محمد حاضري بسمه تعاليهر يك از شعب و رشتههاي علوم انساني آنچنانكه در سنت علمي و دانشگاهي امروز از يكديگر باز شناخته ميشوند، عليرغم نقش تخصصي و در اختيار داشتن قلمرو و مسائل موضوعي خاص آن رشتهها كه تا حدودي مقوّم حيات و استقلال آنها از ساير رشتهها نيز ميباشد، نقش ديگري نيز ايفأ ميكنند و آن ارائه خدمات متقابلي است كه بين رشتههاي مختلف محقق ميگردد.تسري يا وامگيري دستاوردهاي روش شناختي از يك رشته يا يك طبقه از علوم به رشتهها و ديگر شعب معرفتي، از شناخته شدهترين تعامل بين رشتهاي محسوب ميگردد، كه بركات عظيم و بعضاً سوءبرداشتهاي گستردهاي را موجب شده است. به كارگيري مفاهيم و اصطلاحات ابداع شده در يك رشته توسط ساير شعب نيز تعامل شناخته شدهاي است. همچنين بعضاً مكاتب و تئوريهاي مطروحه در يك شاخه معرفتي، موجب تحولي عظيم در چشمانداز معرفت شناختي در شعب ديگر شده است كه احصأ آنها در اين مجال مورد نظر نيست. امّا سخن در اين است كه تامل در فقه و بويژه عنايت به مساله نقش زمان و مكان در استنباط احكام فقهي، ميتواند از منظري ديگر نيز مورد توجه باشد و آن بحث تعامل فقه با علوم ديگر، و بالتبع، تاثير و تاثر فقه از تحولات ناشي از رشد و توسعه اين علوم در ادوار و جوامع مختلف است.به نظر ميرسد، رابطه فقه با حقوق، اقتصاد و علوم سياسي در جامعه ما، رابطه شناختهشدهاي است هرچند تامل در اين روابط، به حد لازم نرسيده است. ولي رابطه فقه با جامعهشناسي تاكنون كمتر مورد عنايت بوده است. از يكسو سنت و مشرب جامعهشناسي بويژه آنچنان كه در جامعه ما شناخته شده است، هويت الحادي و ضدديني يا دست كم غير ديني برجستهاي داشته است و به استثناي دكتر شريعتي كه از طريق عدول نسبي از سنت دانشگاهي اين رشته، به حدي از تعامل بين خود به عنوان يك جامعهشناس با بخشي از روحانيت به عنوان حاملان فقه دست يافت، ساير جامعهشناسان كمتر توفيقي در اين زمينه داشتهاند. روحانيت برجسته و شاخص نيز به استثناي استاد شهيد مطهري و استاد مصباح و تا حدي شهيد صدر، كه تاملات در خور توجهي در موضوعات اين رشته داشتهاند، كمتر به مباحث اين رشته علاقه نشان دادهاند. البته طي چند سال اخير، نشانههايي از تعامل ميمون از جانب محققين جوانتر اين دو حوزه، مشاهده ميشود كه انشأاللّه ثمرؤ آن را در سالهاي آتي باز خواهيم يافت. به هر تقدير به نظر ميرسد، در پهنؤ مباحث گستردؤ جامعهشناسي، چند قلمرو، زمينه بيشتري براي تعامل با فقه يا بستر عام آن يعني دين دارند. جامعهشناسي دين، جامعهشناسي معرفت، جامعهشناسي حقوق، جامعهشناسي فرهنگ و جامعهشناسي سياسي اصليترين بسترهاي اين تعامل است و مباحث و مفاهيمي از جامعه شناسي عمومي نيز از ظرفيت بالايي در اين زمينه برخوردار است.مباحث بين رشتهاي از جمله تعامل فقه و جامعهشناسي مستلزم حد نصابي از اطلاع و احاطه بر دو قلمرو بحث است كه تاكنون كمتر شخصيتي آن را احراز نموده است، به همين دليل، نوعاً مباحث از فضاي مفهومي و معرفت شناختي مشترك برخوردار نبوده است.نگارنده كه خود به اهميت اين مساله واقف است به هيچ وجه مدعي نيست كه صلاحيت ورود به اين وادي خطرخيز را دارد بويژه آنكه صرف نظر از معرفت عام يك مسلمان متعارف و مقلّد در احكام شريعت، فاقد وقوف و اطلاع علمي از مقولات فقه ميباشد و اين علاوه بر كاستيهاي حقير به عنوان يك پژوهنده در قلمرو جامعهشناسي است، لذا در اين مقال به همين حد بسنده ميشود كه بگوييم، مباحث حاضر به هر بيان كه طرح شده باشد، در نهايت، صرفاً سئوالها يا تاملاتي است كه از نظر جامعه شناسي طرح ميشود و بر فقيهان و اسلام شناسان است كه به هنگام تنقيح و استنباط احكام و موضوعات با علم و اطلاع از اين زاويه نگرش، موضع شريعت كامله اسلامناب محمدي(ص) را دريابند و بر بشريت تشنؤ معرفت ناب عرضه دارند. از مجموعؤ عرصههاي فوقالذكر نيز هم به لحاظ ضيق مجال، هم به لحاظ محدوديت بضاعت، نگارنده به طرح مباحثي از نظر جامعهشناسي معرفت و جامعهشناسي عمومي اكتفا ميكند و اميدوار است طرح مساله، بركاتي بيش از خسارات ناشي از عدم احاطه به موضوع در پي داشته باشد.ميدانيم كه موضوع محوري جامعهشناسي معرفت، رابطه معرفت يا توليدات انديشهاي و ذهني با محيط به معناي عام آن است يا به عبارت ديگر رابطه محيط اجتماعي ـ فرهنگي زيستگاه صاحبان انديشه با محصولات ذهني و انديشهاي آنان است كه در اين عرصه با مكاتب و ديدگاههاي متفاوت و بعضاً متضادي مواجه هستيم كه يكسوي آن اعتقاد به تابعيت كامل يا قائل شدن به وجود تبعي انديشه از محيط، آنهم محيط مادي واجتماعي است و سوي ديگر آن، اعتقاد به وجود استقلالي انديشه و حتي اعتقاد به رابطه عِلّي بين انديشه و محيط است به نحوي كه محيط را تابعي از مقتضيات توليدات انديشهاي به حساب ميآورند. صرفنظر از تامل و داوري در خصوص مستندات و استدلالهاي طرفين اين جدال و با توجه به اينكه سرنوشت تاريخي اين جدال به نفع ديدگاه تعامل بين ذهن و محيط رقم خورده است، ميتوان پرسيد، موضع اسلام و فرهنگ اسلامي در اين عرصه چيست؟ امّا سئوال جزئيتر اين است كه فقيه يا مجتهد چه رابطهاي با محيط خويش دارد؟ مسائلي كه تحت عنوان قبض و بسط شريعت در اين چند سال اخير مطرح شده است، به يك معنا به سئوال فوق بازگشت دارد؟هرچند اعتقاد داشته باشيم كه منبع استناد و استنباط حكم، متون ثابت و نصوص معيني هستند كه هر فقيه در هر دوره و زماني به آن رجوع خواهد كرد، امّا مطمئناً، حوزه معنائي و حدود درك پيام نهفته در آن متون، تابعي است از تلاشها و دستاوردهاي فقيهان سلف و ديگر علماي گذشته و حال كه پهنه معيني از دائرؤ معنا را به روي فقيه ميگشايند و به اين ترتيب ادراك و استنباط وي را متاثر ميسازند. علاوه بر آنكه ميزان قوت و صحت بخشي از متون و منابع بويژه در قلمرو حديث، نيز تحت تاثير دستاوردهاي دانش بشري، دچار تحولاتي است كه ممكن است منابع متقن جديدي فراروي فقيه قرار دهد يا بخشي از منابع را از قلمرو منابع متقن وي خارج كند و يا حداقل درجؤ اعتماد به آنها را دستخوش تغيير سازد. به عنوان مثال كشف نسخ جديد از منابع متقن، يا كسب اطلاعات تازه از وضعيت محدثين يا شرايط محيطي صدور روايت را ميتوان نام برد. فراتر از چنين تعامل تاريخي و كلي، ميتوان تعامل بين فقيه و استنباطهاي وي با حلقه رابطان و مراودات علمي ـ فرهنگي او در قالب اساتيد و شاگردان و نيز مخاطبان و يا القاكنندگان انديشه به وي را در نظر گرفت و حتي به سطوح پائينتر اين رابطه، در حد جلسات حشر و نشر و مراودات شخصي و اجتماعي و خويشاوندي يا پايگاه فرهنگي و منزلتي وي و حتي نحوه تامين معيشت و ساز و كار مناسبات اقتصادي او نيز نظر داشت كه در اين رهگذر، رابطه فقيه با نهاد حكومت و قدرت در اشكال متنوع و متصوّر آن، حائز اهميت مضاعف خواهد بود. بديهي است متاثر از نوع پاسخ يا موضعي كه در قبال حدود مساله تاثير و تاثر فقيه از محيط داشته باشيم، با احكام و تكاليف اخلاقي و شرعي متفاوتي در عرصه تامين محيط مطلوب و پرهيز از محيط نامطلوب براي فقيه مواجه خواهيم بود، كه خود موضوع بحث مستقلي در قلمرو جامعهشناسي سياسي و جامعهشناسي اقشار و طبقات خواهد بود و نشانههاي فراواني از حسن توجه حضرت امام خميني به اين مقوله را در مواضع و فرمايشات گرانقدرشان ميتوان ارائه داد.به عنوان نمودهايي از رابطه بين فهم معناي دين و موضع ديني علماي اسلام با شرايط اجتماعي و موضع كلي معرفت بشري، ميتوان به موارد زير اشاره كرد: ميدانيم كه در طول تاريخ اسلام و بويژه تاريخ شيعه، روحانيت اسلام تلاشهاي گستردهاي در جهت فهم اسلام و حفظ و اشاعه آن داشته و همؤ مواريث عظيم فعلي مرهون اين تلاش است. با اين حال، استبدادستيزي و مقابله با اصل خودكامگي و استبدادراي حكام و سلاطين، كمتر مورد توجه آنان بوده است. البته جريان ظلمستيز و مقابلهكننده با ستم و بويژه دفاع از اسلام در برابر انحرافات و بدعتهاي عقيدتي كمابيش وجود داشته است ولي اين استنباط كه نفس استبداد و عدم اعتنا به راي و نظر ديگران و بويژه بياعتنايي به خواست و تمايل عمومي، ميتواند مغاير با دين و احكام شريعت قلمداد شود، ظاهراً بروز و نمودي نداشته است. امّا پس از آنكه مقوله استبدادستيزي و احترام به آرأ و افكار عمومي و روشهاي اعمال حكومت مشروط و مقيد و تحت نظارت عامه يا نظامهاي متكي به آرأ عمومي و سبكهاي پارلمانتاريستي، در عرصه انديشه و فلسفه سياسي مطرح و رايج شد، شاهد آنيم كه اين انديشهها به مجامع علماي دين نيز راه يافت و بتدريج كساني از علما، شواهد و قرائني از همسوئي يا تاييد وجوهي از اين انديشهها در متون ديني ارائه دادند و هم اينك تقريباً كلّيت اين اصل (توجه و اعتنا به آرأ عمومي و افكار عامه) مورد اتفاق است، هر چند در جزئيات و حدود مشروعيت آن اختلافنظرهاي جدي وجود دارد. مشابه همين جريان در مورد اصل عدالت اجتماعي و نفي استثمار و اختلافات فاحش طبقاتي صادق است. با آنكه اصل "عدالت" يكي از معتقدات پايه شيعه به حساب ميآيد، ولي تا آنجا كه از ظواهر ميتوان استنباط نمود، دفاع از عدالت اجتماعي به مفهوم امروزين آن، در سنت روحانيت شيعه، جلوه نميكند و بحث جنگ فقر و غنا و نفي استثمار طبقات فقير توسط اقشار مرفه و سرمايهدار، به شكل فعلي آن، تنها در مكتب امام خميني است كه به تمامه ظاهر ميشود و ايشان ناچار است براي توجيه حقانيت و اصالت اين موضع، حتي در برابر خوديترين روحانيون همراه با انقلاب اسلامي نيز به ارائه برهان واستدلال و مستندات تاريخي و نقلي متوسل شود. هرچند هم اينك، اصل عدالتخواهي و دفاع از عدالت اجتماعي عليرغم اختلاف فاحش در فهم معني و شيوههاي تحقق آن ـ بعنوان شعار مشترك جريانهاي متفاوت روحانيت، منزلت ويژه يافته است ولي سئوال اين است كه چرا اين اصل، تا قبل از طرح جدي آن در فلسفههاي اجتماعي و سياسي معاصر، چنين جايگاهي نيافته است؟. همين مطلب در مورد جايگاه و حقوق زن و ارزش و منزلت اجتماعي و سياسي اين قشر در اسلام مطرح ميشود كه فهم فعلي، كمتر سابقه داشته است. بديهي است اين سخن فراتر از اصل تكامل و رشد انديشهها و دانشهاي بشري است كه در همه قلمروها از جمله در مورد تكامل فهم ديني متصور است بلكه سخن در مشاهده نوعي تحول كيفي و اساسي در فهم و استنباط حكم ديني از طريق مقارنت يا در تعاقب طرح انديشهها در خارج از قلمرو دين است. به عبارت ديگر، در اينجا تكامل دروني هر يك از شعب و مباحث علم دين كه از طريق تامّل و تدبر بيشتر در يافتههاي علماي سلف و احياناً با سودجستن از قدرت ابتكار و نوآوري علماي ژرفانديش حاصل ميشود، مطرح نيست بلكه مراد وضعيتي است كه فقيهان در خارج از قلمرو مباحث مرسوم در سنت تخصصي خويش، با افكار، انديشهها و نگرشهاي جديدي مواجه ميشوند كه ممكن است آنها را به تامل عميقتر در منابع وادارد و استنباطهاي جديدي را موجب گردد. اينجاست كه فقيهان بايد مكانيسم چنين تاثير و تاثري را بازيابند تا خودآگاهي بيشتري نسبت به روند چنين تحولاتي داشته باشند و موضع فعالتري در قبال آنها اتخاذ نمايند.در سطح جزئيتر، نمودهايي از بازتاب اثر حلقه روابط اجتماعي و شبكه مراودات انساني بر نحوه استنباط و تصور از دين و احكام الهي را نزد پارهاي از روحانيون ميتوان نشان داد به نحوي كه عدهاي از مراجع و شخصيتهاي روحاني، چهرهاي از ديني ترسيم ميكنند كه يافتن شباهت آن تصوير با ارزشها، منافع و مواضع حلقه روابط اجتماعي آنها چندان دشوار نيست. در اين زمينه هرچند نميتوان از اين مقارنتها، استنتاج علّي كرد و حتي شايد بتوان ادعا نمود كه نوع شبكه روابط اجتماعي مشهود، خود متاثر از نوع نگرش و تصوير دين ارائه شده از سوي عالم بوجود آمده است و يا مواردي را نشان داد كه موضع عالم روحاني، فراتر از مقتضيات شبكه روابط اجتماعي وي، ظاهر شده است، آنچنانكه تا حدودي در مورد حضرت امام ميتوان ادعا نمود، ولي همان حدود مشابهتها نيز تاملبرانگيز است و فقيهان بايد نسبت به مكانيسم آن خودآگاهي داشته باشند و قانونمندي حاكم بر آنرا در جهت نيل به مطلوبترين تاثير به كار گيرند.تامل در سير مواضع فقهي و ويژگيهاي اسلام ارائه شده از سوي حضرت امام بويژه مقايسه مواضع قبل و بعد از انقلاب اسلامي در ايشان، از بارزترين عرصههاي تجلي رابطه محيط با نحوه استنباط فقيه است. چرا كه هرگونه تمايز و تفاوت احتمالي، بيش از هر چيز به تفاوت محيط و شرايط ايشان بازگشت دارد تا به تامل و تدقيق بيشتر در متون و محتوا، زيرا حضرت ايشان تا قبل از پيروزي انقلاب همه مراحل كمال علمي و تامل محتوائي را طي نموده و كثرت مشغله سالهاي انقلاب، مجال مطالعه و غور بيشتر را نميداده است، لذا مشاهده احتمالي هرگونه تغييرات مواضع، جز در پناه تجربه جديد ايشان قابل تفسير نيست. در عين حال رديابي مواضع برجسته و انحصاري ايشان كه به هيچ وجه تاثيرپذيري از حلقه رابطين را جلوهگر نميسازد، معماي ديگري است كه حل آن، روشنگر حقايق بيشمار از پيچيدگي رابطه فقيه با محيط است.
بطئي بودن تغييرات فرهنگي و تاثير آن در تكليف مكلّفين
يكي از مباحث مطروح در جامعهشناسي، مساله بطئي بودن تغييرات فرهنگي است و مقوله تاخر فرهنگي نيز ناظر به فاصلهاي است كه بر اثر تغييرات سريعتر جزء مادي فرهنگ و كندي تغيير اجزأ معنوي آن بوجود ميآيد. تجلي اين قانونمندي را در فرايند نزول تدريجي شريعت و تدرّج حاكم بر ابلاغ احكام پارهاي از امور شاهديم. بعنوان مثال، در جامعه جاهليت كه شرب خمر كاملاً رايج بوده است، ابلاغ حرمت آن بتدريج و پس از مراحل چند صورت گرفت. اگر چنين اصلي را در نزول شريعت بپذيريم، سئوال اين است كه آيا ميتوان اين اصل را در ابلاغ پيام شريعت به جوامع و افراد در ساير عصرها تسري دارد؟ به عبارت ديگر آيا ميتوان با عنايت به ميزان فاصله فرهنگ جوامع از احكام شريعت، ابتدا احكام را بگونهاي كه فاصله كمتري با فرهنگ رايج داشته باشد عرضه كنيم و بتدريج احكام نهائي را مطرح كنيم؟ طبعاً اعمال چنين اصلي، ارائه و تبليغ اسلام به جوامع و ملتهاي غيرمسلمان را با سهولت و جاذبه بيشتري ممكن خواهد ساخت. همين اصل در مورد امكان تمايز تكاليف شرعي افراد و اقشار اجتماعي در درون جوامع مسلمان نيز صادق است به اين معني كه ميتوان انتظار داشت، به نسبت فاصله فرهنكي بين افراد و اقشار اجتماعي و خرده فرهنگهاي موجود در جامعه با فرهنگ ديني، توقع و تكليف شرعي افراد را متفاوت تصور كرد و بتدريج، آنها را به دائره مكلفين شريعت تامه وارد كرد. بديهي است پذيرش چنين اصلي، متضمن تسري لوازم آن در "حدود" و قواعد فقهي و حقوقي نيز خواهد بود. صرف نظر از مجادلات جدي در قبول يا نفي چنين اصولي ـ كه بر اساس ملاكها و مستندات فقهي بايد صورت گيرد ـ به سهولت ميتوان تصور نمود كه از منظر قواعد جامعهپذيري و فرهنگپذيري، با پذيرش چنين اصولي، روال بهينهاي در دستيابي به شرايط تعميم ارزشهاي فرهنگي و كاهش نابهنجاريهاي اجتماعي در دست خواهد بود. چرا كه افراد و اقشار غيرمنطبق با احكام شريعت كامله، نه از موضع تخطي و هنجارشكني كه موجب تعميق فاصله فرهنگي ميشود، بلكه از موضع رعايت هنجار متناسب با وضعيت خاص خود، احساس گناه و تخطي نخواهند داشت و قضاوت عمومي جامعه نيز آنها را ناهنجار نخواهد شناخت و در چنين فضاي فرهنگي است، كه امكان همگرائي و جذب و كاهش فاصله هنجاري، بيشتر خواهد شد.البته هم اينك نيز بعنوان يك مشي اخلاقي و تدبير تبليغي، نوع تسامح و تساهل در مواجهه با فاصله فرهنگي افراد و اقشار غيرمقيد لااقل در عرصههاي ويژه، توصيه ميشود ولي پذيرش اصل "تدرج در حقوق مكلفين" تحولي كيفي و اساسي در اين مقوله را موجب ميشود كه قابل قياس با اينگونه تدابير و توصيههاي اخلاقي نيست.
عدم تعيّن عرف در جوامع جديد
ميدانيم كه عرف در موارد عديدهاي، ملاك و مبناي فقهي و شرعي قواعد و احكام شريعت مقدس محسوب ميگردد و بسياري از موارد تعيين حدود فقهي، به تشخيصهاي عرفي واگذار شده است. در وضعيت معمول جوامع سنتي، كه ارزشها و فرهنگ اجتماعي، داراي قواعد و هنجارهاي شناخته شده و مسلمي است كه افراد و گروههاي اجتماعي متناسب با نقش و موقعيت اجتماعي نسبتاً ثابت و مسلم آنها با انتظارات و توقعات رفتاري و الگوهاي نقشي تثبيت شدهاي مواجه هستند، عرف از قدرت تعيين حدود نسبتاً بالايي برخوردار است و فقه به نقطه قابل اتكايي ارجاع داده است. ولي جوامع جديد وضعيت پيچيدهتري دارند. يكي از مشخصههاي فرهنگي جوامع جديد، تساهل فرهنگي و انعطافپذيري بيشتر الگوهاي رفتاري است. معني اين سخن عدم تعيين دقيق مشخصات رفتاري نقشها و موقعيتهاي متنوع اجتماعي است به نحوي كه فرد از حق انتخاب و دائره هنجاري به مراتب بازتري برخوردار است و دامنه رفتار هنجارمند افراد، بسيار وسيع و انعطافپذير است.علاوه بر عدم تعيّن الگوهاي رفتاري، نقش و منزلت اجتماعي افراد نيز از ثبات گذشته برخوردار نيست. به عبارت ديگر در جوامع سنتي، منزلت و نقش اجتماعي افراد، تا حد زيادي منزلت منتسب است كه از طريق موقعيت خانوادگي و وراثت خوني بدست ميآيد به همين دليل، نوعاً افراد در طول حيات خود، تغييرات منزلتي اندكي دارند و اين حدود تغييرات نيز تابع قواعد و مراحل معيني است كه نوعاً متناسب با موقعيتهاي مختلف سنّي، الگوهاي رفتاري معيني را اقتضا ميكند. امّا در جوامع جديد منزلت اجتماعي، تا حد زيادي، منزلت مكتسب است كه نقش عوامل خوني و وراثتي در آن كاسته شده و شاخصههاي جديدي چون تحصيلات و مهارتهاي شغلي نقش تعيينكنندهاي يافتهاند. اين وضعيت كه نوعاً امكان تغييرات منزلتي افراد را بيشتر نموده است، تحت عنوان "تحرك اجتماعي" از شاخصههاي جوامع جديد به حساب ميآيد.صرفنظر از تاملاتي كه در خصوص حدود تحرك اجتماعي در جوامع جديد مطرح ميشود و نگرشهاي انتقادي كه در باب ادعاي باز بودن مسير صعود در سلسله مراتب منزلت اجتماعي در جوامع غربي وجود دارد، اصل عدم تعيّن و بيثباتي نسبي منزلتها، غيرقابل انكار است. در چنين وضعيتي، نميتوان منزلت اجتماعي معين وتثبيت شدهاي را براي افراد در نظر گرفت و يا از طريق عنايت به منزلت خانوادگي و حلقههاي خويشاوندي، به منزلت اجتماعي فرد پيبرد.دو مقوله فوق يعني انعطافپذيري دامنه رفتارهاي هنجارمند و عدم تعيّن و بيثباتي منزلت اجتماعي افراد در جوامع جديد، وضعيتي را موجب ميشود كه نقش واضح، روشن و نسبتاً تحديدكننده عرف در جوامع سنتي، در اين جوامع دچار تغيير گشته و از وضوح آن كاسته خواهد گرديد. اين وضعيت فقه را از دو جهت با مشكل مواجه خواهد كرد. اوّل آنكه نقش اتكايي عرف در تعيين حد و حدود و مسائل و موضوعات ارجاعي فقه در اجرا با مشكل مواجه خواهد شد و محاكم و مراجع حقوقي و قضايي و حتي داوريهاي عمومي، و غيررسمي در تشخيص حدود عرفي بيش از گذشته دستخوش ابهام و سردرگمي خواهند شد. دوّم اينكه اين شائبه مطرح خواهد شد كه ضوابط فقهي و شرعي، بعضاً در خدمت تثبيت تمايزات طبقاتي و حفظ وضع موجود جوامع سنتي و در جهت مقابله با اصل تحرك اجتماعي است. زيرا پاسخگوي نيازهاي ارتقأ منزلتي افراد در جوامع جديد نيست و بعضي برداشتهاي سنتي از ضوابط شرعي، موانعي را هم بوجود ميآورد. بعنوان مثال ميتوان به استنباط متعارف نسبت به تعلق خمس به درآمد مازاد بر هزينههاي عرفي اشاره كرد. به نحوي كه در جوامع جديد، هر چه از اقشار پائين به سطوح بالاتر درآمدي ميرسيم، دامنه انعطافپذيري هزينههاي متعارف بيشتر ميشود. به نحوي كه براي اقشار بالا و متوسط، اقلام چشمگير درآمدهاي اضافي سالانه نيز در قالب مصارف عرفي قابل هزينه است بدون آنكه مازادي براي آن متصور باشد، در حاليكه سيستم جديد هزينهها كه مستلزم انباشت پساندازهاي اندك سالانه طي سنوات متوالي است، هرگونه پسانداز جزيي اقشار پايين براي رفع ضروريات زندگي را مشمول خمس ميسازد و عملاً حركت ارتقايي آنان را كند مينمايد. البته هماينك راهكارهائي براي فرار از اين وضعيت متصور است ولي سخن در اين است كه نشانههايي از تزلزل موقعيت اتكايي عرف بوجود آمده است كه فقيهان بايد براي انطباق موازين شرع با شرايط جديد چارهانديشي نمايند.
فقه و تغييرات فرهنگي
ميدانيم كه موضع شريعت در قبال مسائل و موضوعات عرفي و اجتماعي، با توجه به مفهوم و معناي رايج و فعلي آن موضوعات اتخاذ ميشود و بر اين اساس، حكم شرعي آنها نيز تابع تغييرات معناي عرفي آن موضوعات است. بعنوان مثال مرحوم شهيد مطهري نقل ميكند كه تحتالحنك انداختن يا حتي پوشش كت و شلوار در يك زمان يك معني دارد كه در زمان ديگر معناي آن فرق ميكند و طبعاً حكم آنها نيز با توجه به تفاوت معنا، تغيير ميكند. در مراحل اوليه، پوشيدن كت و شلوار، تشبه به كفار بود و معني دلبستگي و تعلق به آنها ميداد لذا منع ميشد ولي امروزه چنين معنايي از آن مستفاد نميشود، لذا چنين حكمي نيز نخواهد داشت.در چنين وضعيتي تكليف مكلفين در دو زمان تعيّن يا تحقق معاني متفاوت، روشن است ولي مسلم است كه مابين اين دو مقطع زماني، مرحله گذاري وجود داشته است كه بتدريج از قوت معناي سابق كاسته شده و معناي جديد رفته رفته حاصل آمده است. اين تغيير معنا نيز جز از طريق سنتشكني و رفتار خلاف هنجار افراد در طي مراحل گذار بدست نميآيد. سئوالي كه در اينجا مطرح ميشود اين است كه اولاً تكليف مكلفين، در داخل مرحله گذار كه هنوز هيچيك از دو معناي متضاد، تثبيت شده نيست چه ميشود و آيا اگر وجود افراد سنتشكن و غيرمتشرّع، فرض نشود، اساساً چنين تغييري در معنا متصور است؟ به عبارت ديگر آيا لازمه جامعه و فرهنگ متشرع كه تخلف از قواعد شرع در آن صورت نگيرد، نفي تغييرات فرهنگي است؟ و احياناً تغييرات فرهنكي مستحسني كه امروزه آنها را ممدوح يا مباح ميشماريم، مستلزم وجود تعدادي قرباني است كه هر چند خودشان مرتكب خلاف شرع شدهاند ولي راه را بر رفتار مباح امروزي ما گشودهاند؟ طبعاً فقيهان بايد قواعد روشنتري براي طي اين مراحل گذار بينديشند و تغييرات فرهنگي را لزوماً موكول به عمل غيرمتشرعين و قربانيان ننمايند.اين مساله بويژه در شرايطي كه تغييرات فرهنگي از سرعت و شتاب بيشتري برخوردار شده است اهميت مضاعفي مييابد چرا كه در شرايط تغييرات كند و بطئي فرهنگ، افراد هر نسل با تعارض ارزشهاي ناشي از تغييرات فرهنگي مواجه نيستند و تغييرات فرهنگي نوعاً طي چندين نسل و حتي چندين قرن محقق ميشده است، كه براي هر يك از نسلها، چنين تغييراتي ملموس نبوده است. ولي سرعت تحولات فرهنگي در جوامع جديد شرايطي بوجود آورده است كه ممكن است يك نسل در طي حيات خود شاهد تغييرات ملموس نظام ارزشها و هنجارهاي اجتماعي باشد و طبعاً تعارض موضع فقيهان كه بر اثر تغيير معاني فرهنگي بوجود ميآيد، ممكن است شبههآفرين باشد يا نوعي انفعال در اين تحولات را به ذهن متبادر كند. بعنوان مثال طي چند سال اخير شاهديم كه استفاده از دوچرخه و موتور سيكلت توسط روحانيون در پارهاي از شهرها و مناطق بتدريج رايج گرديد در حاليكه پيشقدمان اين امر، با نوعي كراهت و تحريم نسبي مواجه بودند، رانندگي روحانيون و خانمها نيز مثال ديگر اين امر است. چه بهتر كه فقيهان راهكارهاي مطلوبتري در مواجهه با پديدههاي نوظهور اتخاذ نمايند و منفعلانه، مترصد تغييرات عرفي معناي موضوعات نمانند.اين مساله، فراتر از هنجارهاي اجتماعي، در موضوعات اساسي مربوط به نظام اعتقادي و مشروعيت نظام حاكميت جامعه اسلامي نيز موضوعيت دارد كه تفصيل آن مجال مستقلي ميطلبد، لذا به همين مختصر اكتفا ميشود كه بگوييم؛ فقيهان روشنضمير و ديگر صاحبنظران علوم انساني معتقد و متعهد به شريعت، بايد با اتكأ به سرچشمههاي وحي و تعاليم معصومين(ع) و سود جستن از دستاوردهاي نظري و عملي بشريت، در فضائي آكنده از حسن ظن و اعتماد متقابل، حاكميت اسلامناب را تدارك، تسهيل و تضمين نمايند.
لطفا منتظر باشید ...
