ويژگيهاي فيض و فاعليت وجودي درحكمت متعاليه صدرالمتألهين - ویژگی های فیض و فاعلیت وجودی در حکمت متعالیه صدرالمتألهین (1) نسخه متنی

ويژگيهاي فيض و فاعليت وجودي درحكمت متعاليه صدرالمتألهين

قسمت اولسعيد رحيميان

مقدمه:

از اساسيترين محورهاي هر نظام فلسفي، كه در ضمن مي‏تواند بيانگر هويت خاص آن نظام باشد، نوع نظريه‏اي است كه تبيين ارتباط بين مبدأ متعال و ماسوا را بعهده دارد.

در اين زمينه مي‏توان به نظريه خلقت مطرح در اديان، خلق از عدم متكلمان، اتحاد و حلول در برخي اديان و فرقه‏هايي از متصوفه، تطور در نزد ماده گرايان و برخي فلاسفه غرب، تجلي در نزد عرفا و بالاخره فيض (با سه روايت مشائي - اشراقي و حكمت متعاليه) در نزد فيلسوفان و حكماي اسلامي، اشاره كرد.

نظريه فيض در اين ميان، در تاريخ فلسفه اسلامي، سير تحول خاصي را پشت سر گذاشته است: همراه با ترجمه تفسير گونه از گزيده نه گانه‏هاي فلوطين، تحت عنوان اثولوجيا (با انتساب آن به معلم اول، ارسطو)، وارد قاموس فلسفي مسلمانان شد و پس از آن، از كندي گرفته تا صدرالمتألهين، بجهت ژرف انديشي حكماي اسلام و لحاظ وجود شناختي به آن و با الهام از معارف عميق اسلامي موجود در آيات و روايات و نيز بهره‏وري از شهود و مكاشفات عرفا، تغييرات و اضافات و تحولاتي در آن به ثمر رسيد، بنحوي كه كاملترين و عميقترين روايت و قرائت خود را - بر مبناي اصالت و وحدت وجود - در حكمت متعاليه كسب كرده است.

مقاله حاضر متكفل بيان ويژگيهاي اين نظريه در حكمت متعاليه صدرا با تكيه بر آثار وي و نماياندن راه‏حلهايي است كه نظريه فيض، وظيفه ارائه آنها را در اين ابعاد دارد1:

1- ارتباط وحدت با كثرت

2- ارتباط مجرد با مادي

3- ربط قديم با حادث

4- ربط ثابت با متغير

5- ارتباط فاعل عالم با معلوم

6- ربط فاعل مريد با معلول مراد

7- ارتباط خير محض با شر

در اين مقاله مختصات فاعليت ايجادي بنحو افاضه را ابتدا به اجمال و سپس بتفصيل با استفاده از آثار و آراء ملاصدرا و اشاره به پيامدهايي كه بر اثر رسوخ مبناي اصالت وجود و توابع آن، در اين نظريه ببار آمده در هشت بخش پي گرفته‏ايم:

اجمال‏ويژگيهاي‏فيض‏وفاعليّت وجودي ازنظر ملاصدرا

مي‏توان خصوصيات فيض و افاضه‏ها را از ديد صدرالمتألهين اجمالاً چنين فهرست نمود2:

1- غرض و دليل فيضان و آفرينش، خيريّت ذاتي آفريننده (مفيض) بوده است بنحوي كه لازمه آن ذات، جود و افاضه خير است3.

2- عدم دخالتِ قصد زائد بر ذات در اين افاضه و عدم امكان انتساب غرضي جز ذاتش4.

3- عموميّت فيض او و گسترش آن در همه عالم و عدم انحصار فيضان، نسبت به معلول اوّل5.

4- نحوه فيضان وجود از حقّ تعالي بترتيب از اعلي به اسفل است چه آنكه هر علّت از معلول خود اقوي است (قوس نزول) و سپس در سير تكاملي موجودات باز به سوي مبدأ اعلي رجوع مي‏كنند (قوس صعود)6.

5- اوّلين موجود صادر شده از مبدأ مفيض «وجود منبسط و لابشرط» است كه عقل اوّل يكي از تعيّنات و مجاري فيض بقيه موجودات و علّت تحقق كثرت در مراتب بعدي از دو حيث امكان بالذات و وجوب بالغير است7.

6- بين مراتب هستي و فيض، اتصال و ترتب وجودي و رتبي برقرار است و طفره و انفصالي در آن نيست8.

7- صدور فيض توأم با علم و اراده حقّ تعالي و رضاي او بوده است (صدور شي‏ء بواسطه تعلق آن)9.

8- فيض حقّ دائمي است (بواسطه دوام ذات و اراده ذاتي و حبّ ذاتي حقّ و بلحاظ امتناع تجدد ارادات حادثه)10.

9- در عين حال مستفيضها (يا بخشي از آنها) بواسطه حركت جوهري و تجدد امثال متجدّدند11.

10- فيض با وساطت همراه است و در درجه اوّل وساطت اسماء حقّ تعالي مطرح است و در درجه بعد وساطت موجودات علوي12.

11- فيض نامحدود الهي در هر موجودي بحسب ظرفيّت و استعداد محدود و معين و خاص و ذاتي آن موجود اخذ مي‏شود13.

12- علّت تداوم فيض در عالم ماديات حركت جوهري و وقوع تضاد در اين عالم است14.

اينك بتفصيل‏موارد ياد شده در هشت بخش مي‏پردازيم.

الف) غرض فيض

طرح بيغرضي فاعل اول و نفي قصد زائد از او براي نخستين بار - چنانچه گذشت - به فلوطين و آثار او باز مي‏گردد، چرا كه وي اين وصف را منحصر به فاعلهاي محدود و ناقص و مركب دانسته است، اين جنبه از نظريه فيض در نزد فلاسفه اسلامي - از زمان كندي به بعد - مورد پذيرش نقادانه قرار گرفت يعني ايشان در عين حال كه بر نفي قصد زائد، از افعال باري تعالي تأكيد كردند - و از اين حيث در مقابل برخي متكلمان كه قائل به فاعليت بالقصد در خداوند بودند، قرار گرفتند - اما نفي مطلق غرض را نيز در خورِ حكمت و علم حق تعالي ندانستند بهمين جهت هم مسئله «غايت فعل» و تمايز آن با غايت فاعل را طرح كردند و هم در معني غايت و غرض و ارتباط آن با علم و اراده كنكاش كردند. در اينجا ما تحليل صدرالمتألهين را از اين مسئله عرضه مي‏داريم:

صدرا بر اين نكته تأكيد دارد كه فاعل بالغرض، مستكمل بغير است و آن غير كه غرض و هدف قرار مي‏گيرد در فاعلهاي علمي بايد اشرف و اعلي از فاعل باشد تا فعل متصف به حكيمانه بودن شود و اين با غناي ذاتي و كمال وجودي حق متعال سازگار نيست. او مي‏گويد:

«ان كل فاعل يفعل فعلاً لغرض غير ذاته فهو فقير مستفيض (مستعيض) يحتاج الي ما يستكمل به فما يستكمل به يجب ان يكون اشرف و اعلي منه»15

قيد «غير ذاته» در توصيف غرض، قيدي دقيق است و خواهيم ديد حكما چطور از اين مطلب در انتساب نوعي غرض به حق متعال استفاده مي‏كنند. آنچه تاكنون در نفي غرض فاعلي است اما اين با اثبات غرض فعلي منافاتي ندارد بدين معني كه عالم را غايتي است و باري تعالي همانطور كه مبدأ و رأس نظام فاعلي عالم است، غاية الغايات و رأس نظام غايي جهان نيز هست، همچنانكه خلقت هر جزئي از اجزاء عالم بنوبه خود بخاطر هدف و جهتي خاص و جزئي صورت گرفته، بهمين جهت حكما هم عالم را نظام احسن و نظام خير و متناسب با مفهوم فيض مي‏دانند:

«فيضان الخير و النظام عنه غير مناف لذاته الفياضة بل انه مناسب له و تابع لخير ذاته الفياضة»16

و هم حق متعال را غرض نهايي نظام عالم دانسته‏اند چنانكه صدرا در اين زمينه مي‏گويد: واجب متعال بلحاظ عليت فاعليش نسبت به همه اشياء، اول الاوائل است و بلحاظ عليت غاييش براي جميع عالم و اينكه غايت و فايده‏ايست كه همه اشياء او را بطبع يا به اراده، قصد نموده‏اند، آخر الاواخر است چرا كه او خير محض و معشوق حقيقي است17 او سپس مي‏گويد: مصحح اعتبار اول (اول الاوائل بودن) نفس ذات حق تعالي بذاته است (كه مقتضي فياضيت اوست) و مصحح اعتبار دوم (آخر الاواخر بودن) صدور اشياء از اوست بوجهي كه ملازم است با عشق اشياء براي حفظ كمالات موجود و بدست آوردن كمالات مفقود (اما ممكن)18.

پس حكما هر چند از فعل مطلق خداوند، غرض و غايت (غير ذات حق) را نفي مي‏كنند و او را غرض‏الاغراض و غاية الغايات مي‏دانند، غرض و غايت را بطور مطلق نفي نكرده‏اند بلكه غايات و اغراض جزئي را كه همه منتهي به حق سبحانه مي‏شوند اثبات مي‏كنند، بخلاف اشاعره كه اصولاً باب تعليل را بسته و معتقدند كل افعال او بدون غايت است؛ همچنين بخلاف معتزله كه حتي، فعل مطلق حق متعال را نيز داراي غايتي غير ذات مي‏دانند19. بدين نحو صفت شوق نيز هر چند در حق متعال نفي مي‏شود - چرا كه شوق عبارتست از طلب كمال كه بوجهي (بنحو بالقوه يا بصورت وجود ذهني) حاصل است و بوجهي (بنحو بالفعل يا بوجود خارجي) غير حاصل، در حاليكه خداوند از جميع انحاء نقصان بدور است20 - اما در عين حال خداوند، فاعل بالطبع - مانند آتش نسبت به حرارت - نيز نيست21 بلكه فعل او با علم و اراده توأم است پس نزد فلاسفه، واجب‏الوجود فاعل بالاراده است اما فاعل بالقصد نيست چرا كه هر فاعل بالقصد خود متأثّر از امر ديگري است زيرا علت غايي بمنزله فاعل (محرك يا انگيزه) علت فاعلي است (هرچند بلحاظ ذهني) و بتعبير حكيم سبزواري در منظومه:

علت غايي هر چند بلحاظ وجودي، معلول علت فاعلي است اما بلحاظ مفهومي فاعل (محرك) آن است بعلاوه غرض فاعل بالقصد، بمصلحت اوست، كه اين مستلزم وجود نقص در آن است، لهذا نمي‏توان چنين فاعليتي را به خداوند نسبت داد زيرا با علوّ خداوند سازگار نيست و بهمين جهت است كه قاعده: العالي لايلتفت الي السافل (اي لايريده) در السنه فلاسفه موجود است.

اما در اينجا بايد بدين سؤال پاسخ گفت كه: چگونه عدم اراده نسبت به سافل را مي‏توان با حكمت خداوند و پرهيز از فعل عبث و نظام حكيمانه عالم سازگار دانست؟ در اينجاست كه مذهب خاص فلاسفه (بخصوص در فلسفه صدرايي) مطرح مي‏شود و آن تفاوت نهادن بين حكمت خداوند با حكمت در انسان است زيرا حكمت در انسان به غرض فاعلي باز مي‏گردد22 اما حكمت در خداوند به غرض فعلي بازگشت دارد. بدين معني كه خداوند موجودات را براي مقاصد يا مقصدي (يعني به كمال رساندن آنها) خلق كرده و در راه آن مقاصد قرار داده است و اقتضاي فيض و افاضه او نيز بحسب استحقاق موجودات همين است كه آنها را به غايات متناسب با ماهيت و ذات آنها برساند بگفته حكيم سبزواري:

مقتضي حكمت و عنايت خداوند اين است كه هر ممكني را به غايت خود برساند.

و در اينجاست كه وجه تمايز سخن حكما با قول اشاعره كه: فعل الله لايعلل بالاغراض و اينكه خلق خداوند نه لِمّ ثبوتي دارد و نه لِمّ اثباتي و نيز با قول معتزله كه فعل‏الله را عبث ندانسته و داراي اغراض مي‏دانند واضح مي‏گردد زيرا حكمانه به لزوم عبث معتقدند و نه به فاعليت بالقصد23. و بدين جهت ايشان به فعل ذي غرض و فاعل بيغرض و بعبارت ديگر اثبات غرض فعلي و نفي غرض فاعلي قائل شدند، بدين معني كه آنچه او ايجاد مي‏كند چيزي است كه خودش غرض دارد و بسوي آن غرض مي‏شتابد. حاصل آنكه معني حكمت الهي و غرض خداوند در نزد حكما، آفرينش اشياء و جعل كمالات آنها و سير دادن توجه دروني اشياء بسمت آن كمالات (ايصال اشياء بسوي غايات ذاتي و طبعيشان است24) صدرا از آن بالاتر ضمن بازگرداندن اراده به حبّ، غرض بالذات حق را تنها ذات او دانسته و هرگونه التفات به غير كمال مطلق را نقص محسوب نموده است حال چون اراده او بسمت كمال مطلق يعني ذات خودش متمايل است، اگر چيزي را آفريده بجهت حبّ به ذات بوده است چرا كه «حبّ الشي‏ء

علت غايي

هر چند بلحاظ وجودي، معلول علت فاعلي است

اما بلحاظ مفهومي فاعل (محرك) آن است بعلاوه

غرض فاعل بالقصد، بمصلحت اوست،

كه اين مستلزم وجود نقص در آن است،

لهذا نمي‏توان

چنين فاعليتي را به خداوند نسبت داد

زيرا با علوّ خداوند سازگار نيست.

يستلزم حب آثاره»او در اين باره گويد: «ليس معني هذا الكلام ان فعله المطلق لاغاية و لاغرض له بل ان غايته و غرضه ذاته المقدسة»25 بدين ترتيب حاصل تفصيل دقيق صدرالمتألهين چنين مي‏شود كه: در پاسخ به اين سؤال كه آيا خلقت واجب تعالي و فيض او، علّت و لميّتي دارد يا نه؟ و اگر دارد آن غرض چيست؟ به دو گونه مي‏توان پاسخ داد:

مجعولات او، لِميّت، غرض و غايت دارند اما جعل (جاعليت) به اقتضاي غناي ذاتيش، لِميّت و غرضي (جز ذات) ندارد، چنانكه اراده‏اي زائد بر ذات و داعي و انگيزه‏اي از پيش مورد انتظار، را نمي‏توان به او نسبت داد:

«اِنّ اللِمّية ثابتة لأفاعيل اللّه‏ سبحانه بمعني المجعولات او بمعني صدوراتها و ان لم يثبت في جاعليته (تعالي) بمعني كون جاعليته بسبب و علة غائية غير ذاته ...26»

مي‏بينيم كه متفكران اسلامي ضمن پذيرش نظريه فيض، در نهايت تلاش كرده‏اند كه هم دو حدّ تنزيه و تشبيه را به اعتدال حفظ نمايند و هم حريم غناي حق متعال را نگاه دارند، و هم حرمت حكمت و مصلحت بيني او را رعايت كنند.

صدرالمتألهين در تفسير خود، وجه تصحيح غرضمندي و هدفدار بودن فعل حق را در عين غناي او چنين توضيح مي‏دهد كه: فعل خداوند بحسب كثرت موجودات، متكثر است و بايد توجه داشت كه خداوند را فعلي است خاص و مطلق كه از او بلاواسطه صادر شده و فعلي عام و منحل در كثرات، در قالب اشياء كثير. وي مي‏گويد: «براهيني كه بر عدم تعليل آن به غير، اقامه شده و طبعا جز ذات حق غايتي ندارد، مربوط به فعل خاص (مطلق) اوست كه از او اولاً و بالذات صادر گرديده و فاعل و غايت او ذات احدي و صمدي است اما آن فعل او كه پس از اين فعل خاص صادر گشته معلل به غرض است و همچنين در مراتب پس از آن27».

ب) عموميت فيض و قابليت مستفيض

از ويژگيهاي فيض و فاعليت وجودي، عموميت آن است، بدينمعني كه بر طبق اصل سنخيت بين علت و معلول، واجب تعالي قدرت نامحدود بر ممكنات نامتناهي دارد. فيض او نيز اولاً و بالذات نامحدود است و مانعي براي افاضه او بلحاظ كمّي و يا زماني يا درجه وجودي متصور نيست و ثانيا بلحاظ خيريت محض او هر آنچه از ذات و صفات و فعل او مستفيض مي‏گردد نيز خير است.28 بنابرين اراده كلي و عنايت ازلي و علي‏الدوام حق تعالي به همه موجودات مبدَع و كائن، علي السويه تعلق مي‏گيرد29. بعلاوه، بحسب قواعد حكمي، واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جميع الجهات است و محال است از چنين وجودي تنها بعضي اشياء ممكن صادر شوند و تنها برخي، مستعدّان دريافت فيض، از عطاي او بهره‏مند گردند.30 حال اين سؤال مطرح مي‏شود كه با توجه به فيض و اراده كلي، چرا برخي از موجودات پا به عرصه هستي نمي‏گذارند و يا قطعه‏اي زماني و يا همواره همه ازمنه، از برخي موجودات خالي است، و نيز وجه تخصيص برخي موجودات در سبق در تحقق، نسبت به برخي ديگر چيست؟ صدرالمتألهين در مواضعي از اسفار متصدي جواب اين سؤال مي‏گردد از جمله در جواب سؤال از سرّ تقدم و تأخر مي‏گويد: تخصيص برخي موجودات نسبت به بعضي ديگر، گاه بحسب ذات آنهاست و گاه بحسب زمان، و هر يك از اينها يا بالذات است يا بالعرض؛ از جمله موجوداتي كه ذاتا مقدمند عبارتند از وجودهايي كه درجه شديدتري از ديگر مراتب وجودي را حائزند از جمله عقول و نفوس و از جمله اموري كه بالعرض مقدم مي‏شوند، بعضي امور طبيعي هستند كه بجهت علل مُعِدّه‏شان پيش مي‏افتند چه اينكه شأن علل مؤثر در عالم طبيعت «تخصيص قوابل» است و نزديك ساختن علل مؤثر به معلولهاي آنهاست31.

در جايي ديگر چنين مي‏آورد كه: اختلاف اشياء در كم و كيف و نحوه افاضه و صدور از جانب فاعل وجودي (واجب تعالي) نيست بلكه بجهت اختلاف امكانات ذاتي در ماهيات (اعم از مجردات و ماديات) نظير تقدم ماهيت عقل بر نفس و جسم و يا بجهت امكانات استعدادي در قوابل (ماديات) است. البته نسبت اين دو مورد اخير به آنچه گذشت عموم و خصوص مطلق است يعني، اختلاف در امكان ذاتي يا استعدادي را مي‏توان از سنخ اختلافات ذاتي محسوب داشت32 (نه اختلافات بالعرض) بنابرين در تحقق يك شي‏ء، صرفا افاضه فياض علي الاطلاق (جنبه فاعلي) كافي نيست بلكه امكان و قابليت قابل نيز مؤثر است.

صدرالمتألهين خود درباره نقش فاعل و قابل در وجود و تحقق معلول مي‏گويد: فاعل آن است كه وجود معلول را اقتضا كرده و آن را واجب التحقق (ضروري بالغير) مي‏سازد و بوجود مي‏آورد - هر چند كه وجود معلول بر غير فاعل نيز متوقف و مشروط باشد (يعني ساير اقسام علل اربع يا به شروط يا علل معدّه) - اما قابل، اقتضايي براي تحقق معلول ندارد و تنها اثر آن، آماده‏سازي و تخصيص استحقاق براي وجودي است كه اعطا مي‏شود؛ لهذا نسبت فاعل به مفعول، وجوب و ضرورت است و نسبت قابل به مقبول، امكان33.

در تبيين دو قسم مذكور بايد گفت: از بين ممكنات، برخي، صرف امكان آنها بانضمام عموم فيض فياض علي‏الاطلاق براي تحققشان كافي است و در نتيجه مختص به حين و زمان يا مكاني دون زمان يا مكان ديگر نيستند (مجردات محض)، و برخي علاوه بر امكان ذاتي، نيازمند به امكان ديگر بنام امكان استعدادي و ماده و مدتند (مثل اجسام و نفوس) كه با جمع شدن اين موارد شي‏ء مزبور در زمان و مكاني خاص تحقق مي‏يابد34.

نكته: آنكه عموميت فيض باري تعالي مسئله ديگري را نيز پيش مي‏آورد كه: اگر فواعل ديگري غير حق تعالي را نيز معتبر دانستيم طبعا مي‏بايست بعنوان مجاري فيض و باصطلاح حكمت، فواعل بالتسخير نسبت به فاعليت لايتناهي و علي الاطلاق حق محسوب داريم و اين عموميت و سريان فيض حتي مايه تحقق و دوام فاعلهاي مختار نيز مي‏باشد35.

ج) كيفيت و نحوه فيضان باري تعالي

براي شناخت بهتر فاعليت وجودي و فيض لازم است به اموري كه وجه امتياز فواعل وجودي از غير آنها را تشكيل مي‏دهد اشاره كنيم؛ در اين زمينه به چهار قاعده مورد استشهاد صدرالمتألهين كه نحوه ارتباط علت ايجادي و معلول آن را تبيين مي‏كند مي‏پردازيم:

1- ضرورت

صدرالمتألهين نيز مانند حكماي مشاء باستناد قاعده «الشي‏ء ما لم يجب لم يوجد» صنع و اثر علت در معلول را در درجه اول بحسب تحليل ذهني «ايجاب»، مي‏داند و سپس «ايجاد» زيرا تحقق و وقوع شي‏ء در حال امكان، محال است در اين راه، وي طريق اولويت پيشنهادي متكلمين را كه بجهت حفظ اراده و اختيار حق متعال و قرار نگرفتن او در راه يكطرفه يعني ضرورت، مطرح شده بود، بيمعني و با اساس عليت خداوند براي عالم منافي مي‏داند36. توصيف مزبور با تحليل وجودي عليت فاعلي تبيين واضحتري مي‏يابد چرا كه فرض «تعلق و ربط»، بعينه فرض نسبت ضرورت بين مربوط و مربوطٌ اليه است، بخصوص كه مربوط، چيزي جز همان ربط به مربوطٌ اليه نباشد، لهذا اين نسبت ضروري به امري ذاتي ارجاع مي‏يابد. صدرالمتألهين فصلي را در اسفار تحت عنوان «في ان المعلول من لوازم ذات الفاعل التام بحيث لايتصور بينهما الانفكاك» اختصاص داده و در ضمن آن اظهار مي‏دارد: اگر فاعل، تام الفاعلية و بالذات باشد نه عارضي، يعني به قيد و شرط يا زمان و وقتي مقيد نباشد. بنابرين معلولهاي چنين فاعلي كه بگفته او «بهويّته» مصداق ذاتي اين اتصاف است، بمنزله لوازم ذاتي منتزع از آن و منسوب به آن محسوب مي‏شوند37.

2- اكمليت

صدرا در فصلي تحت عنوان «ان العلة هل هي اقوي من معلولها» مي‏گويد: بداهت، حكم مي‏كند كه علت مؤثر در جهت تأثير و عليتش، بالذات از معلولش قويتر باشد اما در غير جهت تأثير نمي‏توان بدين امر جزم حاصل كرد،38 پس اگر تأثير علت بر معلول در ناحيه هستي بخشي و اعطاء كل هويت و وجود باشد طبعا علت در اصل هستي و نيز همه كمالات متفرع بر هستي، قوي‏تر از معلول خواهد بود. اما در فاعلهاي طبيعي في‏المثل، تنها اولويت و اقوائيتي كه قابل اثبات است در همان جهت حركت و مانند آن است. وي سپس اعتراف به اين نكته ـ با تمام لوازم و پيامدهايش ـ را متفرع بر پذيرش تشكيك در وجود مي‏داند و در ضمن تهافت بين دو كلام شيخ‏الرئيس را مطرح مي‏كند كه در يكي به اختلاف بين علت و معلول در سه جهت: تقدم و تأخر - استغنا و حاجت و وجوب و امكان تصريح دارد و در ديگري اقوي و اضعف بودن در ناحيه وجود را مردود دانسته است.

صدرا ضمن اظهار تعجب از چنين تهافتي بدين نكته اشاره مي‏كند كه فاعليت وجودي و ايجاد، طبعا مستلزم اقوي بودن علت از معلول در ناحيه وجود است و حتي شيخ الرئيس نيز خود به تحقق درجاتي از وجود كه بعضي را «قوية‏الوجود» و برخي (نظير زمان و حركت) را «ضعيفة الوجود» دانسته اذعان نموده است39. بهرحال مستند، اصل قاعده مشهور «معطي الشي‏ءِ لايكون فاقدا له» است كه صدرا قاعده مزبور را در قالب نظريه فيضي بصورت «ان المقتضي للشي‏ء و المفيض عليه ليس فاقدا له خاليا بالحقيقة» بيان مي‏كند40. او در ضمن، بدين امر اشاره دارد كه اساس اين مطلب كه اصل هر كمال وجودي كه در موجودي از موجودات تحقق دارد بايد بوجه اعلي و اكمل در علت، تحقق داشته باشد، ذوقي و برهاني است كه براي نخستين بار در زمينه علت موجده در كتاب اثولوجيا مطرح شده است41. او در ضمن، معنايي دقيقتر از قاعده «معطي الشي‏ء ...» را سراغ مي‏دهد با اين عبارت: «بل الشي‏ء من حيث موجده اتم و اكمل منه من حيث نفسه كما حققناه سابقا و هذا اصل شريف لم يظفر به الا قليل من الأصفياء»42.

و اين در واقع به مفاد قاعده بسيط الحقيقة بازگشت دارد چرا كه بر طبق قاعده مذكور، معلول قبل از پيدايش و پس از آن همواره نوعي «وجود در علت خود» دارد و بدان لحاظ كه از حدود و نقائص و تعينات مربوط به معلوليت عاري است، نمايانگر وجودي اشرف و اعلي از هويت معلول (با قيود و تعينات آن) است. بدينترتيب نه تنها به ما نزديكتر است بلكه از ما به ما نزديكتر است و بلكه بتعبير عرفا از من، من تر است.

3- تناسب

مسئله سنخيت بين علت و معلول در فاعلهاي ايجادي، صبغه‏اي قويتر بخود مي‏گيرد چرا كه لحاظ سنخيت با در نظر گرفتن ماهيتهاي علت و معلول يا با ملاحظه فاعل طبيعي و محرك چندان مستحكم و بديهي نيست، اما اگر معلول را رشحه و بارقه‏اي از علت و فيض پيوسته و غير گسسته بدانيم، سنخيت وجودي بين آن دو تبييني واضحتر بخود مي‏گيرد و همه عالم در تناسب و سنخيت با علت واحد محسوب مي‏گردد:

«فليس في الوجود شي‏ء مناف لطبيعة علله و اسبابه المرتقية الي الواحد الحق اذ المعلول يناسب علته بل فيض منها»43. در اين زمينه و با توجه به اصل سابق (اكمليت) مي‏توان بدين سؤال كه بين ماده و مجرد (بعنوان علت ماده و جسم) چه سنخيتي برقرار است؟ بايد گفت: بالاترين سنخيت قابل لحاظ بين هر علت و معلولي همان سنخيت وجودي است يعني اشتراك در اصل وجود همراه با تفاوت در درجه وجودي كه اين البته ملازم است با اعلي و اتم بودن علت از معلول (بدين شبهه بعدا با تفصيلي بيشتر خواهيم پرداخت).

4- تقدم اشرف

بر طبق قاعده امكان اشرف - كه سابقا بدان اشاره شد - موجود يا ماهيت موجوده‏اي كه اشرف از ديگر موجودات (يا ديگر موجودات هم نوع خود) است پيشتر و مقدمتر از بقيه موجودات، از واجب‏الوجوب صادر مي‏شود. اين مسئله در حكمت متعاليه از جهتي، عمقي بيشتر يافته چرا كه ملاك اشرفيت را درجه وجودي شي‏ء دانسته، بدينصورت كه موجودات را بمنزله طيفهاي مختلفي از وجود با درجات گوناگون و هر يك را داراي مكانت و درجه‏اي خاص (بمنزله سلسله اعداد رياضي) دانسته كه عبور از هر يك، شرط ورود به ديگري است بدون امكان تقدم و تأخّر در اين مراحل و درجات44.

د) فيض و مسئله وساطت

مورخان فلسفه و نيز اهل كلام و بسياري حكما، يكي از اهداف و اركان نظريه فيض را تبيين وساطت بين خداوند و خلق او و نيز توضيح نحوه برآمدن كثرت از وحدت ذكر كرده‏اند. اهميت اين دو مسئله مرتبط بهم را از تتبع در مضامين فصول تاسوعات فلوطين و اثولوجيا درمي‏يابيم. در اينجا به جنبه اول از دو مسئله فوق‏الذكر و تحليل وجود شناسانه حكمت متعاليه از آن مي‏پردازيم (و توضيح جنبه دوم را به بخشهاي بعد وامي‏گذاريم).

ضرورت تحقق واسطه از ديد وجودشناسي صدرالمتالهين، به مسئله تشكيك وجود و ربط وجودي بين درجات عاليه وجود و درجات پاييني آن باز مي‏گردد. اگر بحسب جود و كمال بينهايت خداوند و عدم امساك و بخل او، صدور دو درجه و مرتبه و عالمي از عوالم و درجات هستي هر چند در پستترين مراتب باشد ضروري تلقي مي‏شود و اگرچه بحسب قاعده امكان اشرف، امكان ذاتي هر چيزي، شرط اوليه قابليت اخذ عطاي وجودي باري تعالي است، اما اين در قوابل مادي كافي نيست و مجرد استعداد و امكان اين قوابل، براي كسب فيض بلاواسطه، كفايت نمي‏كند؛ چنانكه در عوالم متوسط نيز، صرف امكان كافي نيست بنابرين در ارتباط بين درجه قوي وجود و درجه ضعيف آن و بعبارت ديگر در نزول فيض به مراتب نازله، وجود واسطه‏ها، ضرورت پيدا مي‏كند45. بخصوص كه منبع اين جود و فيض، واحد بسيط مطلقي است كه مي‏بايد با كثرات و موجودات مركب عوالم مادون مرتبط شود و مي‏دانيم كه استناد افعال كثير به فاعل واحد ـ از آن حيث كه واحد است ـ بدون توسط جهات و وسائط مكثّره، محال است46. از باب تشبيه معقول به محسوس مي‏توان گفت: همانطور كه تأثير جسماني، مشروط به قرب وضعي و مكاني و نزديكي جسماني است، در امر فيضان وجودي نيز نوعي تقرّب وجودي و مكانتي، شرط است كه نقش وسائط نيز همين تقريب معنوي و وجودي بين درجات دورتر در عرصه وجود است.47 و نقش ديگر آنها مستعد ساختن و مهيا و آماده نمودن اشياء براي دريافت فيض و قبول وجود است48. بعبارتي، از جانب فاعل مفيض، منع و امساكي براي ايجاد شي‏ء يا تكميل آن وجود ندارد بلكه اين اشياء و قوابلند كه بايد استعداد اخذ و قبول عطاياي فياض علي‏الاطلاق را داشته باشند، و نقش وسايط در همينجا مشخص مي‏شود چرا كه وسائط بتعبير ملاصدرا: مخصّصات و مرجحات ايجاد و همان جهات مكثره‏اند كه فاعل بسيط واحد را با قوابل متكثر، مرتبط مي‏سازند49. توضيح آنكه وجود، بذاته مجرّد است و فيض وجودي حق نيز چنين است و نسبت مجرد با همه نقاط عالم ماده و همه قطعات زماني، يكسان و علي السويه است و از جمله عواملي كه فيض حق را در زمان و مكان خاصي، مختص به قابلي خاص مي‏كند، وسائط و مجاري فيضند.

لهذا واسطه، نقشي در قادرسازي فاعل مفيض ندارد بلكه نقش آن در ايجاد قابليت مستفيض است. حال اين وسائط را بايد بر حسب دو طرفي كه نقش رابط بين آن دو را به عهده دارد به سه قسم تقسيم نمود:

1- اسماء و صفات حق تعالي كه وسائط بين مرتبه واحديت و فيض نخستين (فيض مقدس) و طبعا ساير وسائط حق تعالي مي‏باشند، چه اينكه عالم هستي بمنزله آينه اين اسماء و صفات است50.

2- آنچه كه ملائكه - عقول - مثل نوريه يا صور الهيه و جواهر عقليه يا ارباب انواع ناميده شده و عبارتست از مجردات محضي كه به منزله علوم تفصيلي و منفصل حقند و بواسطه آنها اشياء خارجي از او صادر مي‏شوند.51 در رأس اين وسائط، عقل اول يا فيض منبسط واقع است و اينها همه واسطه در ايجاد و آفرينش موجودات مادونند و همچنين واسطه در تكميل و ارتقا و ازدياد كمالات آنها.

3- عوالم فوقاني هستي نسبت به هر عالم مادون، بر طبق دو قاعده امكان اشرف و برزخيت در سلسله مراتب هستي و درجات تشكيكي وجود، طفره محال است، و تا مراحل واسطه (وسايط فيض) بين باري تعالي و موجود خاص، محقق نشود آن موجود، پا به عرصه هستي نمي‏نهد، بنابرين ـ في‏المثل ـ عالم مثال نيز واسطه و مجراي فيض عالم ماده براي صدور از عقل و حق تعالي است52.

حاصل آنكه وسائط فيض در نظر صدرالمتألهين اقسام گوناگون دارد از جمله:

1- اسماء و صفات بعنوان معينات فيض (از حيث مظهريت و خصوصيات).

2- مجردات بعنوان مجاري فيض.

3- معدّات‏بعنوان‏مخصّصات‏فيض53(از حيث زماني‏و مكاني).

ه··) فيض و قوس نزول و صعود

طرح مسئله بدء اشياء از مبدأ اول و سپس رجوع آنها به بدايتشان، ريشه در آيات و روايات و متون مذهبي دارد54 و در متون فلسفي اين مسئله (بعبارت ديگر مسئله وحدت فاعليت بنايي و غائيت تام هستي) سابقه در آثار فلوطين و نوافلاطونيان و كتاب اثولوجيا دارد.

بهمين جهت اين مسئله از طرف فلاسفه اسلام تلقي به قبول شده، مورد پذيرش قاطع ايشان قرار گرفت هر چند كه در نحوه تقرير آن به حسب گرايشهاي مختلف فلسفي، تفاوتهايي مشاهده مي‏شود55. مبادي اثبات برهاني اين بحث در حكمت متعاليه چند اصل است:

1- غايتمندي افعال حق

2- تشكيك درجات وجود

3- قاعده امكان اشرف و امكان اخس

4- حركت اشتدادي و تكامل جوهري

اصل اول، مبين اين حقيقت است كه هر چند حق‏متعال بينياز است اما افعال او هدفي را دنبال مي‏كنند و براي تكامل و استكمال خلق شده‏اند.

اصل دوم، درجات مختلف وجودي را طرح مي‏كند، مراتبي كه هر يك بمنزله علت براي مرحله پايينتر و نيز كمال آن مطرح است. اصل سوم، مبين آن است كه تا درجه اشرف و عاليتر وجود، تحقق نيافته درجه پست‏تر بوجود نمي‏آيد و از جانب ديگر در ناحيه تكامل ممكنات، تا درجات پستتر وجودي طيّ نشده باشد، موجودي به درجه عاليتر قدم نمي‏نهد. خلاصه آنكه همانطور كه در عالم طبيعت طفره محال است و طي مسافت جز با سپري شدن جميع اجزاء آن امكانپذير نيست، طي درجات معنوي و وجودي نيز چنين است56.

اصل چهارم، بر امكان اشتداد و تكامل در اصل درجه وجودي (نه تنها در أعراض) برخي اشياء صحّه مي‏گذارد. اگر اين چهار اصل را با قاعده‏اي كه سابقا در ويژگيهاي فيض و فاعليت وجودي نزد صدرالمتألهين برشمرديم - يعني اينكه علت وجودي، حدّ تام و كمال معلول محسوب مي‏شود و معلول حد ناقص علت خود - ضميمه كنيم بدين نتيجه مي‏توان رسيد كه:

طريق استكمال معلولها در قوس صعود، عكس همان طريقي است كه وجود آنها با درجه خاص خود، از واجب تعالي صادر شده است. مسافتي كه موجود با تحولي در اصل وجود و جوهر خود مي‏تواند آن را طي كند و به آنچه در واقع نسخه كاملتر خودش است (علت) برسد.

بهمين جهت است كه در حق تعالي دو وصف اوليت و آخريت و فاعليت و غائيت نسبت به همه ممكنات، جمع است و درباره او چون بسيط الحقيقه است و وجودش شامل همه درجات وجودي از صدر تا ساقه مي‏گردد مي‏توان گفت:

«إنّ المبدأ الاعلي له الأولية و الآخرية لأجل سعة وجوده المنبسط و قوة وحدته الجامعه ... فوجود التام الذي هو فاعل الإنّيات هو غايتها و كمالها ... فلا يدفع وجوده الإبتدايي وجوده الإنتهايي. فمنه يتنزّل الموجودات في الإبتداء و إليه تصعد الإنيّات في الانتهاء»57.

اين نكته در مورد هر فاعل وجودي هر چند كه خود واسطه بين حق و ديگر انيّات باشد نيز صادق است و ايشان نيز از مظهريت اوليت و آخريت حق تعالي سهمي دارند، چنانكه صدرالمتألهين در مورد عقول فعال، آنها را نيز، هم وسائط در صدور موجودات از حق و هم وسائل در رجوع آنها با واجب دانسته است58. البته عليت و تأثير وسائط در سلسله مراتب هستي و درجات تشكيكي عالم موجودات، بمعني حقيقي، عليتي ايجادي نيست و وساطت آنها بمعناي تأثير امري غير حق نيست، زيرا آنها بمنزله فروغهاي انوار حقند، و بتعبير صدرا اين عقول و وسائط بوجود حق موجودند نه به ايجاد او و به بقاي او باقيند نه ابقاي او، چنانكه وساطت اسماء و صفات حق نيز چنين است59.

در اينجا بايد اين توهم را نيز دفع نمود كه تأخّر و «ماينتهي اليه» بودن شي‏ء لزوما با غايت بودن بمعني «ما لاجله الشي‏ء» تلازمي ندارد، يعني آنچه در يك قوس، آخرين درجه، قرار دارد (نظير هيولي نسبت به قوس نزول) لزوما غايت بمعني غرض و مراد، نيست چون غايت بودن بمعني «مالاجله الشي‏ء» مستلزم اشرف و اقوي بودن شي‏ء است حال آنكه هيولي از نفوس يا عقول و حتي سماويات نيز اشرف نيست.

بنابرين اگر در كلمات برخي محققان، هيولي بعنوان غايت وجود مطرح شده بهمين معنا (ماينتهي اليه) است نه بمعناي غرض فيض (مالاجله) و اگر غير از اين بود ديگر وجود از اين منزل ادني بسوي غايت اشرف، سير نمي‏كرد. صدرا در اين باره مي‏گويد:

«و لو كان الأمر كما توهّموه، لم يرجع الوجود منعطفا من هذا المنزل الأدني و الأرض السفلي إلي غاية الشرف الأقصي علي عكس الترتيب الأوّل كما قال تعالي ثم إليه ترجعون و قوله كما بدأنا اول خلق نعيده»60.

و) فيض و صدور كثرت از وحدت

سابقا اشاره كرديم كه مسئله مهم، در نزد نوافلاطونيان ـ از فلوطين گرفته تا پيروان او ـ توضيح نحوه ربط وحدت به كثرت و كيفيت صدور موجودات متعدد، از واحد محض است. ابن رشد بنقل از قدماي فلاسفه، راه حلهايي براي اين مشكل نقل نموده است از جمله:

1- فيثاغورس61 و پيروانش، تحقق كثرات را ناشي از «هيولي و استعدادات» دانسته‏اند.

2- انكساغورس62 و برخي ديگر ظهور كثرات را از ناحيه «آلات» پنداشته‏اند.

3- افلاطون و پيروانش پيدايش كثرات را از ناحيه «وسائط و متوسطات» دانسته‏اند63.

تفاوت بين واسطه و ابزار را مي‏توان در اين نكته دانست كه انتساب فعل بواسطه يا ذي‏الواسطه صحيح است، چنانكه واسطه را مي‏توان مجراي فيض دانست اما فعل، قابل انتساب به ابزار نيست مگر مجازا، زيرا ابزار تنها نقش إعداد دارد. بهرحال قول اخير همانست كه محتواي قاعده الواحد را نزد حكماي نوافلاطوني و اسلامي - بدلالت التزامي - تشكيل مي‏دهد. ابن رشد نظر ارسطو را هيچيك از اقوال مذكور نمي‏داند و نظر وي را بدينگونه تصوير نموده كه او اولاً هر سه عامل را با هم در پيدايش كثرات دخيل دانسته،64 و ثانيا بكلي تقرير ديگري از پيدايش كثرات ارائه داده كه با نظريه ارتباط در فاعل كل پيوند دارد نه با فاعل مفيض (فاعل وجودي) و بحث حاضر محل طرح آن نيست65. از متكلمان، اشاعره، كه اصالت را به «قدرت الهي» داده و هر اصل عقلي و نقلي را با آن مي‏سنجند، قاعده مزبور را نفي نموده و آن را منافي با قدرت كليه الهي دانسته‏اند چرا كه عدم صدور كثير (بنحو دفعي) از واجب را نوعي نقص و عجز او محسوب داشته‏اند66.

ريشه عمده انتقادات غزالي در تهافت الفلاسفه - آنچنان كه بعدا بدان خواهيم پرداخت - نيز همين احساس تناقض بين دو اصل مزبور (قدرت كلي و قاعده الواحد) است. عرفا نيز شيوه‏اي بكلي متفاوت در طرح اين مسئله در پيش گرفته‏اند كه محل بحث ما نيست67. در اينجا تنها به شيوه طرح و حل مشكل مزبور در نظريه فيض68، از ديدگاه حكمت متعاليه و تفاوت آن با ديدگاه مشهور حكماي مشاء مي‏پردازيم:

بعنوان مقدمه بايد گفت: قاعده الواحد در باب علت و معلول متكي به پشتوانه‏اي بديهي است و ابن رشد به بداهت يا قريب به بديهي بودن آن،69 اقرار دارد. و ابن سينا70 و صدرالمتألهين71 نيز بدان تصريح نموده‏اند، اما شيوه‏هاي تقرير ايشان در اين قاعده و استفاده‏اي كه دو فيلسوف متأخر در باب نظريه فيض از آن بعمل آورده‏اند محل بحث ماست كه طي بخشهايي بدان مي‏پردازيم.

1- تبيين اركان تحول يافته نظريه فيض و سير تحول آن در نظامهاي فلسفي اسلامي و نيز نحوه پاسخگويي به شبهات وارد بر اين نظريه در حكمت متعاليه، از جمله مباحث ضروري در اين باب است كه نگارنده در پايان‏نامه خود تحت عنوان «تبيين نظريه فاعليت وجودي فلوطين و ارزيابي آن از ديدگاه صدرالمتألهين» مورد بحث قرار داده است.

2- ارجاعات، همه به مجلدات اسفار است (9 جلدي طبع قم، انتشارات مصطفوي).

3- همان، ج 6، ص 333.

4- همان ج 6، ص 379، 367.

5- همان، ج 2، ص 186.

6- همان، ج 8، ص 104 و ج 9، ص 357.

7- همان، ج 8، ص 84 و ج 9، ص 75.

8- همان، ج 9، ص 75 و 142.

9- همان، ج 2، ص 220، 223، 230.

10- همان، ج 2، ص 376 و ج 7، ص 282.

11- همان، ج 7، ص 76، 276.

12- همان، ج 8، ص 118 و ج 9، ص 149.

13- همان، ج 1، ص 231 و ج 7، ص 77 و ج 8، ص 84.

14- همان، ج 7، ص 77.

15- اسفار ج 2، ص 279.

16- همان ج 2، ص 281 و ج 6، ص 333.

17- همان ج 2، ص 279.

18- همان ص 279.

19- همان ج 6، ص 365 تا 368 در ارتباط با عقايد معتزله در اين باب ر.ك: قاضي عبدالجبار، المغني ج 6/1 ص 219 و 258 ج 6/2 ص 210 و 223 و ج 11، ص 96 و 106.

20- همان ج 2، ص 237.

21- چنانكه ملاحظه مي‏شود حكما گرچه گاه بمانند فلوطين و به تأثير از اثولوجيا - فيض را به شعاع خورشيد يا حرارت آتش تشبيه مي‏كنند اما دقيقا متوجه وجه فرق بين مثل و ممثل از حيث فاعليت به علم و اراده در حق تعالي هستند.

22- زيرا انسان در افعال عقلايي خود، ديگر موجودات را در جهت نفع و صلاح خويش استخدام مي‏نمايد و اين ديد خود محور، از نياز او ناشي شده است.

23- از متكلمان اماميه بنظر مي‏رسد خواجه نصيرالدين طوسي نيز مرام حكما را اختيار نموده چرا كه در شرح تجريد ضمن صحه گذاشتن بر غرضمندي خداوند، آن غرض را فاعلي ندانسته و مطابق شرح مرحوم علامه حلي در كشف المراد آن را به فعل باز گردانده است ر.ك: كشف المراد ص 306 المسألة الرابعة، في انه تعالي يفعل غرض، و نفي الغرض يستلزم العبث و لايلزم عوده اليه.

24- استاد مطهري در شرح الهيات شفا (ج 3 ص 87) بدين نكته اشاره مي‏كند كه بوجهي مي‏توان با اين تحليل، فاعل را - هر چند با مسامحه - داراي غرض بدانيم بدين تعبير كه: اگر ذات فعل را موجودي «بسوي مقصد» بدانيم كه صيرورت به سمت مقصد جزء: ماهيت و سرشت آن باشد در نتيجه ايجاد فعل همانا خلق فعل براي همان مقصد (غرض) است و سرّ تعبيرات وارد در روايات كه خداوند فلان كار را براي فلان مصلحت خلق نموده همين است. هر چند كه واضح است چنين اموري را بايد غرض بالعرض ناميد نه بالذات.

25- اسفار ج 6، ص 367.

26- همانجا.

27- تفسير سوره بقره، صدرالمتألهين ج 2، ص 275 ـ 276. وي سپس به شرح تفصيلي از غايت موجودات از خاك گرفته تا عالم انسان مي‏پردازد.

28- اسفار ج 2، ص 186 و ج 8، ص 3 و 4.

29- همان ج 7، ص 149.

30- همان ج 1، ص 394.

31- همان ج 2، ص 186.

32- همان ج 1، ص 394.

33- همان ج 6، ص 127.

34- همان ج 1، ص 231، در اين زمينه در باب طبايع متجدد و نحوه فيضان واهب فياض بدانها، توضيح خواهيم داد نيز ر.ك. اسفار ج 2 ص 396.

35- اسفار ج 3، ص 14: لو نظرت حق النظر لم تجد فاعلاً بالاختيار المحض الا الباري جل ذكره و غيره مسخرون له فيما يفعلونه سواء كانوا مختارين او مجبورين.

36- همان ج 6، ص 321.

37- همان ج 2، ص 226.

38- اسفار ج 2، ص 189.

39- همان ج 2، ص 189.

40- همان ج 6، ص 204.

41- همان ج 6، ص 269.

42- همان ص 204.

43- اسفار ج 7، ص 112.

44- همان ج 8، ص 4 در ارتباط با مراتب وجود تناهي سلسله فيض به ماده ر.ك.: اسفار ج 5، ص 2 و 3.

45- اسفار ج 2، ص 266: كثرة الوسائط بين الشي‏ء و ينبوع الوجود يوجب و هن قوته و ضعف وجوده.

46- همان ج 8، ص 84: لايمكن استناد الافاعيل الكثيرة المختلفة الي فاعل واحد من غير توسط جهات متكثرة في الفعل.

47- اسفار ج 9، ص 142.

48- همان ص 143.

49- همان ج 9، ص 192: ان الايجاد مطلقا منه تعالي و ان الوسائط هي مخصصات و مرجحات لايجاده او جهات مكثرات لفعله و افاضته وجوده ...

50- همان ج 6، ص 280 ـ 282.

51- همان ج 9، ص 142 ـ 143.

52- همان ص 140 ـ 141 مسئله وساطت عقول براي جميع اشياء در اين مجلد بحث شده و مسئله اقتضاء با عنايت باري به حسب قاعده امكان اشرف براي صدور نفس و نيز وساطت نفس در ج 8 ص 3-5 نيز ر.ك: ج 8 ص 3-5 (نحوه استدعاء بدن نسبت به نفس)

53- همان ج 2 ص 214 ـ 216 و ج 8 ص 84.

54- آياتي نظير: هو الاول و الآخر - انالله و انااليه راجعون - كما بدءكم تعودون - هو الذي يبدء الخلق ثم يعيده ...

55- عرفا از اين دو مرحله كه در يكي مظاهر الهي از حضرت الوهيت منتشي شده و در ديگري اين مظاهر رو بسوي اصل خويش مي‏آورند به قوس نزول و قوس صعود تعبير مي‏كنند در زمينه اين اصل‏نزدعرفا رجوع شودبه: فتوحات مكيه باب 374 ج 9 ص 357.

56- اسفار ج 8، ص 3 ـ 5.

57- همان ج 9، ص 140 ـ 141.

58- همان ج 9، ص 141، فان وجودات العقول الفعالة ظلال لوجوده ... فانما هي وسائط صدور الاشياء عن الحق تعالي و وسائل رجوع الموجودات اليه فلها الاولية باوليته و الاخرية بآخريته.

59- همان ص 141.

60- همان ج 8، ص 87.

61- فيثاغورس (پيتاگوراس): فيلسوف و رياضيدان يوناني (اهل ساموس) 571 ق.م - 490 ق.م. قائل به ارتباط وجودي بين اعداد و هستي و نقش ترتيب و هماهنگي (هارموني) اعداد در كيهان؛ نزد فيثاغوريان عدد، اصل نخستين (آرخه)بشمار مي‏رفت، ايشان بر تزكيه عملي نيز تأكيد فراوان داشتند.

62- انكساغورس (آناكساگوراس) 500 ق.م- 428 ق.م. فيلسوف ايوني قائل به كمون (همه اشياء در كل هستند) و نيز اصول چهارگانه عالم (آب - هوا- خاك و آتش) و دخالت نوس (عقل) در عالم.

63- تهافت التهافت (طبع بوييژ) ص 177-176.

64- تهافت التهافت (طبع سليمان دنيا) ص 380.

65- در اين زمينه رجوع شود به بررسي تطبيقي مباني نظامهاي فلسفي سينوي - رشدي - صدرايي از نگارنده در خردنامه صدرا شماره 10.

66- ر.ك.: جامي، الدرة الفاخرة، ص 40.

67- براي تفصيل مطلب رجوع شود به تجلي و ظهور در عرفان نظري از نگارنده، فصل 6 ص 229 ببعد.

68- در اينكه قاعده مزبور تنها مربوط به فاعلهاي طبيعي و محسوس است (نظر ابن رشد، تفسير مابعدالطبيعه ج 3 ص 1648) يا تنها مربوط به فاعلهاي الهي است (نظر متأخران از فلاسفه اسلام ر.ك. نهاية‏الحكمة ص 242 و اساس التوحيد ص 50) يا عام در هر دو مورد (اساس التوحيد ص 51) نظرات متفاوتي ابراز شده لكن بخلاف نظر بدوي ابن رشد، اين قاعده قطعا در فاعلهايي استعمال دارد و مبناي بحث ما نيز همين است.

69- در تهافت التهافت (تصحيح دنيا) ص 4-7 و (تصحيح بوييژ) ص 257.

70- در اشارات و تنبيهات ج 3 ص 113 (نمط 5 ص 11).

71- در اسفار ج 7 ص 204.