خداوند از آن تعبير به ملكوت كرده است:

«و كذلك نري ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين» (سوره انعام آيه 75) و اما آن وجهي كه بطرف دنياست بتدريج از قوه بفعل و از عدم بوجود مي‏آيد و از آن به «فيكون»32 تعبير شده است، اين وجه بتكامل خود ادامه مي‏دهد تا از اين عالم مفارقت كند و بسوي خداوند باز گردد.

علامه طباطبايي قول سوم را پذيرفته و قول اول و دوم را مردود دانسته، مخالف عقل و نقل مي‏دانند اشكالات قول اول و دوم بنقل از تفسيرالميزان33 بشرح ذيل است:

در مورد قول اول با توجه به اينكه حجت عقلي و نقلي قطعي قائم است بر اينكه انسانيت انسان به نفس اوست كه امري مجرد اما حادث بحدوث دنيوي است در اينصورت چگونه مي‏توان تصور كرد كه يك ذره از ذرات بدن زيد عينا خود زيد و داراي عقل و ادراك و گوش و چشم باشد، از او عهد و ميثاق گرفته شود، حجت بر او تمام گردد و مورد توجه و تكليف و بدنبال آن ثواب و عقاب واقع شود خصوصا كه زوال عقل از اين ذره هنگامي كه به موطن اصلي‏اش بر مي‏گردد و بطور قطع در هنگام طفوليت تا رسيدن به حد بلوغ، تماميت اين حجت را مختل مي‏گرداند. در مورد قول دوم اينكه: نظر به اينكه خطاب در آيه مورد نظر، متوجه ما شنوندگان و مخاطبين به آيات قرآني است و بنا بگفته ايشان خطابي است دنيوي و ظرف وقوع آن نيز همين زندگي دنيايي ما و يا زندگي نوع بشر و مدت اقامت او در زمين است و خلاصه اينكه ظرف داستان مورد بحث آيه عين ظرف وجود نوع انسان در دنياست با اين حال چرا از اين ظرف بالفظ «اذ» تعبير فرموده است لفظي كه دلالت دارد بر اينكه داستان بنحوي قبل از نقل آن واقع شده است.

اين اشكالات و چندين اشكال ديگر و از همه مهمتر همخواني آيات سوره‏هاي مختلف با يكديگر قول سوم را تقويت مي‏كنند و به اين ترتيب با پذيرفتن قول سوم نه تنها هيچ منافاتي بين نظريه فطرت در اين مقاله و آيه ميثاق ديده نمي‏شود بلكه اين دو همسو مي‏گردند؛ در مورد آيه عهد در سوره يس نيز اگر عهد خداوند با انسان را در عدم تبعيت از شيطان، چنانكه بعضي از مفسرين گفته‏اند34 همان عهدي بدانيم كه خداي تعالي از انسانها در عالم ذر گرفت قول سوم مي‏تواند تفسيري از آن واقع شود و اگر آن را عهدي بدانيم كه به زبان انبياء و رسولان خود به بشر ابلاغ فرموده35 در اينصورت ارتباطي با نظريه فطرت نخواهد داشت.

ارزيابي نهايي

انسان در نحوه وجود و واقعيتش بالقوه آفريده شده است. يعني بذر انسانيت در او بصورت امري بالقوه موجود است كه بتدريج از زمينه وجود وي سربر مي‏آورد.36

تحقيق / تبييني نو از نظريه فطرت و...

فطريات در انسان بترتيب در سه ناحيه دانش، ارزش و گرايش شكوفا مي‏شوند و فعليت مي‏يابند.

بنابراين، نظريه فطرت در مفهوم اسلامي آن به اين معني نيست كه انسان در بدو تولد، پاره‏اي از ادراكات يا گرايشها را بالفعل دارد همچنانكه به اين معني نيز نيست كه انسان در آغاز تولد پذيرا و منفعل محض است و هر نقشي به او داده شود مي‏پذيرد.37 بلكه انسان موجودي ذو مراتب است كه در هر مرحله از مراحل رشد و شكوفايي‏اش، در مرتبه‏اي از مراتب انساني واقع مي‏شود و بسته به آن مرتبه، لوازم آن مرتبه را دارا مي‏گردد، بدين ترتيب، گرايش بعلم، خير اخلاقي، جمال و زيبايي، تقديس و پرستش و... از جمله گرايشهاي انساني است كه در مراحل مختلف رشد و نمو انسان بتدريج و البته متناسب با معرفت انسان درباره متعلق هر يك از اين گرايشها شكوفا مي‏شود تا اينكه انسان به معرفت عقلاني نايل آيد و فارق ديگر انسان از ساير موجودات يعني قدرت تعقل و دورانديشي پا به ميدان گذارد و او را از نفوذ جبري اين گرايشها و نيز ميلهاي مادي و طبيعي مثل ميل بغذا، خواب، امور جنسي و ... آزاد نمايد و همه آنها را تحت فرمان عقل قرار دهد و انسان را به آزادي واقعي و مقام خليفة‏اللهي نزديك گرداند.

بنابراين، اينكه مي‏بينيم در قرآن از طرفي انسان بعنوان خليفه خدا در زمين، داراي فطرتي خدا آشنا، آزاد، مستقل، امانتدار، ملهم به الهام فطري فجور و تقوي و ... معرفي شده است، و از طرف ديگر ظلوم، جهول، طغيانگر و عجول توصيف شده است؛ نه به اين جهت است كه انسان يك موجود دو سرشتي است كه نيمي از آن متعالي و ستودني و نيمي از آن پست و نكوهيدني است بلكه به اين جهت است كه انسان، كمالات مذكور را بالقوه دارد و اين خود او است كه بايد سازنده و معمار آنها باشد و شرط اصلي وصول انسان به آن كمالات، ايمان، تقوي و عمل صالح است.38 پس انسان منهاي ايمان، ناقص، حريص، ظالم، نادان، بخيل و گاهي از حيوان پست‏تر است. در اينصورت واضح است كه انسان زيست‏شناسي و انسان بيولوژيكي ملاك انسانيت نيست.

بر اين اساس مفهوم خود آگاهي انساني كه مي‏گويد: «انسانها مجموعا از يك وجدان مشترك انساني بهره‏مندند» رخ مي‏نمايد: خود آگاهي انساني و وجدان مشترك تنها در انسانهاي به انسانيت رسيده، انسانهاي بارور شده موجود مي‏گردد.

انسانهايي كه در حد طفوليت و بالقوه باقي مانده‏اند و نيز انسانهاي مسخ شده كجا داراي خود آگاهي انساني و وجدان مشترك انساني خواهند بود و مگر چه حجتي وجود دارد كه موسي را همپيكر فرعون و ابوذر را همدرد معاويه بپنداريم. پس آنچه واقعا انسانها را بصورت «ما» و داراي وجدان مشترك اخلاقي مي‏گرداند و روح واحد در آنها مي‏دمد «هم ايماني» است و نه هم ريشه‏اي كه در سخن سعدي39 آمده است لذا در سخن پيامبر اكرم بجاي سخن از همپيكري بني‏آدم، از هم اندامي و هم دردي مؤمنان، سخن به ميان آمده است:

«المؤمنون في تبارهم و تراحمهم و تفاطفهم‏كمثل الجسد اذا اشتكي بعض تداعي له سايره بالسهروالحمي.»40

مؤمنان اعضاي يك اندامند، هرگاه عضوي به دردآيد با تب و بيخوابي با او همدردي مي‏كنند.

از اينرو انسان به انسانيت رسيده نسبت به همه انسانها، حتي نسبت به انسانهاي مسخ شده و نسبت به همه اشياء مهر مي‏ورزد و رحمةً للعالمين مي‏گردد.

پس ايمان است كه انسانساز است و سرمايه خودآگاهي است41 و كرامت ذاتي كه انسان از آن برخوردار است و بموجب آن بر بسياري از مخلوقات برتري دارد آنگاه خواهد بود كه در پرتو ايمان، خويشتن واقعي و كرامت و شرافت ذاتي را در خود درك كند و برتر از پستيها و شهوترانيها بشمارد. آنگاه خويشتن واقعي خود را مي‏يابد كه خداي خود را بيابد.42

واضح است كه بين فرهنگ غربي كه فرهنگ جهان آگاهي و خود فراموشي است و فرهنگ شرقي كه فرهنگ خود آگاهي است تفاوت بسيار است و آشكارتر آنكه: آنگاه كه انسان خود را ببازد بدست آوردن جهان او را بكار نيايد تا چه رسد به اينكه الگوي ديگران نيز قرار گيرد.

صدرالمتألهين، نفس انساني را داراي شئون و اطوار كثيري مي‏داند كه در عين بساطت داراي مراتب مختلف وجودي است قبل از دنيا بوجود عقلي و مثالي موجود است در دنيا ذومراتب بوجود حسي، خيالي و عقلي است و بعد از دنيا نيز بوجود مثالي و عقلي موجود مي‏باشد بطوريكه وي انسان را انواع و نه نوع واحد مي‏داند:

در زمينه دانش، گزاره‏ها بشكل توصيفي و خبري بيان مي‏شوند.

در زمينه ارزش، گزاره‏هاي حاكي از آنها شكلي دستوري دارند. گرايشات نيز پاره‏اي حالات نفساني است كه پس از شكوفايي ارزشها در انسان پديد مي‏آيند و موجب جهت‏گيري وي بسوي هدفي والا و مقدس مي‏شوند.

در آيات 34 سوره ابراهيم، 72 سوره احزاب، 19 سوره معارج و 7 سوره علق، انسان طبعا بصفات ظلوم، كفار، جهول، هلوع و طغيانگر توصيف شده است. آيا اين توصيفات مستلزم نفي فطري بودن ارزشهاي معنوي در انسان نيست؟ آيا اتصاف طبعي انسان به اين صفات، سرانجام نوعي دعوت به رذايل و غلبه شر بر خير و هلاكت انسان را در پي نخواهد داشت؟

طبيعي است بحكم قاعده ضرورت بين علت و معلول، نيل بهر مرتبه پس از تحصيل كليه شرايط لازم اجتناب ناپذير خواهد بود و اين اجتناب ناپذيري، نافي فطري بودن لوازم ذاتي و تكويني هر مرتبه نخواهد بود چه غير فطري و هم فطري پس از تحصيل شرايط لازم براي شكوفايي آنها، ضرورتا فعليت مي‏يابند

1 براساس ديدگاه علامه طباطبايي در تفسيرالميزان.

2 - اسفار، ج 8، ص 327.

3 - همان، ص 329 و330.

4 - همان، ص 346.

5 - راغب اصفهاني، مفردات، ص 396 (مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان).

6 - احياء العلوم، ج 3، ص 13.

7 - ابن اثير، نهايه، ج 3 ص 457، (المكتبة الاسلاميه - بيروت، لبنان).

8 - سوره 30، آيه 30.

9 - سوره 17 ، آيه 51.

10 - سوره 20، آيه 72.

11 - سوره 11، آيه 51، سوره 36، آيه 22 و سوره 43، آيه 27.

12 - سوره 21، آيه 56.

13 - سوره 67، آيه 3.

14 - سوره 6، آيه 79 و سوره 30، آيه 30.

15 - سوره 73، آيه18.

16 - سوره 82، آيه 1.

17 - سوره 6، آيه 14 ـ سوره 12، آيه 101، سوره 14 آيه 10 ـ سوره 35، آيه 1 ـ سوره39، آيه 46 و سوره 42، آيه 11.

18 - ابن‏سينا، الهيات شفاء، ص 4 و نيز ر.ك. به قطب‏الدين رازي، شرح اشارات و تنبيهات، ص 252 و 253.

19 - علامه طباطبايي، تفسير الميزان، (عربي)، ج 12 ص 312.

20 - همان و نيز ر.ك به پينوشت 41 در همين مقاله.

21 - همان، ج 2، ص 117.

22 - زيرا بنابر آيه 25 سوره 57 هدف ارسال انبياء و تشريع دين اقامه قسط و عدل است (لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب ليقوم الناس بالقسط).

23 - علامه طباطبايي، تفسيرالميزان(عربي) ج2، ص 117.

24 - همان.

25 - م. منصور و پ. دادستان، ديدگاه پياژه در گستره تحول رواني و نيز م. منصور و پ. دادستان، روانشناسي ژنتيك (2).

26 - لوئيس كوزو، زندگي و انديشه بزرگان جامعه شناسي، ترجمه محسن ثلاثي، ص 197 به بعد؛ نظريه دوركهايم، انتشارات علمي،چاپ اول.

27 - علامه طباطبايي، تفسير الميزان (عربي)، ج20، ص 348 تا 350.

28 - همان، ص 13 و 14.

29 - همان، ج 20، ص 297.

30 - همان، ج 16 ص 177؛ و نيز آيه 100 سوره يونس «و ما كان لنفس ان تؤمن الاباذن الله و يجعل الرجس علي الذين لايعقلون» (ر.ك. علامه طباطبايي، تفسير الميزان، ج 10 ص 127 (عربي)، في معني الرجس و الذين لايعقلون يعني تكذيب كنندگان آيات و دين خدا).

31 - انما امره اذا ارادشيئا ان يقول له كن فيكون(سوره يس، آيه 82).

32 - همان.

33 - علامه طباطبايي، تفسير الميزان (عربي)، ج 8، ص 314 تا 323.

34 - فخر رازي، تفسير قرآن، ج 25، ص 96.

35 - علامه طباطبايي، تفسير الميزان (عربي) ج17، ص 102.

36 - علامه مطهري، مقدمه‏اي بر جهان بيني اسلامي، انسان در قرآن (4)، ص 293.

37 - همان، ص 294، پاورقي 8.

38 - همان، ص 253.

39 - بني آدم اعضاي يكديگرند - كه در آفرينش زيك گوهرند...

40 - كنزالعّمال، ج 1، ص 143 و 153؛ و نيز: بحارالانوار، ج 73، ص274، همين حديث از امام صادق (ع).

41 - استاد مطهري، مقدمه‏اي برجهان‏بيني اسلامي، انسان در قرآن (4)، ص 297 ، 296.

42 - قرآن مجيد سوره حشر آيه 19: ولا تكونوا كالذين نسوالله فانسيهم انفسهم اولئك هم الفاسقون. پس خودآگاهي انساني كه سرمايه آن ايمان است و ملازم و همراه انسان بارور شده و بفعليت رسيده است و بافراموش كردن خدا از دست مي‏رود غير از خودآگاهي حضوري است كه همان علم حضوري نفس بخودش و نحوه وجود «من» است و بطور قهري و تكويني در اثر حركت جوهري طبيعت پديد مي‏آيد.