اصلاحات; مبانى و خاستگاه ها

آية اللّه مصباح، دكتر منوچهر محمدى، دكتر نعمت اللّه باوند

معرفت: لطفاً مبانى نظرى اصلاحات را در غرب و اسلام بيان بفرماييد.

دكتر باوند: با توجه به فرصت كم، به صورت فشرده، ولى استنتاجى به سير تاريخى و فلسفىِ اصلاحات در غرب و اسلام اشاره مى كنم:

ارتباطات انسان در چهار دسته تقسيم بندى مى شود: ارتباط با مبدأ هستى، ارتباط با جهان، ارتباط با ديگران و ارتباط با خودش. ارتباط اصلى انسان، ارتباط با مبدأ هستى و سه نوع ديگر به آن بر مى گردد. مبدأ هستى، حقيقت همه موجودات، اعم از خود انسان و جهان است. بنابراين، نحوه تلّقى و ارتباط ما با مبدأ هستى، نحوه ارتباط و سرنوشت ما را در جهان، جامعه، سياست و تاريخ در ارتباط با ديگران و با محيط زيست و خودمان تعيين مى كند.

يكى از حركت هاى اصيل در طول تاريخ، حركت انبيا(عليهم السلام)بوده است. به موازات آن، حركتى وجود دارد كه مخالف حركت اصلاحى انبيا(عليهم السلام)است. انبيا(عليهم السلام)براى اصلاح آمده اند; حال اين اصلاح مى تواند اعم از انقلاب يا به معناى يك حركت تدريجى باشد. در هر صورت، انبيا(عليهم السلام)براى تغيير آمده اند. اين تغيير، بنيادى يا دفعى يا در بعضى مقاطع، آرام است، ولى به هر صورت، آنان براى دگرگونى، تصرّف، دخالت و هدايت بشر آمده اند. در برابر حركت انبيا(عليهم السلام) از زمان فرزندان حضرت آدم(عليه السلام)خطى وجود داشته كه مدافع شرك و در صورت صريح آن، كفر است.

قديمى ترين متون در تاريخ اديان، كتاب مقدس و آن هم عهد قديم ـ يعنى تورات ـ است. من هم ارائه شواهد را از تورات شروع خواهم كرد. قرآن كريم در سوره بقره، پس از ذكر چند آيه، به مسائلى درباره يهود مى پردازد. من قاطعانه عرض مى كنم كه پس از پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) هيچ پيامبرى به بزرگوارى و مظلوميت حضرت موسى(عليه السلام) وجود نداشته است. ايشان پيغمبرى بسيار عظيم الشأن بوده است. اگر انسان با قرآن انس پيدا كند، به ساحتى از مقامات آن بزرگوار مى رسد و به همين دليل، در قرآن از حضرت موسى(عليه السلام) و مظلوميتش فراوان سخن گفته شده است.

مسأله ديگرى كه قرآن كريم زياد به آن مى پردازد، بنى اسرائيل است. خداوند حتى در مورد كسانى كه در جهنم و بهشت مخلّدند، استثنا قايل مى شود و مى فرمايد: اگر بخواهم، سرنوشتشان را دگرگون خواهم كرد; ولى اين قوم (بنى اسرائيل) را تا قيامت لعن كرده است. خداوند بنى اسرائيل را قومى بسيار مخرّب مى داند. اينان هميشه از مخالفان اصلى اصلاحات، اعم از انقلاب يا هرنوع تغيير در جهت بهبود كيفيت رابطه انسان با خود، جهان و با خدا محسوب مى شده اند.

يكى از مسائلى كه در تورات درباره مبدأ هستى مطرح مى شود، مسأله الهيّات (نوع رابطه انسان با خدا) است. هر تمدن، فرهنگ و دينى به الهيّات، نظر خاصى دارد و اين تعيين كننده كليه شؤون فكرى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى و تاريخى هر ملت، تمدن، امت و هر دينى است. متأسفانه در جهان اسلام، بنا به عللى (كه ذكر خواهد شد)، رابطه الهيات با سياست قطع شد تا اين كه حضرت امام(قدس سره) پس از چهارده قرن، اين رابطه را به صورت «جمهورى اسلامى» محقق كردند. اين در حالى است كه طاغوت ها در طول تاريخ نگذاشتند حكومت دينى تشكيل شود. به همين دليل، رابطه الهيّات با سياست منقطع شد.

در تورات آمده است كه خداوند هر درخت خوش نما و خوش خوراك را از زمين روياند و از ميان اين درختان، درخت حيات و درخت معرفت نيك و بد را در وسط باغ قرار داد.( ) در اين عبارات، كلمه «وسط» كلمه مهمى است كه بايد با قرآن و سخنان اميرمؤمنان(عليه السلام)تفسير شود. سپس به آدم(عليه السلام)امر فرمود كه «بدون هيچ گونه ممانعت، از همه درختان باغ بخور; اما از درخت معرفت نيك و بد نخوريد; زيرا روزى كه از آن خوردى، هر آينه خواهى مُرد.»( ) اين نگاه تورات به رابطه انسان با خدا و علم و معرفت است. در جاى ديگرى از تورات آمده است: «خداوند گفت: همانا انسان مثل يكى از ما و عارف نيك و بد شده، اينك مبادا دست خود را دراز كند و از درخت حيات نيز برگرفته، بخورد و تا ابد زنده ماند. پس خداوند او را از باغ عدن بيرون كرد.»( )
اين عبارت اشاره دارد به اين كه تا وقتى انسان به نيك و بد عالِم نباشد، در باغ عدن خواهد ماند. بنابراين، از نظر يهود و به دنبال آن مسيحيت، ميان سعادت بشر و بودنش در جوار خدا و بهره مندى از علم تعارض وجود دارد. اين تعارض سپس به صورت تضاد ميان علم و دين يا عقل و وحى تجلّى مى كند; اساس مخرّبى كه زندگى و تاريخ بشر را دچار بحران كرده است; يعنى بشر تا وقتى سعادتمند است كه عالِم نباشد. به عبارت ديگر، ايمان به خدا مستلزم علم نيست. ايمان همان تعبّد و تحكّم است و از سوى خدا هم آنچه اصل است، همين امر و نهى است و بشر هم بدون تعقل بايد از او اطاعت كند.اين يك جنبه از تفكر يهود درباره رابطه انسان و خداست كه بعدها وارد مسيحيت نيز شد.

در مسيحيت هم مى بينيم كه اين جريان به همين صورت تجلّى كرده است. در يكى از اناجيل موجود، عبارت مشابهى وجود دارد: «خوشا به حال آنان كه نديده ايمان آوردند.» در اناجيل، برخلاف قرآن، به طبيعت كم تر اشاره مى شود و همه امور غيرعادى و معجزه آساست; منطقى و عقلانى نيست. خوشا به حال آنان كه نديده ايمان آوردند! ديدن مقدمه فكر كردن است، ولى فكر كردن مبناى ايمان نيست، بلكه ايمان بر اساس تعبّد است. نتيجه اين بينش در مسيحيت تاريكى هاى قرون وسطا بود. اساس بحران و تخريب و موانع اصلاحات، اعتقاد به عدم تطابق عقل با وحى، و ناهماهنگى انسان با خدا، جهان طبيعت با ماوراى طبيعت و علم با دين است; چون بر اين اساس، انسان بايد به خدا اصالت بدهد و در نتيجه، عقل و اختيار خود را نفى كند و ثمره اش قرون وسطاست كه در غرب به صورت مسيحيت متجلّى مى شود. در آن جا، خدا و ايمان و دين اصل است و انسان و علم و جهان مغفول واقع مى شود. در بعضى از مقاطع قرون وسطا، ظلمت و ركود و عقب ماندگى غرب نسبت به دوره پيشرفته قبل (يونان و روم) كاملاً مشهود است. علت اين عقب ماندگى آن است كه از نظر تورات ـ كه در مسيحيت هم تجلّى پيدا كرده ـ ميان انسان و خدا تقابل وجود دارد; يا خدا بايد حاكم باشد و هرچه مى گويد، بدون تعقّل و چون و چرا اطاعت شود، يا انسان بايد آزاد باشد و در اين صورت، دين شكل ديگرى به خود مى گيرد كه در عصر جديد، تجلّى كرده است. يك وقت مى گويد: «خوشا به حال آنان كه نديده ايمان آوردند» و در جايى ديگر، آن گاه كه ماليات را نزد حضرت مسيح(عليه السلام)آوردند، درباره زندگى عملى مى گويد: «كار قيصر را به قيصر واگذار و كار مسيح را به مسيح». اين به معناى جدايى دين از سياست است; زيرا بين انسان و خدا هماهنگى و تطابق وجود ندارد. بنابراين، ارتباط متعادلى مطرح نيست.

اين تفكر منتهى به اين مى شود كه يا حكومت دينى نبايد تشكيل شود يا اگر تشكيل مى شود، عقل، انسان و آزادى معقول در آن جايگاهى ندارد; آنچه اصل است تحكّم است، نه تفكر; آنچه اصل است استبداد است، نه آزادى; آنچه اصل است ركود، تقليد و تعصّب است، نه تفكر. در بعضى از مقاطع قرون وسطا، دستگاه تفتيش عقايد، ده ها هزار انسان و حتى برخى از طلاب علوم دينى را شكنجه كرد و از بين برد; مثلاً، برونو را زنده زنده در آتش سوزاندند.

تفكر تفريطى عصر جديد غرب واكنشى در مقابل اين افراط هاست، البته اين زاييده تفكر نامتعادل يهود است. در تعليمات يهود آمده است كه خداوند مى گويد: «اين انسان روز به روز قوى تر مى شود و من از نيرومندى او مى ترسم.»
همچنين در انجيل آمده است: «بر امّت بشر "يك لغت" حاكم بود. خداوند ديد مردم دارند رشد مى كنند و صاحب تمدن مى شوند، ترسيد و به دستيارانش گفت: برويد و زبان آن ها را متشتّت و در معانى واژه ها، اختلال و ابهام ايجاد كنيد تا انسان ها دچار ابهام و سردرگمى شوند.»
نگاهى به متن تورات، مفهوم اين سخن را روشن تر مى كند. تورات در اين باب مى گويد: «و تمام جهان را يك زبان و يك لغت بود. خداوند نزول كرد تا شهر و برجى (تمدن) را كه بنى آدم بنا مى كردند، ملاحظه نمايد. خداوند گفت: همانا قوم يكى است (وحدت دارند) و جميع ايشان را يك زبان است و اين كار را شروع كرده اند و الان هيچ كارى كه قصد آن بكنند از ايشان ممتنع نخواهد بود; رشد كرده اند. اكنون نازل شويم و زبان ايشان را در آن جا مشوّش سازيم تا سخن يكديگر را نفهمند. پس خداوند، ايشان را از آن جا بر روى تمام زمين پراكنده ساخت.»( )
مراد از وحدت، وحدت زبان و فكر است و چون ثمره اين وحدت، تعاون، همكارى، ايجاد تمدن و پيشرفت است، خدا مى گويد: بايد زبانشان را متشتّت كنيم و وحدتشان را متفرّق سازيم و آدم ها را از آن جا به سراسر جهان پراكنده كنيم! اين ديدگاه تورات است. با چنين ديدگاهى است كه قرآن كريم در بيش ترين سوره ها به يهود اشاره مى كند; البته برخى از يهوديان اهل ايمان و تقوا را مستثنا مى كند، اما در مجموع، بسيارى از علماى يهود و تحريف كنندگان حقايق را سرزنش مى نمايد.

به هر حال، نتيجه اين تفكر، تقابل ميان انسان با خداست. اگر خدا حاكم باشد، تكليف معلوم است; حقوق انسان بايد نقض شود، و قرون وسطا ثمره آن است. انسانِ قرون وسطا مى گويد: «من ايمان دارم، پس هستم»; يعنى مبناى وجود من خودم نيستم، خداست. اما وقتى اين تمدن به بن بست مى رسد، غرب عصيان مى كند و در عصر جديد، مى گويد: «من فكر مى كنم، پس هستم.» فكر از آنِ انسان است; يعنى انسان متعلق به خود اوست و بنيان وجود انسان در خود اوست، و اين به معناى قطع ارتباط با خداست.

اين قطع ارتباط با خدا، طغيان و عصيان است. من عصيان مى كنم، پس هستم. اين واكنش در برابر قرون وسطاست، و قرون وسطا تحت تأثير فكر يهود بود. حتى در يونان هم، كه عقل جايگاه خاصى داشت، تعارض ميان خدايان با همديگر و تعارض خداى خدايان (زئوس) با بشر ديده مى شود. در نمايش نامه «پرومته در زنجير»، يكى از خدايان، آتش را، كه مظهر تمدن و پيشرفت است، به بشر داد. زئوس او را گرفت و مجازات كرد كه چرا آتش را به بشر دادى تا رشد كند؟
تعارض ميان انسان و خدا، اساس تخريب در طول تاريخ بوده، ولى شيوه انبيا(عليهم السلام) بر عكس ديگران است. قرآن كريم، بر خلاف تعاليم تورات موجود مى فرمايد: «و علم آدم الاسماء كلها» (بقره: 31) و خداى عالم همه اسما را به عالم تعليم فرمود. «أنّى جاعلٌ فِى الْأَرْضِ خَليِفَةً (بقره: 30); من در زمين جانشين تعيين مى كنم. ما باورمان نمى شود اما از خداوند كلام كذب صادر نمى شود. كلمات خداوند، حتى بر معانى دلالت لفظى ندارد، بلكه بر مسائل و هستى دلالت عينى و خارجى و وجودى دارد; «كُنْ فَيَكوُنُ»; يعنى به محض اين كه خداوند بگويد «كُن» ايجاد مى شود. بين زبان و هستى در رابطه با خدا رابطه اى تنگاتنگ وجود دارد; اين رابطه اعتبارى نيست كه در آن مبالغه باشد; همچنين است «وَ لَقَدْ كَرَّمَنَا بَنِى آدَمَ»(اسراء: 70)
از سوى ديگر، مى بينيم كه بيش از هفتصد آيه در مورد تفكر و تشويق مسلمانان به تفكر و تدبّر در طبيعت و در آفاق وانفس در قرآن وجود دارد. به همين دليل، اسلام دينى متعادل است; مى فرمايد: «لاَ تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيَا» (قصص:َ77); نصيبت را در دنيا فراموش نكن. يا مى فرمايد: «خُذوا زينتكم عندَ كلِّ مسجد»(اعراف: 30); هنگامى كه به مسجد مى رويد، زينت كنيد. «قُل مَن حَرَّم زينة اللّه الّتي اَخرَجَ لعباده و الطيّبّاتِ مِن الرزّقِ» (اعراف: 32); بگو چه كسى زينت هايى را كه خدا حلال ساخته و روزى هاى پاك را بر شما حرام كرده است؟ خدا متعادل است; در كنار اين ها مى فرمايد: «لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا» (بقره: 28); در جايى هم كه انسان مضطر مى شود، او را نجات مى دهد و اگر گناهى مرتكب شد مى بخشد. اين همان خدايى است كه ما را به عنوان جانشين خود برگزيده است.

ما از بس قرآن خوانده ايم و شنيده ايم برايمان عادى شده است، ولى يك نفر غربى كه در كتاب مقدس رابطه انسان و خدا را باهم متعارض ديده، آيات قرآن را مى شنود، شگفت زده مى شود. قرآن مى فرمايد: همه چيز را براى شما مسخّر كردم، و مقام انسان كامل را، حتى از فرشتگان هم، بالاتر مى رود و او را واسطه فيض مى كند.( )
در اين باره حضرت على(عليه السلام) در دعاى معروفشان، كه كمال انقطاع را از خداوند مى خواهند،( ) به پنج ساحت وجودى انسان اشاره مى كنند: ظاهر، باطن، قلب (عقل)، روح و سرّ است. متناظر اين پنج بُعد در وجود بشر، پنج ساحت در عالَم وجود دارد. ظاهر با عالم ناسوت در ارتباط است، باطن با عالم ملكوت و عالم برزخ، عالم قلب و عقل در برابر عالم آخرت قرار دارد كه عالم جبروت ناميده مى شود، عالم چهارم روح انسان است كه با عالم لاهوت و مقام «أوْ أَدْنى» ارتباط دارد، و سرّ وجود انسان، پرتو آن ذاتى است كه انسان به واسطه آن، آفريده شده است; «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى» (حجر: 29) كه به ذات الهى و مقام لاهوت يا سرّالذات بر مى گردد. البته عرفا دو مرتبه نيز در مراتب خدا ذكر كرده اند كه ربطى به انسان ندارد.

در جايى از حضرت(عليه السلام) مى پرسند، نفس چيست؟ حضرت درباره نفس نباتى و نفس حيوانى توضيحاتى مى دهند و بعد به نفس «ناطقه قدسيه» مى پردازند كه متناظر بُعد سوم، عالم جبروت يا همان عالم آخرت و بهشت و دوزخ است، و بعد ويژگى هاى نفس ناطقه قدسيه را برمى شمارند. ايشان در ادامه، به مرتبه نهايى اشاره مى كنند و مى فرمايند: نفس ديگر، نفس كليه الهيّه است كه اولياى كامل به آن مى رسند. پس پنج عالَم در انسان منطوى است.انسان به ميزانى كه اين عوالم را خرق كند و حجُب را كنار بزند، به مقام انقطاع بيش ترى صعود مى كند. سپس حضرت(عليه السلام)مى فرمايند: اين عوالم مثل دايره هاى متداخل هستند. دايره كوچك ناسوت است. دايره بزرگ تر كه آن را احاطه كرده، ملكوت است. بزرگ تر از آن، عالم جبروت است و سپس لاهوت و بعد از آن، مقام سرّالذات. آن گاه مى فرمايند: «وَالْعَقْلُ وَسَطُ الْكُلِّ.»( ) در اين جا دو مطلب بسيار مهم است كه «وسط» و «عقل» چيست؟
عقل، عقل نظرى نيست; چرا كه عقل نظرى مرتبه نازل است. مراد از «عقل»، عقل كاملِ وجودى است كه وسط مى باشد. اين عقل، پرتو ذات است; نسبتش به همه عوالم، از ناسوت تا سرّالذات يكسان است. حق مخلوقٌ به است; فيضى كه از خدا صادر شده و همه عوالم پنج گانه و موجودات از آن صادر گرديده اند. حال سؤال اين است كه نسبت عقل با اين موجودات و عوالم چيست؟ آيا قرب و بُعد دارد؟ پاسخ منفى است: «فأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّه.» (بقره: 115); آن عقل، وجه الله است; انسان كامل است; مخلوق اول; عقل كلى; مقام خود حضرت(عليه السلام)است; حقيقت علويّه و حقيقت محمديّه است كه مرتبه فيض مى باشد.

چرا مى فرمايند: «وسط» اگر جسم خودمان را در نظر بگيريم، اجزاى آن نسبت به هم دورى و نزديكى دارد، ولى نسبت روح و نفسمان يكسان است; چون حقيقتى غيبى و از عالم عقل است. نفس از امور معقول است، نه محسوس كه داراى كثرت و اجزا و قرب و بُعد باشد; نسبتش به بدن ما يكسان است. نسبت خدا و وجه الله نيز به همه هستى يكسان است.

يهود مى گويد: از آن درختى كه وسط باغ است، نخور، در حالى كه مراد از «وسط» وجه الله، يعنى عقل كلّى و انسان كامل است; «وسط» يعنى انسان معصوم، پيامبران و اوصياى عظيم الشأن آن ها; يعنى مقام ولايت.

در اين جا، يك اختلال بزرگ و ظريف ايجاد مى شود و رابطه انسان را با عقلى كه حقيقت غيبى است، قطع مى كند; يعنى زندگى انسان بايد با آن حقيقت عقلانى مقدس و جبروتى غيرمرتبط باشد. در اين صورت، ارتباط انسان با عقل كلّى و آن پرتوِ ذات قطع مى شود. همين جاست كه تعادل و ارتباط ميان انسان و غيب برهم مى خورد. با برهم خوردن اين تعادل و ارتباط، آدمى دچار بحران مى شود. به همين دليل، يهود نمى گويد خدا نيست، بلكه مى گويد: خدا هست، اما كُشتى مى گيرد. نمى گويد پيامبرى نيست، بلكه مى گويد: هست و به ظاهر از آن ها تكريم مى كند، اما به پيامبران نسبت هاى زشت مى دهد; در عصمت آن ها خدشه وارد مى كند. يهود آشكارا كفر نمى گويد، بلكه شرك مى گويد; حق را به باطل مى آميزد. علتش چيست؟ علتش آن است كه «وسط» و حقيقت مقدس و مبناى تفكر و وجود بشر را از دست داده است و از همين جا، رابطه زندگى و فكر انسان با عالَم غيب مخدوش مى شود. وقتى رابطه انسان با مبدأ هستى مخدوش شد، رابطه او با خودش و انسان هاى ديگر هم دچار بحران مى شود.

اين كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد: بگوييد: خدا يكى است و رستگار شويد.( ) اين همان حقيقت كلى است و در سايه آن، ديگر تصرّف و تصغير و استثمار ديگران معنا ندارد. ارتباطات استثمارآميز و ظالمانه انسان با انسان، در طول تاريخ ناشى از اعتقاد به يك ارتباط نامتعادل ميان انسان و خدا بوده است. اين تقابل بين انسان و خدا دو دوره نامتعادل را ايجاد مى كند: يا دوره قرون وسطا كه ايمان در آن اصل است، يا عصر جديد كه تعقل منقطع از وحى و آزادىِ نامعقول، اصل است; در آن جا تكليف و در اين جا حقوق و آزادى، به همين سبب، در عصر جديد، سير خاصى وجود دارد. عصر جديد، كه واكنشى در برابر قرون وسطاست، مى گويد: «ما بايد اصلاحات كنيم.» اصلاح را هم ابتدا از دين شروع مى كند و سپس در عرصه فلسفه، انسان محورى (اومانيزم) را مبنا قرار مى دهند. دكارت مى نويسد: «من فكر مى كنم، پس هستم.» در علم، تحول جديد رخ مى دهد و فيزيك رياضى مبناى علم جديد مى شود. در مباحث اجتماعى و سياسى مسأله «قرارداد اجتماعى» طرح مى گردد و با استبداد مقابله مى شود، انقلاب فرانسه پيش مى آيد; شعار اصلاحات در غرب، «آزادى، برابرى و برادرى» است و انقلاب صنعتى رخ مى دهد. لازمه تمام اين ها توجه به عقل بشر، عدم اعتقاد به حجيّت دين و متون دينى و جدايى اخلاق و سياست از دين است. اين بدان معناست كه خدا يا بايد انكار گردد يا به يك نقطه دور طرد شود و ارتباط جدّى با ما نداشته باشد; «دئيسم» از آن بيرون مى آيد. ما در خَلقمان نياز به خدا داشتيم، اما پس از خلق، نيازى به او نداريم; مثل ساعت و ساعت ساز.

ولتر و روسو به خداىِ حداقل معتقد بودند، آن هم در حدى كه نبايد در زندگى ما دخالت كند; چون دخالت او حاكميت وحى مسيحى است و وحى مسيحى مورد استفاده ابزارى علماى مسيحى قرار گرفته و ما را عقب نگه داشته است. به ناچار، ما خداى خالق را قبول داريم، ولى خداى شارع را قبول نداريم. از اين روست كه بيش تر فلاسفه غرب خدا را انكار نمى كنند، اما حجيّت و حقّانيت دخالت خدا در قالب وحى را در زندگى اجتماعى و سياسى انكار مى نمايند. در اين جاست كه سكولاريزم رشد مى كند و از بطن آن لائيزم بيرون مى آيد و پس از مدتى مى بينيم كه دين كنار گذاشته مى شود و سپس در حجيّت دين شك مى شود. در ادامه، اشتباهات انجيل و تورات در مورد پيدايش جهان و حركت زمين و چيزهاى ديگر مطرح مى شود. اومانيزم اساس تفكر مى شود، و آن گاه سير اومانيزم در هيوم و كانت به شكّاكيت مى رسد; آن ها به يك سلسله احكام جدلى الطرفين برمى خورند كه سبب ترديد در حجيّت فلسفه نيز مى شود. بعد از مدتى، علم و اثبات گرايى (پوزيتويسم) مطرح مى شود; اما اثبات گرايى هم در اواخر قرن 19 و در قرن 20 مورد سؤال قرار مى گيرد. حجيّت علم نظرى نيز از جانب فلاسفه علمِ غير الهى ـ مانند پوپر، لاكاتوش و فايرابند ـ مورد ترديد واقع مى شود.

پس غرب به چه مرحله اى مى رسد؟ غرب در ابتداى رشد خود، شاهد انقلاب هايى نظير انقلاب انگليس، امريكا و فرانسه بود. تمام اين ها انقلاب صنعتى را پديد آورد. اما نظام هاى سرمايه دارى به شكاف هاى طبقاتى منجر شد و سوسياليسم در برابر آن واكنش نشان داد. جريان اصلاحات ادامه پيدا كرد، اما در كنار اين جريان، غرب در قرن بيستم، هم در دين و هم در فلسفه هاى انسان گرايانه و نيز در علم و ارزش نظرى آن ها ترديد كرد. پوپر مى گويد: علم ما به قوانين عالَم تعلق نمى گيرد، بلكه آنچه را كه مى يابيم يك سلسله حدس و ابطال است كه قابل اثبات و تحقيق نمى باشد.( ) از سوى ديگر، فايرابند مى گويد: فرقى بين علم و سحر نيست، جز اين كه آن ارزش عملى دارد و از يك روش استفاده مى كند. صنعت و فن آورى جاى علم را گرفت و بدين سان، غرب فاقد فلسفه و دين و حتى فاقد يك فلسفه علمى گرديد. شكّاكيت غرب را فرا گرفت و در قرن بيستم، بحران عظيمى از سوى فلاسفه بزرگ غرب ايجاد شد.

اين دو جريان افراط و تفريط، دو جريان قرون وسطا و عصر جديد، يكى در جهت سرسپردن متعبّدانه و متكلّفانه مرتاضانه در برابر فرامين كليسا و ديگرى متمايل به آزادى و طغيان در برابر كليسا ـ آن هم آزادى بدون حدّ و سكولاريزم ـ و دورى سياست و جامعه و تاريخ از معنويت و اخلاق است. اين دو گرايش بحران زا بنا به استناد تاريخ و قرآن، هر دو زاييده تفكر يهود است. خود تورات مى گويد كه بشر نمى تواند به خدا معتقد باشد و در سايه اين اعتقاد رشد كند. بشر بايد قربانى خدا بشود. در قرون وسطا، انسان قربانى خدا شد، اما سپس طغيان نمود و خدا را انكار كرد، يا در برابرش ايستاد و آن را طرد ساخت.

نيچه در قرن نوزدهم گفت: خدا مُرده است، اما از آن جا كه خدا مبدأ هستى است. ميشل فوكو در قرن بيستم گفت: به دنبال خدا بشر نيز مرده است، و «مدرنيته» به يك سرانجام غم بار مى رسد.

عصر جديد يك واكنش اصلاحى در برابر قرون وسطا بود كه ليبراليسم و سوسياليسم جلوه كرد. سوسياليسم و كمونيسم سرانجام، در چند دهه اخير فروپاشيدند، ولى ليبراليسم هنوز ادامه دارد; اما مشاهده مى شود كه در پايان، غرب با يك بحران و اصلاح مجدّد روبه روست. برژينسكى در كتاب خارج از كنترل، صفحه 129 مى گويد: «امريكا به وضوح نيازمند يك دوره بازنگرى فلسفى و انتقاد
از فرهنگ خودى است. امريكا بايد به درستى اين واقعيت را بپذيرد كه لذت طلبى همراه با نسبى گرايى، كه راهنماى اصلى زندگى مردم شده، هيچ گونه اصول ثابت اجتماعى را ارائه نمى دهد; بايد بپذيرد جامعه اى كه به هيچ يك از ويژگى هاى مطلق اعتقاد ندارد، بلكه در عوض، رضايت فردى را هدف قرار مى دهد، جامعه اى است كه در معرض تهديد، فساد و زوال قرار دارد.» او مى گويد:امريكا به نسبيت رسيده. اين نسبيت زاييده انكار حجيّت نظرى دين، فلسفه و علم است، و چون نسبيت گرايى جامعه را دچار بحران كرده، پى برده اند كه بايد به اصول ثابت برگردند.

امروزه در درون غرب، اصول گرايى مطرح است. با وجود اين، بعضى از افراد و حتى بعضى از مسؤولان، كه مطالعات بنيادى در مورد غرب و اسلام نداشته اند، گمان مى كنند كه غرب، «مدينه فاضله» است و بايد به دنبال آن باشند. برژنيسكى در صفحه 223 از همان كتاب مى گويد: «معضلات سياسى جهان شديداً تحت تأثير عوامل فلسفى و فرهنگى است و نمى توان آن ها را با چند نسخه خاص و چند توصيه نامه سياسى برطرف كرد.»
وى در جاى ديگرى مى نويسد: «در اين مسير، غرب بايد ارزش هاى فرهنگى خود را به دليل خلأ معنوى موجود در آن، مورد بررسى مجدّد قرار دهد. در غير اين صورت، نخواهد توانست فرهنگ مصرفى خود را، كه مبتنى بر علايق نامحدود به ارضاى تمايلات فردى و ماوراى نيازهاى اساسى است، اصلاح و به جهان معرفى كند.»( )
در جاى ديگر مى گويد: «چنانچه جامعه بشر بخواهد بر سرنوشت خود تسلط يابد، بايد بر بحران جهانى خلأ معنوى فايق آيد.» اين شخص كه يك ترسيم كننده خط مشى استراتژيك و يك انديشمند در عرصه نظر و سياست عملى است، به اين جا رسيده و كتاب او پر از اين موارد است.

فلاسفه بزرگى مثل نيچه و پُست مدرن هاى كنونى بنياد مدرنيته را مورد سؤال قرار داده اند. حتى در فلسفه هاى تحليلى هم شخصى مثل كواين در مقاله معروفى مى نويسد: «اساساً قصه شاه پريان با علم جديد هيچ تفاوتى ندارد. ماكس پلانك مى گويد: ما از دو دوره قرون وسطا و عصر جديد، ضربه خورده ايم. اين ها دوره هاى افراط و تفريط بوده اند. ما بايد به دنبال مذهبى باشيم كه بين علم و دين، و اخلاق و علم، تضاد قايل نباشد.

اين كدام دين است! دينِ كنونى مسيحيت كه نيست; معلوم است دينى كه نه افراط مى كند، نه تفريط، بلكه متعادل است، چيزى جز دين امّت وسط نيست كه در آن، خدا اصل است و انسان نيز خليفه او مى باشد. در اين جا، اگر انسان تسليم خدا شود، نه تنها حقوقش نفى نمى شود، بلكه استعدادهايش شكفته تر مى گردد. خدا حافظ است; ضامن است; خالق و ربّ است; آفريننده و به فعليت رساننده امكانات فكرى و عملى انسان است. انسان دو بُعد دارد كه هيچ موجودى ندارد: تفكر و اختيار و هر دو ريشه در خدا دارد; همان گونه كه وجود ما ريشه در خدا دارد.

بيش تر فلاسفه غرب مثل راسل مى گويند: ما سازوكار فهم و علم را تا به حال نفهميده ايم. چيزى را كه نمى فهميم، به يك باره در مى يابيم. اين يك جهش است; يك انكشاف است; يك تجلّى يا يك هديه است. او مى گويد: «فهم» مثل پيامى است كه به ما مى دهند; مثل تلگرافى كه ما آن را مى خوانيم و تفسير مى كنيم. مى گويد: از جاى دوردستى به ما مى دهند و ما گيرنده آن هستيم. آن فرستنده كيست؟ اسلام معتقد است خدا همچنان كه در طبيعت تجلّى مى كند، در تفكر و عقايد ما هم تجلّى مى كند و در انفس و آفاق نيز تجلّى مى نمايد.

متكلّمان جديد براساس كلام جديد غرب، مى گويند: ما خدايى داريم و انسانى، و بايد بگوييم توقّع و انتظارمان از دين چيست. در پاسخ اين متفكران بايد گفت: اصل طرح اين مسأله غلط است; چرا كه پيش فرضش اين است كه انسان موجودى مستقل، و خدا هم موجودى محدود و در مقابل انسان است، و به قول جان هيك، فاصله اى هم بين اين دو وجود دارد; چون اگر فاصله اى بين اين دو نباشد، انسان مكلّف مى شود و اختيارش را از دست مى دهد; به همين دليل، ما بايد نسبت اين ها را با هم مقايسه كنيم و بنابراين، خدا و جهان باهم درستيزند.

معرفت: مبانى نظرى اصلاح طلبان معاصر در كشور ما چيست؟

دكتر باوند: يكى از نظريه پردازان مى گويد: اسلام دين تكليف است، نه دين حقوق. اين فكر زاييده يك پيش فرض نادرست است و اصولاً طرح چنين مسأله اى نادرست مى باشد و علت آن تقابل انسان و خداست، در حالى كه در قرآن بين اين دو تقابل وجود ندارد. در اسلام، انسان در طول وجود خدا و علمش نيز در طول علم اوست. پس خداوند خالق و حافظ و مشيّت كننده و به فعليت رساننده استعدادهاى ماست و هيچ تضادى بين ما و او نيست. ما به هر مرتبه كه تسليم بشويم، فكر و عملمان شكوفاتر مى شود. منشأ آزادى نمى تواند تمايلات نفسانى و جهان ناسوت باشد كه محدود و متعارض است. ريشه درخت آزادى بايد در يك عالم نامحدود باشد. «آزادى» يعنى رهايى; يعنى اين كه واقعاً قيدى در كار نباشد و تنها عالَم غيب است كه لايتناهى است و آزادى حقيقى را فقط در همان جا مى توان يافت.

پس پيش فرض نادرست اصلاحاتى كه از سوى روشن فكران ما مطرح مى شود، همان تقابلى است كه در غرب مطرح است و برخى از آن ها علناً هم مى گويند كه «جمهورى اسلامى» بايد به «جمهورى دموكراتيك» تغيير يابد تااصلاحات صورت بگيرد. البته در يك نگاه آسيب شناسانه به تمدن اسلامى، مى بينيم كه پس از پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)تحريف هايى انجام شد و در نتيجه، امامان(عليهم السلام) قيام كردند و اصلاحاتى صورت دادند كه انقلاب فرهنگى اين اصلاحات را امام باقر(عليه السلام) و امام صادق(عليه السلام) انجام دادند، و پيش از آن، امام حسين(عليه السلام)يك قيام اصلاحى مسلّحانه كردند و به شهادت رسيدند. حضرت امير(عليه السلام) نيز پيش از آن ها فرمودند من جامعه را دگرگون و زير و رو مى كنم; عقب افتاده ها را جلو مى آورم. جلو افتاده ها را برجايشان مى نشانم، ولى آن حضرت را هم شهيد كردند. امامان(عليهم السلام)اصلاحات را آغاز كردند، ولى اجازه داده نشد ولايتشان فعليت يابد. در نتيجه، دين از سياست جدا شد و در اسلام، تحريف صورت گرفت و ما مى بينيم سياستى كه بايد بر مبناى معنويت باشد، بر خودكامگى و استبداد بنى اميّه، بنى عباس و سلاطين ديگر استوار گرديد و نتيجه اش فقدان آزادى، نبودن مردم در صحنه و عدم پيوند مردم با حكومت بود.

پس در جهان اسلام، دو بُعد اساسى حكومت و علم و معرفت تجزيه شد و در مرحله بعد، خود علوم هم گاهى تعارض پيدا كردند و نحله هاى كلامى نامتعادلى به وجود آمد و ثمره اش اين شد كه در بعضى مقاطع تاريخى، با وجود درخشش تمدن اسلامى، شاهد اين هستيم كه علوم پيشرفت مى كند، اما علوم اجتماعى نداريم، علوم سياسى نداريم. مى بينيم كه همراه پيشرفت علوم طبيعى و رياضى، علوم سياسى رشدى ندارد و همان حرف هاى يونان را تكرار مى كنند. در نتيجه، اسلام رو به ضعف مى گذارد و با وجود درخشش تمدن اسلامى، پس از مدتى استعمار غرب و استبداد داخلى آن را به ستوه مى آورند. پس تمدن اسلامى نماينده اسلام نيست و فقط بخشى از اسلام در تمدن اسلامى تحقق يافت و بخشى از آن تحقق پيدا نكرده است; بخش فعليت نايافته آن در بعد ولايت امامان(عليهم السلام) پس از پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)است كه بزرگ ترين ضايعه در جهان اسلام به شمار مى رود. در ادامه، انقلاب مشروطه رخ داد. اين انقلاب نيز كه بانى آن علما و روشن فكران بودند، به شكست انجاميد و پس از آن، دوباره استعداد شبه نوين رضاخانى تا زمان انقلاب اسلامى روى كار آمد. در نهايت، حضرت امام خمينى(قدس سره) از نو، با بازگشت به قرآن و عترت و وصيت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)، اسلام را در كليتش مطرح كردند.

براى تحقق حكومت اسلامى، بايد اسلام در تمام ابعاد اقتصادى، سياسى، اجتماعى، فلسفى و فقهى آن تحقق يابد. اين جاست كه مبناى حكومت اسلامى روشن مى شود. مبناى حكومت اسلامى فقاهت و عدالت است; اين بزرگ ترين اصلاح است. ثمره حاكميت فقاهت و عدالت، استقلال، آزادى و جمهورى اسلامى است.

مصلح بزرگ، امام خمينى(قدس سره) كسى است كه جوانان بيش از همه جذب او مى شوند، براى بانوان بيش از حد احترام قايل مى شوند و مى فرمايند: «نقش بانوان در انقلاب بيش از مردان است.» از سوى ديگر، ايشان اولين منادى گفتوگوى تمدن هاست، به گورباچف نامه نوشتند، دلايل فلسفى ارائه دادند، او را دعوت به اسلام كردند و گفتند كه به قم بيا و نزد علماى بزرگوار آن جا، علوم اسلامى و الهى را بياموز و به اسلام بپيوند. پس مى بينيم حضرت امام(قدس سره) اساس يك طرح را بنا گذاشتند.

اما اكنون دو جريان نامتعادل تحجّر قرون وسطا و تجدد روشن فكر مآبانه عصر جديد، كه هر دو زاييده آموزه هاى يهود است، در جامعه وجود دارد; هر دو معتقدند كه نبايد حكومت دينى باشد. يكى از آن ها انجمن حجتيّه است كه امام(قدس سره) از آن به بدى ياد كردند و فرمودند: آن ها مارهاى خوش خط و خال و مقدس نماهاى احمق هستند كه الان مخالف حكومت دينى هستند. ديگرى هم روشن فكران لائيك و جريانى است كه يكى از نظريه پردازان مهم آن، هم شاگردان متبحر تحت تأثير فرهنگ يهود قرار دارد و هم شاگرد كارل پوپر يهودى الاصل و آموزه هاى متجددّانه و روشن فكرانه غرب است.

اما طرحِ شيوه اصلاحات و اجراى آن، مجال وسيعى مى طلبد كه فراتر از فرصت اين جلسه است.

معرفت: آنچه در يكى دو سال گذشته تحت عنوان «اصلاحات» در كشور ظهور كرده، روند يكسانى نداشته و از جهت گيرى هاى متفاوتى برخوردار بوده است. به نظر مى رسد كه عمده ترين و مهم ترين تأكيد جريان موسوم به «اصلاح طلب» در اين زمينه، بر دموكراتيك كردن حكومت و عرفى كردن دين و سوق دادن حكومت به سوى تحقق آرمان هاى لائيك بوده است. جناب آقاى دكتر محمدى، به نظر حضرت عالى، اين برداشت و اين تلقى درست است يا خير؟ اگر درست است، لطفاً به مبانى نظرى اصلاحات در قرن معاصر نيز اشاره نماييد.

دكتر محمدى: علم سياست و علوم سياسى بيش از علوم فلسفى و عرفانى با واقعيت هاى زمان آشناست. به عنوان مقدمه اين بحث، عرض مى كنم كه اصلاً چيزى به نام «اصلاحات» در غربِ امروز و به خصوص امريكا، وجود ندارد. اصلاً در مبانى فكرى امريكايى هاىِ پس از جنگ جهانى دوم چيزى به نام اصلاحات نيست. نظريه اى كه در غرب و به خصوص در امريكاىِ امروز مطرح است، «نظريه واقع گرايى» مى باشد كه بر مبناى قدرت استوار است. هانس مورگن تاو، از بزرگ ترين نظريه پردازان غرب و به خصوص امريكاست كه پس از جنگ جهانى دوم ظهور كرد. امروز در حقيقت، همه سياست هاى امريكا بر پايه نظريات اين شخص استوار است. او مى گويد: «بشر قدرت طلب است، شهوتِ قدرت دارد و اين شهوت سيرشدنى نيست تا زمانى كه او را در گور بخوابانند. تنها كارى كه ما مى توانيم براى او انجام دهيم، اين است كه اين قدرت را به او بدهيم.»( )
امريكا هم امروز به عنوان بزرگ ترين قدرت در جهان معاصر مطرح است. بنابراين، بايد قدرت داشته باشد و قدرتش هم هرچه بيش تر گسترش پيدا كند و اين حق اوست; چون اصولاً بشر قدرت طلب است. بنابراين، نظريه اش را بر اين پايه مى گذارد و مى گويد: شرايط امروز به گونه اى
است كه بايد اساس سياستِ ما و سياست دنيا بر حفظ وضع موجود باشد. هر چيزى برخلاف حفظ وضع موجود باشد، منفى است و بايد طرد شود. براى مثال، امپرياليسم را تعريف مى كند، مى گويد: امپرياليسم چيزى است كه مى خواهد وضع موجود را برهم بريزد. حتى زمانى كه نهضت فلسطين آغاز شده بود و صهيونيست ها بر فلسطين حاكم شده بودند، مى گفت: امپرياليسم همين ها هستند; اين هايى كه مى خواهند وضع موجود را به هم بزنند.( ) بنابراين، اساس و مبناى فكر آن ها حفظ وضع موجود است. پس مبانى تحولات نيز در آن جا بر همين اساس است; يعنى نه انقلاب مورد قبول است، نه اصلاحات و نه كودتا، مگر اين كه در جهت تقويت وضع موجود و قدرت امريكا باشد.

آقاى هانتينگتون، كه نظريه پرداز «برخورد تمدن ها» است، در سال 1960 كتابى به نام سياست در ميان ملت هاى در حال توسعه نوشت و گفت: انقلاب، پديده اى براى دگرگونى، اصلاحات يا «رفرم» است و تعريف او از «رفرم» حركتى تدريجى و در چارچوبه قانون است. «رفرم» هم حركتى است براى تحول و دگرگونى است، ولى نه انقلاب لازم است و نه «رفرم». او هيچ كدام را تأييد نمى كند.( ) ولى وقتى به جهان سوم مى آيند، نگاه مى كنند كه كدام يك از اين تحولات به نفع آن هاست. با مطالعه تاريخ كشور خودمان، مى بينيم كه غرب و انگليس، نهضت مشروطه را به اين علت تأييد مى كردند كه زمينه اى براى كسب قدرت امپرياليسم و استكبار غرب است، اما وقتى مشروطه حاكم شد و ديدند كه همين مسأله اصلاحات يا نهضت مشروطه از اين به بعد با خواسته هاى آن ها مغايرت دارد، با حركت هاى كودتايى جلوش را گرفتند; زيرا خودشان به قدرت رسيده بودند و مى بايست اين قدرت حفظ مى شد; بعد وقتى كودتا كردند تابع حفظ وضع موجود شدند; يعنى هر حركتى كه مى خواست مخالف اين كودتا صورت بگيرد، مخالف نظريه امريكايى ها بود و شديداً با آن برخورد مى كردند. در دوره رضاخان، كودتايى عليه شاه طراحى شده بود كه به شدت محكوم گرديد. در دوره محمدرضا هم همين طور.

امريكايى ها به همين صورت وارد جهان سوم مى شوند. آن ها پس از جنگ جهانى دوم، در قالب دوستى با ملت و اصلاحى كه به عنوان «نهضت ملى شدن صنعت نفت» مطرح بود، وارد شدند تا در رقابت با انگليس جايگاه خود را پيدا كنند. زمانى هم كه موقعيت خود را پيدا كردند، كودتاچى شدند; يعنى اصلاحات با معناى حركتى تدريجى و قانونى نيازها و منافع آن ها را تأمين نمى كرد. به همين دليل، كودتاى 28 مرداد را شكل دادند و آن استبداد وحشتناك را به وجود آوردند. به انقلاب اسلامى كه مى رسيم، مى بينيم به شدت با آن مخالفت مى كنند و حتى حاضر به انجام كودتا مى شوند، اما زمانى كه ليبرال ها در ايران ميدان پيدا مى كنند، امريكايى ها موافق اصلاحات ليبراليستى مى شوند. زمانى كه دكتر سنجابى وزيرخارجه دولت موقت شد، امريكايى ها گفتند: با اين انتصاب ما آسوده خاطر شديم; زمانى كه انقلاب پيروز شد، نگفتند كه ما انقلاب اسلامى را به رسميت مى شناسيم، گفتند دولت مهندس بازرگان را به رسميت مى شناسيم و بعد ديديم كه از هر حركت غيراصلاحى ـ يعنى كودتايى و تروريستى ـ حمايت كردند تا مى رسيد به پس از دوم خرداد 1376. امروز هم آن ها طرفدار اصلاحات هستند!

واقعيت اين است كه امريكايى ها درباره اصلاحات، مبانى نظرى و انديشه خاصى ندارند. به طور خلاصه، امريكايى ها با هر پديده اى، از جمله اصلاحات، كه بتواند موجب تضعيف بنيادهاى نظام جمهورى اسلامى بشود، موافقند; حال كودتا باشد يا انقلاب يا اصلاح. به طور كلى، آن ها با هر پديده اى كه موجب تقويت مبانى اين نظام بشود مخالفند. بنابراين، تعريف «اصلاحات امريكايى» كاملاً روشن و مرز بين «اصلاح امريكايى» و «اصلاح اسلامى» مشخص است. به نظر مى رسد بايد كلمه «اصلاح امريكايى» را به «افساد امريكايى» تعبير كنيم; چون هر جا كه فساد باشد، امريكايى ها آن جا هستند.

از آغاز انقلاب، نظام ما در پى اصلاحات بوده است. بازنگرى در قانون اساسى يك اصلاح بود و در جهت حل معضلات و مشكلات نظام طراحى شده بود. حال چه شده كه پس از بيست سال سكون و رخوت و در طول اين سه سال، يك دفعه مى خواهند اصلاحاتى انجام دهند كه بتواند انقلاب ما را بيش تر تأييد كند؟ خطر همين جاست و بايد دقت داشته باشيم! مقام معظّم رهبرى مى فرمايند: «فقر و فساد و تبعيض، موجبات فساد و تضعيف نظام هستند و بايد اين ها را اصلاح كنيم، اما امريكايى ها اصلاً موافق اين اصلاحات نيستند. بنابراين، حركتشان در جهتى است كه نظام ما را هرچه بيش تر تضعيف كنند.

معرفت: آيا اصلاح مى تواند در مبانى و بنيادها صورت گيرد؟ در اين صورت، «اصلاح» به چه معناست؟ يا اصلاح مى تواند در عملكردها و در جهت گيرى ها و يا ابعاد ديگر باشد؟
استاد مصباح: اصلاحات چند قِسم دارد. «اصلاح» از ماده «صلاح» است. «صلاح» يعنى «شايستگى»، در مقابل «فساد» كه به معناى «تباهى» است. اين ها دو مفهوم ارزشى هستند و تعريف اين مفاهيم ارزشى جز با توجه به مبانى ارزشىِ مورد قبول جامعه ميّسر نيست. وقتى مى گوييم «اصلاح خوب است» و «افساد بد است»، هيچوقت نمى توان براى اين عنوان كلى مصداقى تعيين كرد و نمى توان معيّن كرد كه چه كارى «اصلاح» است و چه كارى «افساد». ابتدا بايد معتقد باشيم كه يك چيزى خوب است و يك هدف مطلوبى داريم و بعد هرچه در جهت حركت به سوى آن هدفِ مطلوب باشد، صلاح است. حال به حركت هايى كه انجام مى گيرد، اگر آرام و تدريجى باشد، اصطلاحاً «اصلاح» مى گويند و اگر دفعى و جهشى باشد، اصطلاحاً «انقلاب» گفته مى شود و همان گونه كه مقام معظّم رهبرى در بياناتشان فرمودند، «اصلاح» نه در معناى لغوى و نه در اصطلاح اسلامى اش، به معناى كار تدريجى نيست، شامل كار انقلابى هم مى شود. در هر صورت، بايد يك هدف مطلوبى داشته باشيم تا حركت تدريجى يا جهشى به سوى آن را «اصلاح» بناميم. پس به ناچار، بايد مبنايى در زمينه فلسفه ارزش ها داشته باشيم كه آيا انسان هدف مطلوب مطلقى دارد يا خير؟
امروز تفكر غربى مبتنى بر نسبى گرايى است. به عبارت ديگر، به نسبى گرايى منتهى شده و نتيجه اش اين است كه ما نمى توانيم هدف مطلوب مطلقى را معرفى كنيم، به خصوص با گرايش هاى فردگرايانه و اومانيستى و گرايش هاى ليبرالى كه امروز بر غرب حاكم مى باشد، اصولاً تعريف يك هدف مطلق براى انسانيت معنا ندارد تا بتوان گفت رفتن به سوى آن هدف اصلاح است. بدين سان، اگر كسانى دم از «اصلاح» و «افساد» مى زنند، اصلاح بر طبق مبانى خودشان است; يعنى در مكتبى خاص، يك حركت مى تواند اصلاح باشد و همان حركت به نظر پيروان مكتب ديگر افساد باشد.

ولى ما، كه به وجود يك هدف مطلق اعتقاد داريم، قايل به اصلاح و افساد واقعى هستيم; يعنى حركتى مى تواند حقيقتاً اصلاح باشد، چه ما آن را «اصلاح» بدانيم، چه ندانيم و حركتى مى تواند افساد باشد، چه به آن معتقد باشيم يا نباشيم. اين يك امر واقعى است و تابع پسند و سليقه و طرز فكر ما نيست. ما به اين معتقديم كه صلاح و فساد واقعى داريم و ارزش هايى اصيل وجود دارد كه تابع هوس ها، سليقه ها و پسندهاى افراد يا ملت ها نيست. براساس اين بينش، ما يك هدف مطلوب و مطلق داريم كه مقصود از آفرينش، انزال كتب و انزال رسل رسيدن به آن است. طبعاً هرچه در آن مسير قرار گيرد، اصلاح است و هرچه برخلاف آن مسير باشد، افساد.

زمينه هاى فساد در انسان از پيش از خلقت او پيش بينى شده بود. وقتى خداى متعال فرمود: «اِنَّى جَاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خَليِفَةً (بقره:30); ملائكه اين ويژگى را در انسان مى شناختند; آن ها مى دانستند كه انسان، موجودى فسادگر خواهد بود; يعنى زمينه فساد در او هست. به همين دليل گفتند: «أَتَجْعَلْ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَ يَسْفِكُ الدِّمَاءَ (بقره:30); پس يك افساد واقعى وجود دارد كه ملائكه مى دانستند افساد است و مى دانستند كه در زندگى انسان تحقق خواهد يافت. كسانى هم هستند كه به اشتباه يا براى اغفال ديگران، ادعاى «صلاح» مى كنند، در صورتى كه كارشان «افساد» است. قرآن هم در اين باره مى فرمايد: «إِذا قيلَ لَهُمْ لاَ تُفْسِدوا فِى الْاَرْضِ قَالُوا إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحوُنَ أَلاَ إِنَّهُمْ هُمُ المُفْسِدوُنَ وَلكِنْ لاَ يَشْعُروُنَ.» (بقره:12) منافقان ادعا مى كنند كه ما مصلح هستيم، در صورتى كه مصلح نيستند; مفسد حقيقى آن ها هستند. اين به معناى وجود «صلاح» و «فساد» واقعى است. شناخت هاى افراد ممكن است فرق كند; كسانى حقيقت را به درستى دريابند و كسانى نشناسند، اما يك صلاح واقعى و يك معرفت حقيقى وجود دارد. كسانى هستند كه به درستى صلاح و فساد را مى شناسند، اگرچه برخى اشتباه مى كنند و خيال مى نمايند اصلاح طلبند، در صورتى كه مفسدند. اين چيزى است كه از قرآن كريم و مبانى عقلى ما استفاده مى شود.

حال كلام در اين است كه امروزه در غرب، با مبناى فكرى نسبى گرايانه اش، مبناى اصلاح و صلاح خواست مردم است. در متنى هم كه دكتر باوند از برژينسكى نقل كردند، ايشان صريحاً مى گويد: وضعيت ما به سرعت روبه فساد و تباهى مى رود و براى اين كه به اصلاح برگرديم، بايد به معنويت روى بياوريم. پس معلوم مى شود كه آن ها هم اجمالاً پذيرفته اند كه دور شدن از معنويات و غوطهور شدن در ماديات و به خصوص فردگرايى و لذت طلبى، منشأ فساد است، ولى همه اين را قبول ندارند. بسيارى از افراد هم مى گويند: اين كارها خوب است و عين صلاح است، و ما اصلاً صلاح و فسادى جداى از لذت گرايى و هوس ها و سليقه ها و آراء مردم نداريم; «صلاح» همان است كه مردم مى خواهند، «فساد» هم همان است كه مردم از آن پرهيز مى كنند. گروه هاى مختلف خواسته هاى مختلفى دارند. پس صلاح و فساد هم فرق مى كند. به عبارت ديگر، آيا ما در تشخيص صلاح و فساد بايد پلوراليست شويم؟ يا بگوييم صلاح و فساد واحد است; ما يك صلاح واحد واقعى بيش تر نداريم، بقيه همه فساد است.

قرآن تأكيد دارد كه روش انبيا(عليهم السلام) تنها روش حق است و هر چه مخالف آن باشد، باطل. حق همين است كه از طرف خدا آمده و آنچه با اين
حق سازگار نيست، باطل و گم راهى است. ولى بر اساس نسبى گرايى و براساس پلوراليسم مطلق، اين گونه نيست. البته پلوراليسم ممكن است در برخى زمينه ها قابل قبول باشد; مثلاً، در زمينه اقتصاد و فعاليت هاى سياسى، اما با پذيرش پلوراليسم مطلق، ديگر جايى براى اصلاح مطلق و افساد مطلق باقى نمى ماند. با اين مبنا، هر جمعيت و صنفى و هر قشرى،
بلكه هر گروهى براى خودش صلاح و فسادى دارد و طبعاً بين اين صلاح ها تعارض خواهد بود. طبق اين نظريه، در جامعه اى مانند جامعه شصت ميليونى ايران، كه در آن گرايش هاى مختلف مذهبى، قومى، سياسى و اجتماعى وجود دارد، نمى توان يك اصلاح واحد و مطلق معرفى كرد.

بر اساس نظريه اى كه مبتنى بر پلوراليسم و نسبى گرايى است، ما اصلاً نمى توانيم بگوييم «اصلاح» چيست و «افساد» كدام است. اصلاح يك گروه همان است كه آن ها مى خواهند، ولى گروه ديگر هم چيز ديگرى مى خواهد و اصلاحش نيز همان است. اين نكته اى اساسى است كه متأسفانه در بحث هاى نظرى و بنيادى مورد غفلت واقع شده و ما بدون توجه به اين موضوع، درباره خوبى يا بدى و تقسيمات اصلاحات سخن مى گوييم. اصلاً اصلاح بر چه اساسى مبتنى است؟ چه چيزى اصلاح است؟ با چه معيارى ما گوييم حركتى اصلاحى است يا افسادى؟ البته ميان «اصلاح» و «انقلاب» اين فرق را گذاشته اند كه «اصلاح» كارى تدريجى و در چارچوبه قانونى است، حال قانون عادى باشد يا بالاتر از آن (يعنى قانون اساسى باشد يا فراتر از آن، مثل اعلاميه حقوق بشر); چون يكى از حركت هايى كه اصلاح طلب ها مى خواهند، تغيير قانون اساسى است. اگر بنا باشد كه اصلاحات در چارچوب قانون اساسى باشد، اين يك تناقض است; هم اصلاح هست و هم نيست; هم تابع قانون است و هم براى نقض قانون است. اين چگونه اصلاحى است كه مى خواهد قانون را ابطال كند؟ ناچار بايد تفسير ديگرى براى «قانون» ارائه كرد تا در نهايت، برسد به حقوق طبيعى و حقوق اساسى و چيزهايى كه ـ مثلاً ـ در اعلاميه حقوق بشر آمده است، و آنوقت بحث اصلى برمى گردد به اين كه مفاد اعلاميه حقوق بشر از كجا اعتبار پيدا كرده است. اگر كسى مخالف آن باشد چه مى شود؟ و براى آن اصلاحات چه معنايى داريم؟
پس اصلاح پيش فرض هايى دارد. اگر بخواهيم بگوييم چيزى اصلاح است و همه بايد بدانند و بپذيرند كه اين اصلاح است، فرضش آن است كه ما در ارزش ها قايل به ارزش مطلق باشيم و نسبى گرايى را مطلقاً، حتى درزمينه ارزش ها، نفى كنيم; قايل به ارزش مطلق بشويم تا بگوييم يك هدف مطلوبى داريم كه براى همه انسان ها مطلوب است و همه بايد به آن برسند. آنوقت هر حركتى كه در جهت رسيدن به آن باشد، «اصلاح» ناميده مى شود و اگر چيزى بر خلاف آن باشد، افساد. عملاً چون همه انسان ها معصوم نيستند، گرايش هاى منفى دارند (أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ...)، افرادى در اجتماع وجود دارند كه اهل افساد هستند و غالباً هم اكثريت با اين افراد است، و كسانى نيز هستند كه بايد عليه اين ها حركت كنند و جلو افساد اين ها را بگيرند. آن ها مى شوند «مصلح»، خودشان مى شوند «صالح» و حركتشان را «حركت اصلاح طلبانه» مى خوانند.

اين كه قرآن مى فرمايد: «أَنَّ الْاَرْضَ يَرِثُها عِبَادِىَ الصَّالِحوُنَ» (انبياء: 15) گوياى اين است كه تا آخرالزمان هميشه فساد، كم يا زياد، حاكم است; براى اين كه وارثان زمين در نهايت صالحان خواهند بود. پس پيش از صالحان، فاسدان هستند. حال يا فاسدان به طور مطلق اختيارات را در دست دارند يا ـ به هر حال ـ فساد و صلاح در هم آميخته است، چون صالحان مطلق كسانى هستند كه در پايان امر، حاكم مى شوند. حال در مورد آخرالزمان، به اعتقاد ما، از زمان ظهور حضرت ولى عصر ـ عجل اللّه تعالى فرجه ـ ايشان هستند كه صالح و مصلحند و مى توانند ديگران را اصلاح كنند. ديگران كموبيش به فساد آلوده اند. البته اگر حركت هايى اصلاحى باشند، مى توانند بعضى از مفاسد را از بعضى گروه ها حذف كنند يا جلويش را بگيرند، يا تبديل به صلاح كنند، ولى صلاح مطلق وقتى پيدا مى شود كه جامعه بشرى به رشد كافى رسيده باشد و آن هم وقتى است كه رهبر و مصلح كل ظهور خواهد كرد، ان شاءاللّه.

معرفت: انديشه تقابل بين انسان و خدا، يا دين و دنيا، نوعى «اصلاحات غربى» است. در جامعه ما هم اين طرز فكر، چند صباحى است كه به شدت ترويج مى شود. با وجود اين، يك سير مطالعاتى و آمارى در مطبوعات و نشريات داخلى نشان مى دهد كه جريان موسوم به «اصلاح طلب» در داخل كشور ما، از اتخاذ موضع صريح و پاسخ گويى روشن به سؤالات اساسى در زمينه اصلاحات طفره مى رود و همواره به كلى گويى بسنده مى كند. برخى اين طفره رفتن را ناشى از تنگناى نظرى است. آن ها مى بينند كه طرف داران آن ميان خودشان دچار تشتّت آراء واقعى شده اند; برخى هم آن را نوعى بازى پيچيده مى دانند و معتقدند كه آن ها براى طرح حرف آخرشان يا حرف بعديشان منتظر رسيدن زمان مناسبند و قصدشان اين است كه جامعه را يك گام به سوى تحقق اهداف خودشان (جامعه مدرن / جامعه مدنى / جامعه سكولار) پيش ببرند; برخى هم بين اين دو جمع مى كنند. آيا حضرت عالى با اين نظر موافقيد يا رويكرد ديگرى داريد؟

دكتر باوند: در ابتدا براى توضيح و شرح فرمايش حضرت استاد مصباح عرض مى كنم كه مرحوم علّامه طباطبائى در الميزان، در بحثى درباره همين مسأله فرموده اند كه در حكومت اسلامى و يا در جمهورى اسلامى، ميزان صلاح و فساد و حق و باطل چيست. غرب كه در چهارصدسال اخير، در هر دو جريان فكرى ـ فلسفى اش، كه ريشه در اومانيزم دارد، به ذهن گرايى منتهى شده و اين كه انسان تنها حقيقتى است كه نمى توان در موردش شك كرد; نفس الامرِ خارجىِ موجود، تلويحاً يا تصريحاً، نفى مى گردد و نسبيت حاكم مى شود; يعنى ديگر عينيت خارجى و حقيقت عينى وجود ندارد.

ولى ما معتقديم كه مستقل از ما، در عالَم خارج، حقيقت ثبوت و واقعيت دارد. مفاهيم ما هم اگر اعتبارى است، محل انتزاع دارد و اين اعتبار هم ريشه حقيقى دارد. به همين دليل، حسن و قبحى كه در اخلاق براى ما مطرح است، از يك حقيقت بنيادين و مطلقى ريشه مى گيرد و در نهايت، به خدا مى رسد. پس ما بايد تسليم حق شويم، نه تسليم جمع و نظر اكثريت.

اگر ملاك مشروعيت نظام، خواست و دلخواه مردم، به همان شيوه غربى باشد، لازمه اش انكار حق است و خدا هم بايد انكار يا محدود شود. بحثى كه اين آقايان درباره خدا و دين پژوهى مى كنند، خدايى كه عرضه مى كنند، خدايى كه نمى تواند دين، كتاب و پيامبرش را عرضه و حفظ نمايد و خدايى كه قادر نيست تعاليمش را به انسان برساند، آيا چنين خدايى متناقض و نفى كننده خودش نيست؟ «خدا» يعنى چه؟ تصور از خدا ابتدا بايد تعريف شود، «انسان» بايد تعريف شود تا رابطه آن ها قابل تعريف باشد. وقتى اين رابطه تعريف شد، ملاك ها و ميزان ها در حكومت، اخلاق، سياست، فرهنگ و روابط اجتماعى مشخص شود. ميزان ها و ملاك هاى ما ريشه در وحى دارد، ولى وحى ما مطابق با عقل است: «كُلَّمَا حَكَمَ بِهِ العَقْلُ حَكَمَ بِهِ الشَّرعُ.»
همچنين در توضيح فرمايش حضرت استاد، سؤال مى كنم كه خود كلمه «جمهورى اسلامى» يعنى چه؟ يعنى اين كه جمع بين انسان و خدا اصل است. اما چون اصل است، نافى و ناقض حقوق و مصالح ما نيست، بلكه اعتقاد ما به خداوند نه تنها ما را محدود نمى كند و آزاديمان را از بين نمى برد، بلكه يك آزادى واقعى و حقيقى به ما مى دهد، نه آزادى دروغينى كه غربى ها به دنبال آن هستند و پايان آن نيز سرخوردگى و اعتياد و عصيان يا نهيليسم و طغيان است. امروز شعار جوانان امريكا اين است «خوب بخور، عشق بورز، آن گاه بمير.» اسلحه سر كلاس مى برند و معلم را ترور مى كنند!

برژينسكى در اتريش در جمع دولت مردان غرب گفته بود: «ما دچار بحران اخلاقى، خانوادگى، اجتماعى، فلسفى و سياسى هستيم.» اين مسأله بسيار مهم است. ابتدا بايد الهيّات و كلام جديد به درستى نقد شود كه اين ها اساساً در طرح مسأله شان اشتباه كرده اند كه تقابل انسان و خدا را با يك زمينه هاى غربى مطرح نموده اند. متأسفانه بعضى از مسؤولان فرهنگى ما نمى دانند كه اين مباحث پايه، چه قدر در ارائه الگوهاى اصلاحى يا تشخيص «اصلاح» از «عدم اصلاح» تأثير دارد.

نكته بعد اين كه برخى از كسانى كه «اصلاحات» را مطرح مى كنند و ميزان اصلاحات و مبناى مشروعيت نظام و اداره جامعه اسلامى را «خواست مردم» مى دانند، نادان و جاهلند. بعضى ها واقعاً معتقدند كه قرائت جديدى در غرب از دين عرضه شده و اسلامِ مبتنى بر تكليف را كنار مى زند و آزادى و حقوق بشر را احيا مى كند و ما را نجات مى دهد. اين ها تلقى ساده لوحانه دارند، اما برخى نيز مغرض اند. اما اگر اصلاحات موردنظر آن ها تكيه بر جمهوريت و مردم دارد، بايد بدانند كه در اسلام، اساساً تكيه بر مردم و جمهوريت است، اما نه با مبانى اومانيستى. حضرت امام محمدباقر(عليه السلام)مى فرمايند: «علم كتاب و احكامش (اصول و فروع) و تغيير زمان و آنچه در آن واقع مى شود، به من داده شده است.»
متأسفانه در تمدن اسلامى، تا حد زيادى رابطه علم كتاب و فروع با تغيير زمان و حكومت و سياست منقطع شده است. به همين دليل، آزادى و حقوق انسان ها نفى گرديد و همين موجب پيدايش زمينه اى شد كه تا حدى شبيه قرون وسطاى غرب است; وضعيتى كه بعضى سلاطين جبّار، حقوق بشر را لگدمال كردند. ناگزير تفسير محدودى از اسلام ارائه شد كه بيش تر جنبه فردى و مابعدالطبيعى داشت.

اما حضرت امام خمينى(رحمه الله) يك مُصلح واقعى بودند. ايشان، جامع همه مراتب علوم اسلامى بودند. يعنى فقيه، فيلسوف، عارف، معلم اخلاق، سياستمدار، مدير، مدبّر و يك مجتهد برجسته. به همين علت است كه مى فرمايند: «اگر بخواهيم اصلاحات را در نظام اسلامى تعريف كنيم، اول بايد ببينيم اسلام چيست؟» اگر اسلام يكى بوده و هست و خواهد بود، چرا انقلاب شد؟ پس معلوم مى شود اين تمدن اسلامى آسيب هايى ديده است.

اگر با يك ديد آسيب شناسانه به تمدن اسلامى، به فرمايش حضرت امام(رحمه الله)نگاه كنيم، مى بينيم كه ايشان پس از انقلاب، شوراى عالى انقلاب فرهنگى را تأسيس كردند. اين بدان معناست كه ايشان مى دانستند بيست و دوم بهمن پايان نظام طاغوت نيست، آغاز انقلاب و مبارزه با طاغوت است. فرهنگ آلوده، در دانشگاهى كه قريب شصت سال ريشه هاى شرق شناسى، غرب شناسى، فراماسونرى، يهود و حتى برخى از مذاهب مجعول بهاييّت در آن نفوذ فرهنگى كرده و هر روز هم تهاجمشان گسترده تر مى شود، بايد اصلاح شود. اين اصلاحات بايد در دو بُعد صورت گيرد:

1. بايد اسلامى كه ريشه در فقه جواهرى دارد، با جامعه و تاريخ پيوند بخورد و رابطه مباحث ثابت با مباحث متغيّر روشن شود تا در اثر اين پيوند، اسلام در عين اعتقاد به صواب و اطلاق حقايق، به نوآورى و تحول متعادل نيز نايل گردد. امام(رحمه الله)، هم اصول گرا بود، هم نوانديش. ايشان در منشور روحانيتشان مى فرمايند: يك مجتهد علاوه بر زهد، بايد توانايى اداره يك جامعه بزرگ اسلامى و حتى غيراسلامى را داشته باشد. مجتهد بايد نبض تفكر جامعه را در دست داشته باشد و همواره جلوتر از جامعه، در قبال مسائل مستحدثه مهيّاى واكنش مناسب باشد. بنابراين، اصلاح بايد اول از دانشگاه و حوزه شروع و به صورت نظرى تبيين شود. حضرت امام(رحمه الله) بر اين اساس، حكومت اسلامى را طرح كردند.

2. همان گونه كه بزرگوارانى همچون شهيد مطهرى و خود حضرت استاد مصباح در اين زمينه تلاش ها كرده اند. اميدواريم نيروهايى جديد بتوانند به تبيين بيش تر بپردازند كه در اسلام، هم خدا اصل است و هم مردم حقوق مشروع و متعادلى دارند و با طرح درست مسأله، كسانى كه مى خواهند از اين مباحث، استفاده ابزارى كنند، خلع سلاح شوند; چون اين ها دچار يك سوء تفاهم هستند; استدلال ندارند. بعضى از آن ها نمى دانند، بعضى ديگر نيز اغراض سياسى دارند و مى خواهند زمينه هاى فكرى غرب را به اسلام منتقل كنند و معتقدند كه اين جمهورى اسلامى گذرى از استبداد شاهنشاهى به جمهورى دمكراتيك است.

بنده گلايه اى هم از مسؤولان فرهنگى و سياسى دارم: در يك كشور اصولگرا و اسلامى، همه چيز بايد فرهنگى باشد، از جمله سياست، در حالى كه متأسفانه در نظر بسيارى از مسؤولان فرهنگى و سياسى همه چيز سياسى است; از جمله فرهنگ! بايد فرهنگ اسلامى و انقلاب فرهنگى محقق شود، ان شاء اللّه.

معرفت: با توجه به زمينه ها و شرايطى كه در غرب وجود داشته، آيا تطبيق اين شرايط و پيش فرض هاى اصلاحات، بر جامعه اسلامى ايران كارى جايز يا شدنى است يا آن كه برداشت ما از اصلاحات با توجه به اين پيش فرض ها بايد به گونه ديگرى باشد؟
دكتر محمدى: در زمان تدوين قانون اساسى، شيوه انتخابات قدرى تحت تأثير غرب بود. امروز اين تأثّر گريبانگير مسأله «اصلاحات» هم شده است. واقعاً شيوه تبليغاتىِ انتخابات و نوع انتخابات دستاوردى بود كه جاى خودش را در قانون اساسى ما باز كرد و هنوز هم كارايى خود را دارد. در اين نوع انتخابات، نامزدها بايد نظرياتى را مطرح كنند كه بتواند افراد و آرائشان را جذب كند.

يكى از مسائلى كه اخيراً مطرح شد، مسأله اصلاحات بود. مردم دچار مشكل هستند و دلشان مى خواهد كه مشكلاتشان برطرف و اصلاح شود و روشن است كه كسى نمى توانست با آن مخالفت كند. اما اين شعار چماقى شد بر سر رقيبان كه آن ها محافظه كارند و ما اصلاح طلب! و با همين ادعا توانستند بسيارى جاى خودشان را در اجتماع باز كنند و «اصلاحات» بدون اين كه به درستى تعريف شود، جا افتاد. البته عالماً و عامداً تعريف نشد. بسيارى از اين اصلاح طلبان امروز خودشان را مخفى كرده اند و اميدوارند زمانى برسد كه نيّات خود را اعلام كنند. آن ها كسانى هستند كه دنبال «اصلاحات امريكايى» هستند.

آنچه در غرب رخ مى دهد و با كشور ما فرق دارد، داراى يك ويژگى است و آن اين است كه در غرب، براساس فرهنگ و معيارهاى ارزشى خودش و بدون نفوذ از بيرون صورت مى گيرد. ولى متأسفانه در جامعه ما، كه بخشى از آن جهت تاريخى دارد، به دليل نفوذ انديشه ها و ارزش هاى غربى، هر پديده و مفهومى كه مى خواهد بيان شود، درباره اش اين نگرانى وجود دارد ـ و درست هم هست ـ كه ريشه در خارج از كشور و جاهايى دارد كه دنبال مطامع و منافع خودشان هستند.

آقاى برژينسكى، كه امروز اين حرف ها را مى زند، من فكر كردم و ديدم كه اصلاً صادق نيست; چون او كسى است كه در زمان اوج انقلاب، مشاور امنيت ملى كارتر بود و هرچه شاه كم تر مى كُشت، اعتراض مى كرد و مى گفت كشتار مردم بايد بيش تر شود و اختلافش با وَلس، وزيرخارجه وقت امريكا، اين بود كه ولس مى گفت: ما بايد در ايران كم تر خشونت به خرج دهيم، ما به اين علت داريم مى بازيم كه خشونت مى كنيم. حرف ايشان اين بود كه اگر ما در ايران قافيه را ببازيم، در بعضى از كشورهاى جهان سوم و ـ به اصطلاح ـ دوستانمان هم خواهيم باخت. حالا چرا برژينسكى امروز مى گويد: ما از معنويت دور شده ايم؟ او امروز احساس مى كند روند فسادى كه در غرب هست، به همان سمتى مى رود كه اتحاد جماهير شوروى (سابق) رفت.

آقاى برژينسكى آدم بسيار باهوشى است. او در سال 1975 زوال اتحاد جماهير شوروى را پيش بينى كرد و گفت: روندى كه در اتحاد جمهورى شوروى وجود دارد، منجر به زوال آن خواهد شد. آن ها مى گفتند اصلاح است; اين شخص مى گفت: نه، زوال است. امروز هم احساس مى كند كه ليبراليزم و معيارهاى ارزشى غرب به آخر رسيده; بنابراين، اظهار نگرانى مى كند و مى گويد: اگر مى خواهيم اين انسجام و قدرت غرب ادامه پيدا كند، لازم است قدرى به طرف معنويت برويم; چون نسل جوان امروز غرب ديگر قدرت ندارد علوم و فنون را كه اساس و اسلحه غرب براى پيشرفت است، حفظ كند، ديگر اين امكان براى جوانى كه از سن دوازده سالگى به عشرتگاه ها و رقّاص خانه ها مى رود و به فساد كشيده مى شود، وجود ندارد. او به اين موضوع توجه كرده، مى گويد: اگر مى خواهيم در آينده ـ كماكان ـ سلطه غرب تداوم داشته باشد، بايد به دين بپردازيم و آن را حفظ كنيم، و در همين حال، معتقدند كه جامعه ايرانى، كه به طرف معنويت برگشته، سلطه غرب را حذف كرده و بايد برگردد; يعنى آزاد و بى بند و بار باشد; يعنى اجازه بدهد جوان ها از آنچه در غرب هست، پيروى كنند. آن ها به انتهاى خط رسيده اند، ما را هم به همان خطى كه در حقيقت موجب افساد خواهد شد، مى خوانند.

معرفت: «اصلاح دينى» به ويژه «اصلاح اسلامى»، به لحاظ محتوايى، چه شاخصه هايى دارد و «مصلح دينى» كيست؟

استاد مصباح: تعريفى كه از اصلاحات دينى مى كنند يا كاربردى كه برايش قايل هستند، يك تعريف قراردادى است و ما هم ابايى نداريم كه منظور ايشان را از اصلاحات دينى بپرسيم، اگرچه از لابهلاى حرف ها با صرف نظر از نيت گويندگان دو معنا براى واژه اصلاحات به دست مى آيد:

يكى اصلاحاتى كه براساس دينى باشد; يعنى مفروض ما دين و هدفى مقدس باشد و دين راه رسيدن به آن هدف را تعيين كند. مى بينيم در جامعه، كسانى از اين مسير منحرف و از دين جدا شده اند. حال بر اساس دين، اصلاحاتى در جهت اهداف دين در جامعه صورت مى گيرد. اين همان چيزى است كه در بيانات مقام معظم رهبرى در مقابل «اصلاحات امريكايى» مطرح شده است.

دوم اصلاحات دينى به آن معناست كه پروتستانتيست ها پس از عصرنوزايى (رنسانس) مطرح كردند كه خود دين دچار انحرافاتى شده و مى خواهيم دين را اصلاح كنيم. بخشى از تاريخ تمدن ويل دورانت به اين مسأله اختصاص داده شده است.

البته هر دوى اين ها مى تواند صحيح باشد; يعنى در جامعه ما هم فسادهايى وجود دارد كه دين نمى پسندد و ما راه آن را بازگشت به دين مى دانيم. اين اصلاحات دين پسند است. از اين نظر، مى گوييم: «اصلاحات دينى يعنى حركت هاى اصلاحى كه مطابق برنامه هاى دينى است، و اين هدف ما و همه انبيا(عليهم السلام) و همه كسانى است كه در راه ايشان صادقانه تلاش مى كنند.

يك حرف ديگر اين است كه دين موجود در جامعه دچار انحرافاتى شده و بايد اصلاح شود. حقيقت اين است كه بسيارى از اديان موجود در جوامع گوناگون، به خصوص يهوديت و مسيحيت، دچار انحرافات فاحشى شده اند و دين اسلام هم كمابيش از اين آفت مصون نبوده; تحريفاتى به دين بسته شده است و تفسيرهايى انحرافى از دين شده كه بايد اصلاح شود، منتها اين كه نقطه هاى ضعف و انحراف دين كجاست، به اين باز مى گردد كه آيا ما معرفت صحيح دينىِ واحد مطلقى داريم يا نه؟
اگر معتقد شديم به اين كه ما لااقل مسائل اساسى دين را به يك شيوه و با يك جواب واحد مى توانيم به دست آوريم، مى توانيم بر اين اساس اصلاحات كنيم; مثلاً، وقتى سؤال مى شود كه آيا خدا وجود دارد يا نه، يك جواب دارد و آن اين است كه خدا موجود است; وقتى سؤال مى شود خداى موجود واحد است يا كثير، يك جواب دارد و آن اين است كه خدا واحد است; وقتى سؤال بشود كه وحى و نبوت حق است يا تخيّل و يك تجربه و احساس شخصى ،يك جواب دارد و آن اين است كه وحى يك رابطه حقيقى است، نه يك تخيّل نفسانى و تجربه شاعرانه; وقتى سؤال مى شود كه آيا پيغمبر و امام معصوم هستند يا نه، معتقديم يك جواب دارد و آن اين است كه پيغمبر و امام، معصوم هستند و جواب هاى ديگر جواب هايى نادرست است. به همين صورت، اگر پذيرفتيم ساير مسائل اساسى دين، هر كدام يك جواب واحد دارند و حق يكى است و هرچه جز آن باشد گم راهى است، آنوقت «اصلاح دينى» هم معنايش اين مى شود: جواب هاى درستى كه ما درباره مسائل دينى داريم، بايد به آن ها پاى بند و در عمل به آن ها ملتزم بشويم و اگر انحرافاتى در باورها، ارزش ها و رفتارها، حاصل شده، بايد آن ها را به همان معرفت درستى كه نسبت به دين داريم، برگردانيم; معرفتى كه از خدا و پيغمبر و ائمّه اطهار(عليهم السلام) تلقى شده است.

اما اگر به پلوراليسم معرفتى و قرائت هاى مختلف قايل شديم، اين هيچ پاسخى ندارد. وقتى مى گوييم «اصلاح دينى» و «دين بايد اصلاح شود»، قصدمان كدام دين است؟ اگر اصلاحات بايد براساس دين انجام گيرد، مى گوييم براساس كدام قرائت؟ وقتى ـ مثلاً ـ مقام معظّم رهبرى مى فرمايند: دانشگاه ها بايد اسلامى بشود، مسؤولان در جواب مى گويند: كدام اسلام؟! اين جوابى ندارد: هر كسى يك اسلام براى خودش دارد و مى گويد اسلام همين است كه من مى گويم. برخى هم مى گويند: اسلام همين چيزى است كه وجود دارد، و اين ديگر اصلاحى ندارد. پس در اين جا هم ما وقتى مى توانيم «اصلاح دينى» به معنايى صحيح داشته باشيم كه يك معرفت واحدى را در دين بپذيريم، بايد بر همين اساس عمل كنيم.

البته در برخى مسائل فرعى، پاسخ هاى ظنّى وجود دارد; مثل بسيارى از مسائل فقهى. علت اين موضوع آن است كه دست ما به معصوم نمى رسد و در خطوط و نقل قول ها از معصوم در طول 1400 سال ممكن است اشتباهاتى واقع شده باشد و طبيعى است كه مجتهدان نتوانند در برخى مسائل جواب قطعى بدهند و ممكن است اختلاف فتوا پيش بيايد. اين اختلاف قرائت ها در آن جا مقبول است، البته بين صاحب نظران، نه براى هركسى. اما در مواردى، نصّ قرآن، خبر متواتر يا خبر واحد محفوف به قراين قطعيه موجود است و ديگر، قرائت هاى كثير معنا ندارد; آن جا يك دين و يك قرائت وجود دارد، و قرائت هم همان است كه خدا و پيغمبر و امام معصوم(عليه السلام) فرموده اند و به خصوص آن جا كه اجماع بين شيعه و سنّى است، ديگر اختلاف قرائت معنا ندارد.

پس، فرض اين كه بخواهيم اصلاحى در دين انجام گيرد اين است كه ما قرائت هاى معتبرى در دين داريم كه با آن ها مى توانيم صلاح و فساد را محك بزنيم و براى اين كه بگوييم مسأله اى مطابق دين هست يا نه، مقياسى داريم. اگر بخواهيم دين را هم برخواست مردم تطبيق كنيم و بگوييم هرچه مردم گفتند همان دين درست است، اين ديگر «اصلاح» نخواهد بود و همان مشكل نسبيت گرايى پيش مى آيد و اصلاح و افساد هم نسبى مى شود. آن گاه هر كسى براى خود، اصلاح و افسادى دارد و ديگرى را هم نمى تواند محكوم كند. بنابراين، هيچ حزبى حق ندارد گرايش حزب ديگر را، حتى در زمينه هاى دينى، محكوم كند; همين طور در مسائل سياسى كسى حق اعتراض به ديگرى ندارد. حداكثر اين است كه حرف خودش را بزند; هركس هم كه تابع او هست آن را بپذيرد. پس اصلاح و افساد واقعى وجود نخواهد داشت; چون تابع سليقه هاى اشخاص است. با چنين مبنايى، ديگر اصلاح و افساد معنا ندارد و نمى توان گفت آنچه امروز در جامعه وجود دارد، بيراهه و انحراف از دين است يا دين واقعى.

بنابراين بايد راه و معيارى براى معرفت صحيح دين داشته باشيم كه هرچه غير از آن باشد، گم راهى است. پس ابتدا بايد پلوراليسم در معرفت دينى را ابطال كنيم تا جايى براى اصلاح در دين پيدا شود، وگرنه اين يك تناقض خواهد بود و كسانى كه چنين حرف هايى مى زنند يا از روى غفلت و بى توجهى است يا براى فريب دادن ديگران.

1ـ ر. ك. به: كتاب مقدس، عهد عتيق (تورات)، سفر پيدايش، ص 3

2ـ ر. ك. به: همان، ص 3

3ـ ر. ك. به: همان، ص 5

4ـ ر. ك. به: كتاب مقدس، پيشين

5ـ ر. ك. به: همان، ص 14

6ـ «الهى هب لى كمال الانقطاع اليك و أنرابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الى المعدن العظمة و تصير ارواحنا معلّمةً بعزّ قدسك.» (حاج شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان، زيارت جامعه كبيره)

7ـ مولى محسن فيض كاشانى، كلمات مكنومه، انتشارات فراهانى، ص 78

8ـ "قولوا لا اله الله تفلحوا" شعار پيامبراكرم هنگام بعثت

9ـ كارل پوپر، حدس ها و ابطال ها، ترجمه احمد آرام

10ـ خارج ازكنترل،برژينسكى،ترجمه نوه ابراهيم،انتشارات فراهانى، صفحات 4ـ 233

11. Hansj. Morgenthao, Politics Among Nations; The struggle for power and peace (New York, 1950),p.21

12. I bid, p.43.

13. S. Huntington, Political Order In Changing Societies (Yale aniversity, 1976), P.344.