لطفا منتظر باشید ...
تجديد حيات شيعه و توسعة سياسي
علي كريمي مله٭مفهوم توسعه ، ويژگيها و شاخصها، عوامل كاتاليزور، نتايج و تأثير آن بر ساختار سياسي، فرهنگي ، اقتصادي و اعتقادي جامعه بخش مهمي از مباحثات و مطالعات متفكرين سياسي- اجتماعي و متخصصين توسعه را به خود اختصاص داده است و براي كشورهايي كه به تازگي گام در وادي توسعه نهادهاند، بررسي مباحث بالا واجد اهميت بيشتري است زيرا توسعه براي برخي از آنها به منزلة انتخاب بين كهنه و نو، عدم پايبندي و نفي گذشته و تعلق به روندهاي نوين، و براي برخي ديگر مستلزم ايجاد سازگاري و انطباق بين گذشته و حال است. در چنين حالتي در صورت فقدان آمادگي ذهنيت توده (حوزة عمومي جامعه) و رهبران فكري جامعه براي انطباق با وضعيت نوين بروز ، ناآراميهاي سياسي- اجتماعي و واكنش منفي در قبال عوامل نوظهور از پيامدهاي اجتناب ناپذير آن است. اين جريان در كشورهايي كه نظام مديريت و سياست آن تابع قواعد ايدئولوژيك خاصي باشد نمود بيشتري دارد.برخي از انديشهوران خودي و بيگانه با تلقي راه توسعة سياسي غربي، به عنوان تنها راه مطلوب در جستجو براي درك علت بيا علل توسعه نيافتگي سياسي كشورهاي اسلامي به اين نتيجه رسيدهاند كه نظام اعتقادي اسلام هرگز به ايجاد دگرگوني و تحول در جامعه و فرهنگ و سياست آن در جهت نيل به توسعة سياسي كمكي نخواهد كرد. بنابراين تنها راه نيل به ترقي، تعالي و توسعة سياسي كشورهاي اسلامي در فاصله گرفتن آنها از آرمانها و اعتقادات خود و اقتباس الگوهاي سياسي-فرهنگي دموكراسي هاي غربي نهفته است. عده اي ديگر بر اين باورند كه توسعه نيافتگي سياسي كشورهاي اسلامي نه در نقصان ذاتي عقايد اسلامي و فقدان قابليت لازم براي توسعه، بلكه در انحراف و گرفتن ملل اسلامي از اعتقادات اصيل خود ريشه دارد. از نظر اين ديدگاه ترقي، پيشرفت و فاصله توسعة سياسي جز ازراه تمسك به اعتقادات اصيل اسلامي ميّسر نخواهد شد. امروزه از اين ديدگاه با عنوان »بنيادگرايي اسلامي« يا »تجديد حيات ديني« ياد مي شود. با اين توضيح هدف پژوهش حاضر بررسي شاخصهاي تجديد حيات ديني و تطبيق آن با شرايط توسعة سياسي است و سؤال اساسي اينست كه كيفيت انطباق احياگري اسلامي با توسعه سياسي چيست؟ به عبارت ديگر آيا »بنيادگرايي اسلامي« از ويژگيها و عناصري برخوردار است كه امكان توسعة سياسي را فراهم آورد؟ آن عناصر كدامند؟ فريضة تحقيق موجود اينست كه اگر عقلانيت مهم ترين ويژگي توسعه سياسي باشد، تجديد حيات تفكر شيعي با كاربرد عقل در فهم متون ديني و مصلحت سنجي در اجراي قوانين شريعت، با تسهيل ورود عنصر عقلانيت ممانعتي براي توسعة سياسي ايجاد نمي كند. براي پاسخگويي به سؤال اصلي، پژوهش حاضر در دو فصل سازماندهي شده است. فصل اول پس از اشاره به تعريف »بنيادگرايي اسلامي« منطق اصلي احياگري شيعي را توضيح داده و عوامل مؤثر بر احياي سنت ديني را بر مي شمارد. گفتار دوم به تبيين توسعة سياسي از نگرش فرهنگي و عقلانيت فرهنگي به عنوان مهمترين شاخصة توسعه سياسي و ارتباط ديني و توسعه ميپردازد.فصل دوم به ويژگيهايي كه راه نيل به توسعة سياسي را هموار ميكند (از قبيل اجتهاد، جايگاه تعقل در معارف و احكام اسلامي، عقل در احكام ثانويه، نقش عقل در تشخيص موضوعات و فهم معاني الفاظ، كيفيت پاسخ اسلام به مقتضيات زمان و مكان،مصلحت انديشي، احكام حكومتياش و جز آن) اشاره ميكند و در پايان به طور مختصر به تحول فكر سياسي شيعه به عنوان يكي از نمودهاي انطباق با تحولات نوين و مقتضيات عصر اشاره شده است و اينكه چگونه فكر سياسي شيعه در مسير زمان و با طرح عقايد جديد در انديشة سياسي، مدون شده و با نهادينه كردن عناصر جديد به توسعة سياسي (ويا حتي) مدل غربي نزديك شده است.در ارتباط با الگوي بحث بايد متذكر شد كه تحقيق حاضر بر روي عقلانيت فرهنگي (در مقابل عقلانيت ابزاري)تأكيد ميكند و از آنجا كه نهضت تجديد حيات ديني خواستار بازگشت به اصول اولية اسلام است، بدين جهت جستجوي عناصري در اسلام اصيل كه به نقش مثبت عقل صحه ميگذارند و تجديد حيات تفكر شيعي ار آن اصول اوليه الهام ميگيرد، راهگشاي بحث جهتا ثبات فرضيه خواهد بود.¨ تعريف تجديد حيات سنت ديني در مكتوبات ديني، سياسي و اجتماعي واژههايي چون بنيادگرايي اسلامي،1 خيزش و بيداري اسلامي2، احياگري اسلامي3، و نهضت اسلامي4، مترادف تجديد حيات سنت ديني بكار ميروند. در حالي كه نويسندگان مسلمان به كاربرد واژههاي اصلاحطلبي و بيدارگري اسلامي علاقمندترند، متفكرين غير مسلمان به كاربرد ساير واژهها رغبت بيشتري نشان ميدهند. نويسنده كتاب » نهضتهاي اسلامي در صد سالة اخير« در تعريف اصلاح مينويسد: » اصلاح يعني سامان بخشيدن، نقطة مقابل افساد است كه به معني نابساماني ايجاد كردن است... اصلاحطلبي يك روحيه اسلامي است هر مسلماني به حكم اينكه مسلمانان است خواهناخواه اصلاح طلب و لااقل طرفدار اصلاحطلبي است5« منظور از اصلاح در قرآن گاهي رابطة ميان دو فرد است» اصلاح ذاتالبيني« و گاهي محيط خانوادگي است و گاهي محيط بزرگ اجتماعي است كه از آن به اصلاح اجتماعي تعبير ميشود.مونتگمري وات در تعريف بنيادگرايي چنين مينويسد:» واژه بنيادگرايي واژهاي انگلوساكسون بوده و به روش كساني اطلاق ميشود كه معتقدند بايد ظاهر انجيل را پذيرفت و مورد تفسير قرار داد و در اسلام بنيادگرايان مسلمان سني به ظاهر قرآن اكتفا ميكنند اما شيعيان ايران اگر چه در مفهوم كلي بنيادگرا هستند اما به تفسير و درك از ظاهر قرآن اكتفا نميكنند«6به نظر ميرسد كه اصلاحطلبي بيشتر به اين حقيقت اشعار دارد كه اعوجاج و انحرافي در دين صورت پذيرفته و مصلحان ديني درصدد زدودن بدعتها و پيرايش و اصلاح دين از كژيها ناراستيها هستند.با نگاهي عميقتر ميتوان گفت اصلاح و احياي اسلامي به دو شكل احياي علمي در حوزة جامعه دينداران و احياي نظري در قلمرو انديشة ديني ظاهر شده است. درحالي كه نوع اول اغلب درصدد تغيير و دگرگوني روابط اجتماعي و سياسي موجود در جامعة دينداران است و به ميزان تأثير و نقش عملي دين در حيات فردي و اجتماعي و ميزان پايبندي و عدم التزام دينداران به تعاليم ديني توجه دارد، شق دوم به تجديد نظر در مباني تئوريك و احياء وبازسازي7 انديشة ديني مي پردازد8. بنابراين بطور خلاصه به تلاش عملي دينداران براي كشاندن ديانت در عرصة سياست و بازگرداندن وحدت حوزه هاي ديني و سياسي با يكديگر و بازسازي انديشة ديني بگونه اي كه بتواند از نظر تئوريك پاسخگوي نيازهاي عصر، مقتضيات زمان و مسائل مستحدثه باشد، مي گويند.¨ پيام و منطق اصلي تجديد حيات ديني احياگري عملي منادي حضور مجدد و همه جانبة دين در عرصة زندگي، و احياگري نظري در پي تجديد روابط بين عقل و دين يا علم و ايمان است. چون هم احياگران نظري و هم احياگران عملي با اين مسئله مواجه هستند كه دين در جامعة دينداران منزلت راستين و بايستة خود را از دست داده است و تحقق عملي تعاليم و آرمانهاي ديني در حيات فردي و جمعي ملتزمان به دين به موانعي برخورده است، لذا چاره انديشي ضروري است. بنابراين احياگران عملي (عمل گرايان) با الهام از بازسازي انديشة ديني سعي نمودند دين را در زندگي جمعي وارد نمايند و احياگران نظري درصدد برآمدند تا براي تضمين حيات جاوداني آن، دين را با تحولات نوين سازگار كرده، بدنبال شواهدي از رضايت،تشويق و اصرار آن نسبت به تحولات جديد باشند9. احياگري به اين نكته اشعار دارد كه بهتر شدن شرايط اخلاقي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي مسلمانان و كسب سيادت و برتري بر ديگر ملل، به تجديد حيات اسلام بستگي دارد و اين امر جز با بازگشت به اصول اوليه بمنظور كشف مجدد تعاليم و ارزشهاي اسلامي امكان پذير نمي شود به نوشتة يكي از محققين . سامي زبيدا پيام اصلي جنبشهاي بنيادگرا را چنين توصيف مي كند: . دكمجيان نيز معتقد است نظريه پردازان اسلام گراي معاصر، بر قرآن و تفاسير و مجموعه احاديث گردآوري شده توسط نمايندگان برجسته و گمنامي كه به سده هاي دوم و سوم اسلامي ميرسند، تكيه دارند. علاوه12 بر تأكيد احياگران بر بازگشت به اصول اولية اسلام، به ضرورت درك همه جانبة اسلام و حضور عيني مذهب در صحنة سياست نيز توجه دارد و گروههاي بنيادگرا از اسلام سياسي شده به عنوان ايدئولوژي اعتراض عليه نخبگان حاكم كه به انحراف از ايمان واقعي متهم شده اند، استفاده مي كنند13. بنابراين بطور خلاصه اركان تفكر بنيادگرايانه ومنطق اصلي تجديد حيات ديني عبارتند از: بازگشت به اصول اوليه اسلام، تأكيد بر حضور فراگير ديانت در عرصة سياست و اجتماع و تكيه بر يگانگي مذهب و دولت و تجديد مناسبات ميان عقل و دين.¨ عوامل مؤثر بر احياي سنت ديني نهضت تجديد حيات ديني به مفهوم ايجاد تحول و حركت در ميان ملل منفعل و به خواب رفتة مسلمان، از نيمه دوم سدة سيزدهم هجري قمري در اغلب نقاط جهان اسلام، هندوستان، ايران، بين النهرين، مصر، سودان، ليبي و تركيه تحت تأثير عوامل دروني و بيروني چندي شكل گرفت كه بدليل تمركز مكاني تحقيق عمدتاً به ايران اشاره مي شود. عوامل مؤثر در حركت احياء و اصلاح عصر جديد به ترتيب تاريخ عبارتند از:1- آشنايي با فرهنگ و تمدن غرب رسوخ و ورود گستردة اروپائيان به آسيا و آفريقا در سده هاي هفدهم و هجدهم ميلادي كه به هدف كسب ثروت اين مناطق صورت گرفت، به انتقال ارزشها و نگرشهاي فرهنگي مغرب زمين به كشورهاي اسلامي انجاميد و عده اي از مسلمين از امواج تازه وارد غربي متأثر شده و درصدد فهم علل پيشرفت غرب و بازماندن مسلمانان از قافلة ترقي و پيشرفت برآمدند. اينان چارة جبران عقب ماندگي خويش را در احياي تعاليم اصيل ديني يافتند.2- شكست ايران عهد قاجاري از روسية تزاري دو شكست متوالي و سهمگين ايران از روسيه كه متعاقب آن عهدنامه هاي گلستان و تركمانچاي بر ايران تحميل شد، مردم و برخي نخبگان فكري ايران را تا اندازه اي بيدار ساخت و آنان را به علت يابي شكستهاي خود (با وجود قدمت تاريخي چندين هزار ساله) واداشت. طبيعتاً عده اي علت ضعف و شكست را ناشي از شكاف و فاصله ميان تعاليم اصيل اسلام و اعتقادات و اعمال فعلي مسلمانان يافتند.3-توسعة صنعت چاپ و انتشارات متعاقب فتح مصر توسط ناپلئون بناپارت و انتقال چاپخانه از واتيكان به مصر از سوي او، صنعت چاپ و انتشارات به صورت يكي از عوامل مهم نوزايي فرهنگي مسلمانان درآمد، چه صنعت مزبور با انتشار كتب گوناگون و قرار دادن آنها در دسترس مردم در هندوستان، ايران، عثماني و شمال آفريقا باعث ترويج فرهنگ اسلامي و غربي شده و نيز تأثير مهمي بر بيداري افكار مسلمين گذاشت و تعداد بيشتري از مردم را در جريان علل عقب ماندگي ملل اسلامي و راه غلبه بر آن(همانا بازگشت به تعاليم اسلام نخستين)قرار داد14.نتيجه اينكه در آغاز سدة هجدهم ميلادي جهان اسلام در بسياري از زمينه ها تأثير چالش هاي اقتصادي، سياسي، نظامي و فرهنگي غرب نوسازي شده و در حال ظهور را احساس كرد. در حالي كه اروپاي مسيحي دوراني عميق و ژرف از فعاليت و خلاقيت برجسته و چشمگيري را تجربه مي كرد كه براي سرتاسر جهان مبهم بود، نقش مسلطي كه اسلام در تاريخ گذشته ايفا كرده بود در حال افول مينمود. در اواخر سدة نوزدهم و اوايل سدة بيستم ميلادي نفوذ امپرياليستي اروپا در جهان، از مراكش تا اندونزي گسترش يافت و حضور نظامي و اقتصادي به سلطة سياسي انجاميد15. تشديد فرايند غربي شدن در دورة پس از جنگ دوم جهاني برخي از جوامع اسلامي را به لبه پرتگاه بحران سوق داد. مسلمانان در چنين بحراني نياز به احياي اعتماد به نفس گذشته را نسبت به ارزش هاي اساسي سنتي در خود احساس كردند و بدنبال ناتواني فزايندة الگوهاي وارداتي توسعه (بازار و سوسياليسم) در سامان بخشيدن به رشد همراه با عدالت اجتماعي، اين امر كاملاً طبيعي مينمو دكه در اين جوامع (بويژه جوامعي كه در معرض هجوم صنايع فرهنگي و رسانه هاي همگاني غرب قرار داشتند) سنت هاي بومي خود را از نو مدعي نشان دهند. احياي سنت هاي اسلامي به عنوان بخشي ا زيك بازگشت فرهنگي به منابع اصيل و اوليه، واكنشي در قبال سلطة الگوي توسعة غربي بود. ¨ توسعة سياسي از ديدگاه فرهنگي توسعه فرآيندي چند بعدي است كه ابعاد مختلف فكري، فرهنگي، اجتماعي، سياسي و اقتصادي را در بر مي گيرد و از زمينه ها، مباني و عوامل متعدد و متفاوتي نشأت مي گيرد. نظريه پردازان نوسازي و توسعه از ديدگاههاي متفاوتي به بررسي و توصيف فرايند نوسازي، تبيين جريان، نتايج و پيامدهاي آن و مطالعة عوامل مؤثر تسهيل كنندة توسعة سياسي پرداختهاند. نقش فرهنگ به معناي اعم كلمه و بويژه فرهنگ سياسي در ميان اغلب نظريات توسعه و نوسازي جايگاه ويژه اي دارد و در چند دهة اخير بسياري از مطالعات نظريه پردازان توسعه به مطالعة زمينههاي فرهنگي توسعه اختصاص يافته است. مجموعة اين مطالعات آنان را بدين نتيجه رهنمون كرده كه از يكسو توسعة سياسي بدون توسعة فرهنگ امكان پذير نيست و از سوي ديگر همه فرهنگها از ديناميسم و پويايي دروني لازم براي انطباق با پيامدهاي توسعه برخوردار نيستند. اگوست كنت جوامع انساني را ماننديك ارگانيسم زنده و رشد يابنده توصيف مي كرد. او مراحل سه گانه تكاملياي را كه در رشد ذهن بشر دخيل مي دانست، به جوامع انساني تعميم مي داد، يعني مراحل افسانه اي، فلسفي و علمي (تجربي، اثباتي). بر اين اساس وي پيدايش جامعة صنعتي را مترادف با ورود رشد ذهني بشر به مرحلة علمي و اثباتي مي دانست. بدين ترتيب علم گرايي و گرايش به عقلانيت راه توسعه جوامع تلقي شد. ماكسوبر نيز پيدايش جامعة توسعه يافته را با مفهوم <گسترش فرايند عقلانيت> توضيح داده و علل توسعه را در ساختارهاي مذهبي و ذهني جوامع جستجو مي كند. وي با برقراري پيوند بين مفهوم عقلانيت و تقسيم بندي انواع كنش اجتماعي16. فرايند توسعه يافتگي را توضيح مي دهد. و بر پيدايش جامعة نو و تمدن نوين در ديدگاه غرب را نتيجه گذار از كنشي سنتي به كنش معقول و گسترش فرايند عقلانيت در سازماندهي سياست و اقتصاد مي داند. اقتصاد نوين در ديدگاه او پيدايش آن دسته از سازمانهاي توليدي و تجاري است كه هدفشان برنامه ريزي براي كارآيي و سود هرچه بيشتر است و پيدايش نظام سياسي جديد (اقتدار عقلاني) پيدايش آن نوع سازمانهاي اداري و بوروكراتيك است كه در آن قوانين و نظم سازماني جاي افراد را مي گيرند17. وبر با تأكيد بر نقش باورهاي مذهبي در پيدايش ساختار اقتصادي صنعتي جوامع، ظهور سرمايهداري صنعتي را در نقش ارزشهاي مذهبي پروتستانيسم و بويژه تحول تلاش اقتصادي و صرفه جويي (زهد دنيوي) به يك ارزش مذهبي، تنها راه رستگاري را در كالوينيسم ميجويد. او در مورد اسلام معتقد است كه گرچه ديني جهانپذير بوده و در آن تلاش اقتصادي و جمع آوري ثروت نفي نميشود اما اين مذهب هيچگاه مانند كالوينيسم يك مذهب رياضتكشي اقتصادي (زهد اين جهاني) نيست بويژه اينكه اسلام نه توسط يك طبقة سوداگر بلكه توسط طبقة جنگاوري گسترش يافت كه بيشتر تمايل به مصرف درآمدها داشت تا صرفه جويي و پس انداز آن. فزون بر اين، مدل فرهنگي توسعه با تأكيد بر جنبه هاي فرهنگي، توسعه و نوسازي را با تغيير در ارزش هاي فرهنگي و هنجارهاي اجتماعي توضيح مي دهد و جوامع سنتي را با شاخص هايي چون خاصگرايي، جهتگيري انتسابي و تداخل نقش ها و متقابلاً جوامع نو را با شاخصهاي متضاد آنها يعني عام گرايي و جهت گيري اكتسابي و تفكيك نقشها مي شناسد. انديشهگراني چون گابريل آلموند و بينگهام پاول نيز نوسازي سياسي را به نوگرايي فرهنگي مشروط ساخته و فرايند نوسازي را با تغيير الگوهاي ارزشي توضيح مي دهند. آنان معتقدند كه گذار از فرهنگ سنتي به فرهنگ نو موجب ظهور ويژگيهاي نوين در ساخت سياسي خواهد شد. به اعتقاد اينان برخي از تغييرات ارزشي ضروري براي نيل به توسعه سياسي عبارتند از: 1-گذار از ايستارهاي ارزشي به ايستارهاي ادراكي، 2-گذار ابهام در اهداف به وضوح اهداف، 3-گذار از قضاوتهاي احساسي و شخصي به قضاوتهاي خنثي و غير شخصي، 4-گذار از غايت انگاري به ابزار انگاري18. ¨ عقلانيت فزاينده به عنوان مهمترين شاخص توسعة سياسي مفروض تحقيق اينست كه فرهنگ زمينه ساز توسعه بوده و از شاخصهاي توسعه در قلمرو فرهنگي عقلگرايي آن است، در نتيجه فرهنگي مي تواند راه نيل به توسعه را هموار سازد كه عقلگرايي عنصري اساسي در آن تلقي شود. امروزه عقلانيت فرهنگي از مباحث عمدة توسعة سياسي بوده و اعتقاد بر اين است كه هر چند توسعة سياسي معلول توسعة فرهنگي است اما به نوبه خود نيز موجد عناصر و ارزشهاي نوين فرهنگي مي شود. به عبارت ديگر، توسعه نيازمند توجه به عناصر مولد آفرينندگي ها و خلاقيت هاي درون زا و مبارزة پيگير با خرده فرهنگهاي منحط و تنبل پرور است كه در تضاد واقعي با بينش تفكر و باورهاي علمي قرار دارند19.يكي از محققين مهمترين مشخصات فرهنگي لازم براي توسعه را بدين شرح بر مي شمارد: دنياگرايي، عقل گرايي، تجربه گرايي، قانون گرايي، اصالت كار، شك گرايي، فردگرايي، تحول گرايي از سنت به تجدد، علم، تكنيك و صنعت گرايي20. راه توسعه راهي عقلاني است و براي نيل به توسعه مي بايد يك نظام عقلاني ايجاد كرد. فرهنگ توسعه با وجود اين نظم عقلي و با اعتقاد به اين نظم معنا ومفهوم مي يابد. به عبارت ديگر، لازمة توسعه اعتقاد به يك نظم عقلي و اجتماعي است21. انديشهوري ديگر سه خصلت اساسي و ضروري براي توسعه را عبارت از: علمي بودن فرهنگ، غير خرافي بودن فرهنگ و گرايش به برابري و آزادي در فرهنگ دانسته است22. ويژگيهاي توسعة سياسي از ديدگاه فرهنگ سياسي نيز دربردارندة عنصر عقلانيت است چه فرهنگ سياسي پايدار و بادوام فرهنگي است كه بر قضاوتهاي ادراكي و كنش هاي عقلاني معطوف به هدف مبتني باشد نه بر قضاوتهاي احساسي و ارزشي. بنابراين مي توان چنين گفت كه عقلانيت فزاينده ركن اساسي توسعة سياسي است. ¨ دين و توسعه چگونگي رابطه ميان دين و توسعه موضوع مباحث فكري انديشمندان توسعه و جامعه شناسان دين در سده هاي اخير بوده است. مهمترين اثر اين بحث به جامعه شناس آلماني ماكس وبر تعلق دارد. وي در كنكاش خود پيرامون علل داخلي توسعه و توسعه نيافتگي، علل نوسازي و توسعه را در ساختارهاي مذهبي، ذهني و فكري جوامع جستجو مي كند. به عبارت ديگر،با نهادينه شدن پارادايم نوسازي در مطالعات توسعه و بويژه با انتقال فزاينده از تبيين هاي صرفاً اقتصادي عقب ماندگي جهانسوم به تبيين هاي فرهنگي، جامعه شناختي و روانشناختي، مدل وبري مباني مذهبي كاپيتاليسم مدرن منبعي تئوريك براي نظريه پردازان نوسازي فراهم آورد. استدلال اصلي ماكس وبر اينست كه بين اخلاق اقتصادي مذاهب و توسعه و نوسازي چه در زمينه اقتصادي و چه در زمينه سياسي ارتباطي مستقيم وجود دارد. تز اخلاق پروتستاني وبر توسعه نخستين كاپيتاليسم مدرن را در مناطقي كه به يكي از شاخه هاي پروتستانيسم وابستگي داشتند توضيح مي دهد. تحليل نخستين وبر بر راههايي متمركز است كه عقلاني شدن كامل در تمامي حوزههاي زندگي جهان غرب (علم، حقوق، موسيقي، اداره امور كشور و جز آن) را به ارمغان آورد23. به نظر او در ميان كشورهاي غربي كشورهايي زودتر به توسعة سرمايه داري، دموكراسي و فردگرايي رسيدند كه به مذهب پروتستان گرايش يافتند. در مقابل، كشورهاي كاتوليك مذهب شاهد انباشت سرمايه، توسعه ساختارهاي لازم براي فردگرايي، دموكراسي و نوسازي نبودند. زيرا مذهب پروتستان در مقايسه با مذهب كاتوليك و دگر مذاهب داراي خصوصياتي است كه آن را براي پيدايش توسعه اقتصادي و در نهايت توسعه سياسي مستعد مي سازد24. وبر با مطالعة مقايسه اي اديان و با تكيه بر اخلاق اقتصادي آنها اديان جهان گريز را فاقد قابليت و استعداد لازم براي توسعه شمرده و از ميان اديان جهان پذير، تنها ديني كه نيل به علايق مادي را تنها وسيلة دستيابي به فلاح و رستگاري اخروي مي داند (پروتستانيسم) مستعد نوسازي و توسعه معرفي مي كند. اسلام در ديد او گرچه ديني جهان پذير است و به علايق مادي و معنوي توأمان توجه نموده است، ولي از آنجا كه علايق مادي را وسيلة رستگاري نمي داند، فاقد استعداد لازم براي توسعه تلقي مي شود25. بطور كلي صرف نظر از انديشة وبر، مكاتب قديمي نوسازي به مذهب به عنوان جنبه اي از فرهنگ نگريسته كه مانع ظهور ديدگاهها و رفتارهاي ابداعي و خلاق لازم براي انتقال موفقيت آميز به عصر نوگرايي مي شوند. اين مكاتب نوگرايي را شامل سكولاريزه كردن26 و حاشيه نشين ساختن عقايد و اعمال مذهبي مي دانستند، اما امروزه تئوريهاي نوين نوسازي در موارد بسياري بر قابليت تطبيق و اقتباس27 يا حتي نقش مفيد ارزش هاي سنتي (از جمله ارزش هاي سنتي مذهبي در فرايند نوسازي) تأكيد مي كنند. برخي معتقدند كه مذهب سنتي گاهي بجاي مقاومت و مقابله با فرايند توسعه، ممكن است با آن تطبيق يافته و حتي تغيير را تسهيل كرده و محرك تغييرات اجتماعي جديد شود و تحت عنوان تجديد حيات، سنت تغيير را موجب شود28. بنابراين نقش دين به عنوان بخش مهم باورهاي فرهنگي جامعه در توسعه انكار ناپذير است، زيرا دين بر رفتار شهروندان و روابط آنان با يكديگر و در حيات روحي فردي و جمعي نفوذ قابل ملاحظه اي دارد. حركت روح فردي و جمعي به سمت عقلانيت مبناي توسعه سياسي- اقتصادي خواهد بود، اما اين بدان معني نيست كه نقش دين همواره پيشرو و مترقيانه است زيرا چه بسا پديدههاي نوين و نوظهور كه بدعت در دين تلقي شده و با آن مخالفت مي شود. به اعتقاد يكي از محققين، مهم اينست كه بررسي شود فرهنگ هاي ديني در بروز روند جديد توسعه چه پاسخي به چالش هاي جديد ارائه داده اند و اينكه آيا منظومة فكري خود را بهنگام نمودهاند يا خير: مذهب در روند توسعه و تحول غرب با شتاب بخشيدن به تحول در جهت سرمايه داري نقش خود را ايفا كرد، اما اين مذهب مي بايست روزآمد مي شد كه البته توسط لوتر و كالون به روزآمد و بهنگام پاسخي مناسب تحول روز ارائه كرد. نقش مذهب در تحولات سياسي اجتماعي ايران بويژه در سه دهة اخير نيز اينگونه بود. به نظر او كتاب مهم روزآوري است از انديشة حاكم بر تشكيلات اسلام شيعه در ايران و آغاز بهنگام كردن برخي مفاهيم مهم ديني همانند تقيه، انتظار، هجرت، شهادت و جز آن29 .انديشه گري ديگر مي نويسد: . در ديد برخي صاحب نظران اسلام در بسياري از موارد انسان را در چگونگي حصول به توسعه آزاد گذاشته است، انسان را در سامان دهي زندگي اجتماعي خود بر مبناي موازين علمي و عقلي مجبور نمي كند. به عنوان نمونه، اسلام معتقد است كه حكومت مي بايد بر پاية رضايت مردم استوار باشد ولي انسانها آزادند كه نهادهاي متناسب با اين رضايت را براساس موازين عقلي وعلمي ايجاد كنند31. و ديگري چون معتقد است كه دين (اسلام) مجموعه اي از اصول عقلي است و توسعه يافتگي را نيز بحثي عقلي مي داند لذا در تلفيق فرآيند عمل اين دو حداقل از لحاظ نظري تناقضي نمي يابد و معتقد است كه در عمل و در يك فرآيند سعي و خطا است كه مي توان مدل و الگوي ويژة بين آندو را استخراج كرد 32.¨ ويژگي هاي تسهيل كنندة توسعه سياسي در تجديد حيات سنت ديني باورها و اعتقادات ديني بخش عمده اي از فرهنگ است. فرهنگ نيز بنوبة خود زمينه ساز تحول، نوگرايي و توسعة سياسي است و عقلانيت فرهنگي بارزترين شاخصه و عنصر توسعة سياسي است با اين مقدمات مي توان نتيجه گرفت تنها ديني مي تواند راه نيل به توسعه را هموار كند كه تنها رادع عقلانيت نباشد بلكه عقلگرايي را نيز صفتي ممدوح بداند. نگارنده مدعي نيست كه دين اسلام كليه ابعاد توسعه سياسي غربي را مي پذيرد اما ادعا دارد كه اگر عقلانيت شاخص توسعة سياسي تلقي شود به دلايلي كه بطور مشروح آورده مي شود تجديد حيات ديني شيعي با تأكيد مستمر آن نسبت به دخالت عقل در تصميم گيري هاي سياسي و اجتناب از نياكان گرايي، جزم انديشي و مطلق انگاري با توسعه سياسي منافات ندارد. كابرد اصول صحيح شيعه مي تواند پايه گذار مدل نوين توسعه سياسي ديني بشود. از جمله موضوعاتي كه عنصر عقلانيت در آنها حضور چشمگير دارد مي توان به موارد زير اشاره كرد: ¨ اجتهاد: كاربرد عقل در فهم صحيح دين ادعاي جهان شمولي و تماميت دين اسلام مستلزم آنست كه براي كلية نيازهاي مادي و فكري انسان در طول سده ها و اعصار پاسخ وافي وجود داشته باشد. اما از سوي ديگر محدوديت زماني سيرة پيامبر (ص) و ائمه (ع) و حجم كتاب وحي ايجاب ميكند كه جزئيات مسائل امكان طرح و پاسخگويي نيابند و اغلب به صدور احكام كلي اكتفا شود تا محقق ديني (فقيه) با عرضة موضوعات و مسائل مستحدثه بر احكام كلّي، جوابهاي لازم را از كتاب و سنت استخراج نمايد. بدين ترتيب ضرورت اجتهاد و كوشش عقلاني در پاسخ يابي مسائل مستحدثه از ماهيت تعاليم اسلامي ناشي ميشود. به عبارت ديگر، نظر به اينكه بيانات ديني كه در كتاب و سنت واقع است كلي و محدود و صور اعمال و حوادث واقعه كه مسائل مورد ابتلا را تشكيل ميدهند غير متناهي و نامحصورند، براي بدست آوردن جزئيات احكام و تفاصيل آنها راهي جز اعمال نظر و پيمودن طريق استدلال نيست33. بنابراين اجتهاد در فقه وسيله اي است براي استخراج احكام حوادث واقعه (مستحدثه) و رويدادهاي نوين زندگي در بستر زمان از عناصر خاصه استنباط، تا فقه در طول زمان همگام با رويدادهاي متحول زندگي و نيازهاي جامعه متحول شود چه، بدون آن فقه هيچگاه نميتواند در برابر رويدادها پاسخگو باشد34. پذيرش و وارد كردن عقل در حريم دين و معرفي آن به عنوان يكي از منابع استنباط قواعد شرعي و ايجاد رابطهاي ناگسستني ميان عقل و شرع35 نمايانگر آن است كه اسلام به كوششهاي عقلاني براي شناخت، تبيين و ارزيابي موضوعات در عرصههاي مختلف حيات اجتماعي اهتمام ورزيده است و عقل را بعنوان عنصري ميشناسد كه ميتواند كاشف قانون بوده، آن را تحديد نموده و يا تعميم دهد و نيز در استنباط از ساير منابع و مدارك مددكار خوبي باشد36.¨ جايگاه تعقل در معارف و احكام اسلامي ميزان دخالت عقل و شناخت بشري در تشخيص موضوعات و احكام ديني مبين ميزان عقلانيت آن دين است. در اين قسمت در صدد آنيم تا ميزان حضور عقل در احكام اسلامي را دربيابيم. مجموعه معارف اسلامي به سه بخش قابل تقسيم است: معرف نظري، معارف ارزشي و معارف عملي، معارف نظري يا اصول عقايد كه اعتقاد و التزام به آنها براي ورود در جرگه معتقدان دين ضروري است و جزء اركان اسلام به حساب ميآيند، ميبايد بر استدلال و تعقل متين باشند. تقليد و تبعيت از ديگران در اين اركان مجاز نيست، هر چند نوع استدلال و ميزان عمق آن به استعداد افراد بستگي دارد. معارف ارزشي يا اخلاقيات بر چون و چرا مبتني بوده و با برهان و استدلال ثابت ميشوند، اما در فقه بسياري از مباحث به بهانة اخلاقي بودن كنار گذاشته شدهاند، افزون بر اين وضع معارف عملي كه تصور ميشود تعبدي محض هستند، بر مصالح و مفاسد معين مبتني است37. ¨ عقل در احكام ثانويه معارف عملي اسلام به يك اعتبار به سه قسمت تقسيم ميشود: احكام اوليه، ثانويه و موضوعات. احكام اوليه به آن دسته از احكام و قوانين الهي اطلاق ميشود كه همواره ثابت بوده و هيچ عاملي نميتواند در آنها دگرگوني ايجاد كند. البته ثبات اين دسته از احكام در حالت اختيار استقرار مييابد، در نتيجه هرگاه اضطرار پيش آيد، احكام ديگري جاري ميشوند. احكام ثانويه به عنوان بخشي از معارف اسلامي، مقررات و قوانيني هستند كه در گذرگاه زمان به جهت بروز مصالح يا مفاسدي ويژه توسط حاكم اسلامي وضع ميشود. اين دسته از احكام تا هنگامي كه مصالح، موجبات و علل صدور آنها باقي باشد و يا مفاسد و موانع بر طرف نشوند، ثابت و پابرجا ميمانند، و هر گاه اسباب آنها برطرف شد، حكم نيز برطرف ميشود، حكم تحريم تنباكو از اين دسته احكام بود. آگاهان و خبرگان و متخصصان جامعه و اشخاص مورد اعتماد كه از مسائل موجود آگاه و مطلع هستند و بر قضاياي مختلف اشراف دارند، تشخيص خود را به حاكم اسلامي عرضه كرده و در صورت مجاب شدن حاكم، حكم صادر ميشود38. به بيان ديگر، احكام ثانويه احكامي هستند كه با پيدايش حالات و عوارضي كه بر حسب طبع،موقت و گذار هستند ثابت ميشوند، همانند اينكه انسان در حالت عدم دسترسي به غذا قرار گيرد و از باب اضطرار خوردن گوشت مردار جايز شود و گاهي بوسيلة عقل، همانند وجوب مقدمة واجب، به عنوان مثال اگر لازم باشد براي سركوب دشمن از اراضي مزروعي مسلمانان گذشت، اين امر جايز شمرده ميشود. پس حكم ثانوي دائر مدار عنوان ثانوي است و چون عنوان موقت است، حكم ثانوي نيز موقت خواهد بود. نقش حاكم اسلامي در احكام ثانوية اجتماعي، تشخيص عنوان ثانوي است نه جعل حكم. در نتيجه نياز به تأكيد بر وجود عنوان ثانوي از طرف وي شديد بوده و مشروط به اذن حاكم يا اجازة مجلس خواهد بود39. ¨ عقل و تشخيض موضوعات موضوعات احكام شرعي را به اجمال ميتوان به دو دستة كلي موضوعات مستنبطه و موضوعات عرفيه تقسيم كرد. موضوعات مستنبطه كه تعداد آنها بسيار محدود است، موضوعاتي هستند كه شارع در آنها نظر خاصي اعمال نموده و اصطلاح خاصي در مقابل موضوعات متداول در ميان عرف عامه جعل كرده است. از جملة اين موضوعات، عنوان مسافر است. چه اينكه صدق مسافر در نزد عرف منوط به طي مسافت معيني نيست ولي شارع در صدق اين عنوان بر شخص، مسافت معين و نيز قصد را شرط كرده است و از جمله موضوعات مستنبطة ديگر عنوان فقير و يا عنوان وطن است40.موضوعات عرفيه كه اكثر و اهم موضوعات شرعي را تشكيل ميدهند، به آن بخش از احكام و معارف اسلامي اطلاق ميشود كه دست جعل به آنها نخورده است و واضع قوانين آنها را وضع نكرده است بلكه تعيين موضوعات به جامعه واگذار شده است. در اسلام مگر در موارد معدودي قانونگذار در تعيين موضوع دخالت نكرده است بلكه تعيين و تشخيض آن به عرف محول شده است، مثلاً در باب احياء موات آنچه شارع بدان حكم كرده تملك موات بواسطة احياء است اما در ارتباط با موضوع احياء بايد به عرف مراجعه كرد و از سوي ديگر خود موات نيز كه موضوع احياء قرار گرفته، به صدق عرفي وابسته است. مثلاً مركب موضوعي عرض است كه باگذشت زمان تفاوت پيدا ميكند و يا صدق تصرف در حرمت تصرف اموال ديگران، صدق اعانت در قاعدة حرمت اعانت ظالم و نيز خود مصداق ظلم، لهو و لعب، تشبه به كفار و جز آن. از آنجا كه حكم تابع موضوع بوده و رابطة سببي و مسببي بين آن دو حاكم است، از اين رو دخالت عرف در تشخيص موضوع بطور غير مستقيم دخالت در حكم است. ديگر اينكه با تفاوت موضوع قهراً حكم نيز متفاوت شده و با توجه به اين مطلب، ديگر تغيير حكم بدنبال تغيير موضوع را نميتوان نقض حديث «حلال محمد حلال الي يوم القيامه و حرام محمد حرام الي يوم القيامه» دانست.41 دخالت شناخت بشري در تشخيص موضوع به ابواب معاملاتي اختصاص نداشته بلكه شامل ابواب عبادي نيز ميشود. البته اين بدان معني نيست كه اين شناختها در زمرة مدارك احكام عبادي درآمده و در آنها دخالت مستقيم نمايد بلكه احكام عبادي از طرف شارع اعلام ميشود، ليكن از آنجا كه طرف خطاب، مردم هستند لذا در تشخيص و تعيين مفاهيم كه در واقع متعلق تكليف است، فهم آنان ملاك قرار ميگيرد. نكتة ديگر آنكه دخالت تشخيص فقيه يا حاكم اسلامي در تعيين موضوعات از باب فقيه يا حاكم بودن نيست يعني اگر فقيه نظري بدهد، نه به عنوان فقيه بلكه صرفاًًًً بعنوان خبره و يكي از افراد جامعه است و تشخيص موضوعات به عرف جامعه (و نه به حاكم) واگذار شده است. البته اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه فقيه بايد شناخت عميق مسائل جامعه و زيستن در متن آن و استمداد از نظر كارشناسي متخصصان و آگاهان فن براي تشخيص موضوعات اقدام كند، مثل تشخيص فلسدار بودن ماهي ازونبرون، و يا تصميم دربارة انتخاب استراتژي توسعة كشاورزي يا توسعة صنايع از حوزة اختيار فقيه خارج بوده و نيازمند احراز نظر كارشناسي است.42 ¨ نقش عقل عرفي در فهم معاني الفاظ علاوه بر دخالت فهم مردم در تشخيص موضوع، اين فهم در تشخيص معاني الفاظ وارده در خطابات شرعي نيز دخالت دار دكه معمولاً از آن بعنوان تبادر، منساق الي الذهن، ظهور عرفي و انصراف ياد ميشود. مثالاً لفظي كه در كلام شارع آمده كه داراي معاني و صور مختلف است آنگاه در مقام استنباط بر فقيه مشكل ميشود كه كداميك از اين معاني مورد نظر شارع است، در اين صورت به فهم عرفي متوسل شده و از ميان معاني احتمالي، معنايي را كه در اولين وهله به ذهن مردمان سبقت گرفته و تبادر مينمايد متعين ميشود.43 بدين ترتيب پيدايش موضوعات جديد و بروز انبوه مسائل مستحدثه نه تنها دامنة فقه را محدود نميكند و آن را در تنگنا قرار نميدهد كه موجب بسط و گسترش آن نيز ميشود زيرا با افزايش و گسترش هر چه بيشتر موضوعات، احكام فقهي نيز متنوعتر شده و احكام به تمامي شريانهاي جامعه تسري پيدا ميكند. فزون بر اين، قاعدة لاضرر44 نيز روزنة ديگري براي حضور عقل در تعيين احكام ديني ميگشايد. قاعدة فقهي مزبور به اين نكته اشعار دار دكه مقتضاي بروز مسائل جديد وضع احكام فقهي نوين است، و اين چنانكه گفته شد به منزلة تغيير در فقه يا تغيير در حكم نيست. به عنوان مثال اكنون كه در شهرهاي بزرگ زمين براي احداث منازل مسكوني وسيع كافي نيست، از اين رو به مقتضاي همين قاعده ممكن است از ساختمان سازي به صورت ويلايي جلوگيري شود و يا چون پركردن حوضها با آب لولهكشي شده و شستن اتومبيل موجب اضرار به ديگران است منع شود45.موارد فوق گوياي آنست كه تعقل و استدلال در پيكرة فقه اماميه نقش بارزي دارد و نظر به حضور عقل و پايبندي به اصول بالا است كه ادعا ميشود فقه هيچگاه كهنه نشده و قدرت تطبيق با شرايط نوين و پاسخگويي به نيازها و موضوعات جديد را از دست نميدهد.¨ مقتضيات زمان و مكان توجه به مقتضيات زمان و يافتن پاسخ براي آن از ميان احكام كلّي الهي، نشانة ديگر تكيه بر عنصر عقلانيت و وجود گرايشات نوگرايانه در دين است. مسئله اسلام و مقتضيات زمان، بحث سازگار كردن ثبات و تغيير است زيرا سؤال اساسي اين است كه چگونه ميتوان نيازهاي متغير انسان را كه محصول اشكال جديد زندگي انساني است با تعاليمي كه مخاطبان مستقيم آن گروهي از انسانها با فرهنگ و تمدن مربوط به دهها سده پيش بودهاند پاسخگو بود؟ به بيان ديگر، اگر دين در درون خود واجد عناصر پويا نباشد و زمان و مقتضيات آن نيز با هيچ امر ثابتي سرسازگاري نداشته باشد چگونه ميتوان بين آندو تفاهم برقرار نمود؟ عدهاي معتقدند كه اسلام و مقتضيات زمان دو پديدة غير موافق و ناسازگارند، به اين معنا كه يا بايد به تعاليم اسلامي ملتزم شد، از هرگونه نوگرايي پرهيز كرد و زمان را از حركت بازداشت و يا بايد تسليم مقتضيات متغير زمان شد و اسلام را به عنوان پديدهاي متعلق به گذشته به بايگاني تاريخ سپرد. استدلال اين گروه اين است كه اسلام بدليل اينكه دستوراتش جنبة ثبات و جاودانگي دارد با زمان كه در طبع خود متغير است و هر روز اوضاع و احوال و شرايط جديدي خلق ميكند، ناسازگار است. اين عده جاودانگي قوانين اسلامي با قابليت انعطاف آن را يكي فرض كرده و معتقدند كه گذشت زمان تغيير دهندة حقيقتهاست، در حالي كه آنچه عوض ميشود ماده و تركيبات مادي و وسايل نيل به اهداف است نه حقايق ثابت جهان.46 براي بيان موضوع دين نسبت به مقتضيات زمان نخست بايد آن را تعريف كرد. منظور از مقتضيات زمان توافق با تمامي تقاضاها و پديدههايي كه در طول زمان ايجاد شده و نيز به معني تبعيت از ذوق و سليقة اكثريت مردم نيست بلكه منظور اين است كه احتياجات و نيازهاي بشر در طول زمان تغيير كرده و انسان براي تأمين همين احتياجات به ابزار و وسايل نيازمند است و چون وسايل در ابتكار بشر است، در زمانهاي مختلف فرق ميكند. اين نه تعيين كنندة وسيله بلكه معين كنندة هدف است و تعيين وسيله مورد نظر براي نيل به هدف در قلمرو خود بشر هر عصر است. بديهي است كه عقل با پيشرفت زمان وسايل بهتري انتخاب ميكند. اگرچه نيازهاي نخستين بشر ثبات داشته و فقط نيازهاي ثانوي وي است كه تغيير ميپذيرد، اما مقياس و معيار كلي اين است كه چه عواملي باعث بوجود آمدن آنها شده و در چه جهتي بوجود آمده است. اگر آنچه در زمان پيدا شده محصول علم و خرد بشري و در جهت پيشرفت (و نه انحطاط) است، اسلام نسبت به آن نظر موافق دارد.47 در ارتباط با دخالت زمان و مكان در اجتهاد بايد متذكر شد كه زمان و مكان با كتاب و سنت (كه از ادله، مباني و پايههاي شناخت احكام شرعي هستند) برابري نميكنند. كتاب و سنت بگونهاي مستقيم در ناحية احكام شرعي در مقام اجتهاد قرار دارند اما زمان و مكان مستقيماً در مقام اجتهاد در ناحية مشخص كردن معيارهاي احكام و موضوعات و ويژگيهاي آنها داراي نقش هستند. به عبارت ديگر، از راه زمان و مكان ميتوان ملاك حكم و ويژگيهاي موضوع را مشخص كرده و حكمي خاص را بر آن بار كرد و چون ملاك حكم و يا ويژگيهاي دروني و بيروني موضوع آن در بستر زمان قابل تغيير و تبديل است و حكم آن نيز تحول و تغيير ميپذيرد، از اين رو ميتوان تصور كرد كه موضوعي در زماني خاص داراي حكمي بوده و در زماني ديگر حكمي بر خلاف حكم اول پيدا كند.48 فزون بر اين، تحول اجتهادي كه از راه نقش زمان و مكان ايجاد ميشود، نوع احكام موضوعات را به عنوان احكام اولي پديد ميآورد، نه به عنوان احكام ثانوي زيرا حكم ثانوي در موردي است كه يك موضوع داراي دو حكم به عنوان اولي و ثانوي باشد. اولي براي مختار و دومي براي مضطر و بنابر نظريهاي كه زمان ومكان در تغيير موضوع و ويژگيهاي آن و مشخص كردن آنها دخالت دارند، زمينهاي براي حكم ثانوي وجود ندارد. به عبارت ديگر، حكم دوم كه از تحول اجتهاد پديد آمده با موضوع ديگري است و حكم اولي كه پيش از تحول اجتهاد وجود داشت با موضوع اول، و هر دو حكم به عنوان حكم اولي براي موضوع خود محسوب ميشوند. اين حكم شريعت نيست كه با تحول زمان و مكان و شرايط آنها تغيير ميكند بلكه در حقيقت موضوع است كه با تحول زمان و شرايط آن شكل باخته و تغيير ماهيت ميدهد و در نتيجه حكم آن نيز تغيير ميكند49. علما و فقهاي اماميه كه در تقليد از مجتهد، شرط زنده بودن را اعتبار كردهاند، به اين استدلال پايبنداند كه وي با حضور در جامعه، اوضاع، ويژگيها و شرايط آن را كه در بستر زمان در حال تحول و دگرگوني است همواره مورد بررسي و كاوش قرار دهد تا حكم مناسب هر موضوع تحول يافتة دروني يا بيروني را از راه مايههاي اصلي استنباط استخراج كند. در اينجا ميتوان به نمونههايي از نقش زمان و مكان در اجتهاد اشاره كرد: 1-جواز خريد و فروش خون در زمان حاضر با اينكه در زمانهاي پيشين جايز شمرده نميشد. 2-تشريح جسد ميت كه در گذشته حرام بود اما امروزه آن را جايز ميدانند. 3-خريد و فروش اعضاي بدن انسان مانند كليه، چشم و جز آن كه در گذشته حرام بود ولي امروزه ميتوان قائل به جواز آن شد. 4-وضع زكات بر اسب با اينكه اسب در زمان تشريع از 9 مورد واجب الزكات نبود ولي در زمان حضرت علي (ع) بر اثر وجود مصلحت و نياز شرعي امام (ع) زكات بر آن وضع شد. 5-حكم به جواز خريد و فروش آلات شطرنج بر خلاف گذشته. 6حكم به حرمت مجسمه سازي در گذشته و حليت آن در حال حاضر. 7-تنجيم و ستاره شناسي در گذشته حرام بود ولي امروزه ميتوان حكم به حليت آن نمود، و نمونههاي ديگري از قبيل مسئلة حرمت پوشيدن لباس سياه، احياء موات، كنترل مواليد، احتكار، انفال، مباحات يا تغيير حكم در مورد خضاب كردن، تشبه به كفار در لباس پوشيدن، سبق و رمايه و جز آن.50 گذشته از همة اينها، بيانات عقلايي عقلا در امور اجتماعي و غير عبادي نقشي تعيين كننده دارد زيرا مستنبط و فقيه براي تشخيص بيانات عقلايي و نيز انگيزه هاي عقلايياي كه در تشريع احكام معاملاتي اسلام وجود دارد، لازم است شناخت دقيق و صميمي از جوامع بيابد و از همين جا دخالت دو عنصر زمان و مكان در اجتهاد روشن ميشود. فقيهي كه به مسند استنباط نشسته است، اگر شناخت دقيقي از مشكلات اقتصادي و اجتماعي جامعه پيدا نمايد، با توجه به آنچه كه از آن به مذاق شارع و انگيزة وي در جعل احكام اجتماعي اسلام (مصالح عمومي) ياد ميشود به راحتي ميتواند در ابوابي چون احتكار، احياء، تسعير، احياءموات، احياءمعادن و جز آن فتاوايي واقع بينانه و مناسب با مقتضيات زماني و مكاني جامعه صادر كند.51¨ مصلحت سنجي تحول جوامع، مكتب مقبول هر جامعه را با سؤالات گوناگون مواجه ميكند. اين تحول، مكاتب مسلط را در برابر واقعيتهاي تحميلي و يا طبيعي قرار داده و مدافعان و رهبران آنها را به موضع گيري و پاسخگويي فرا ميخواند. فزون بر اين، اگر ديانت نقش تئوريكي در قدرت سياسي پيدا كند، ضرورت مواجهة ياد شده فراوانتر، و صعوبت آن ملموستر ميشود. بنابراين ميزان انعطاف پذيري دين در مواجهه با مصالح اجتماعي از عمدهترين و كليديترين مسائلي است كه براي معتقدان ديني ايران مطرح است.به بيان ديگر، سؤال جدي اين است كه آيا دين شكل منجمد ولايتغيري را عرضه ميدارد و انسان كنوني جز در مقام شناخت آن مفاهيم ثابت و اجراي آن تكليفي ندارد يا در اين ميان مسايلي وجود دار دكه تصميم گيري و يافتن رأي از سوي شريعت به عهده انسان واگذار شده است؟ به گواهي تاريخ كارگزاران مسلمان در عصر نبوت و خلافت در اخذ تجارب و فنون بشري بيتلاش نبودهاند، چه مصلحت امت اسلامي آنان را به اين اخذ و تعليم فرا ميخوانده است حتي در پارهاي از موارد استفاده از مستشاران غير مسلمان نيز صورت پذيرفت. تفاوت مقدار، تنوع نوع ماليات و نقدي يا جنسي بودن آن نشانگر توجه دولت اسلامي در عصر نبوت به نوع درآمد و اشتغال جامعة ماليات پرداز است. در مقدار جزيه و نيز نوع آن و همچنين ميزان درآمد، نوع اشتغال و نيازهاي حكومت تعيين كننده بودند و مصلحت عنصر مشخص كنندة ميزان ماليات سرانه (جزيه) بود. به عبارت ديگر، عامل تغييرات روشن و جدّي در تعيين مقدار و محدودة خراج، مصلحت منطقهاي، زماني و نيازهاي عمومي حكومت بودهاند كه با تأثير و تأثر در يكديگر مقدار و محدودة آن تعيين ميشد. مصلحت مسلمانان در نيم سدة نخست حيات اسلام ضرورت نهادسازي سياسي و اداري نوين را محرز ساخته و موجب تنوع و تحول در بافت تشكيلاتي و اداري شد. از آن جمله ميتوان به ايجاد نهادهاي انتظامي مسئول امنيت شهرها اشاره كرد. پيدايش اين نهادها جز اقتضاي مصالح و ضرورتهاي پديد آمده نبود. شرايط و مصالح در تسريع و يا تأخير حالت جنگ (و يا صلح) تأثيري اساسي داشتند. تنظيم پيماننامههاي صلح در شرايط يكساني صورت نگرفت. شرايط عمومي، قوت يا ضعف مسلمانان و نيز قدرت حريف اهرمهاي اصلي تعيين مفاد قراردادها بودند. به عنوان نمونه، صلح حديبيه عليرغم منافع آتي آن ظاهري تحقيقركننده براي مسلمانان داشت52. بنابراين قاطعيتها و يا ملايمتها در تعيين شرايط معاهده براساس مصلحت ديني و ملاحظة اوضاع امت مسلمان انجام مييافتند53. از ديدگاه شيعه مصلحت سنجي در عصر نبوت و امامت عاري از اشتباه بوده و احكام حكومتي و مصلحتي پيامبر (ص) و امام(ع) همانند احكام مبتني بر وحي مطاع است. اما اين تلقي دربارة مصلحتانديشيهاي ايام خلافت وجود ندارد و نكتة مهم تر اينكه آنان اين اسلوب را در انحصار خود ندانسته و ديگران را از آن برحذر نكردهاند، از اين رو توجه به مصلحت را نميتوان در انحصار مقام عصمت قلمداد كرد. با اين تلقي شايد بتوان گفت كه احكام حكومتي پيامبر (ص) و امام (ع) به اعتبار منصب حكومت و دريافت مصلحت بوده است نه مقام نبوت و عصمت54. تاريخ امامت شاهد فراز و نشيبهايي در موضعگيري و برخورد بود كه تحليل اين مقطع جز از زاوية رابطة مكتب و مصلحت ميسر نيست. به عنوان نمونه، موضع امام علي (ع) در دورة خليفة اول از ابراز نارضايتي نسبت به چگونگي شكل گيري خلافت و موضع گيري شديد در مقابل آن، تا بيعت با خليفه و يا نوسان مواضع آن حضرت (ع) در قبال خليفة سوم (عثمان) نشانگر عنصر مصلحت سنجي است. موارد زير مصلحت انديشي در تصميم گيري حكومت علوي را نشان داده و گوياي آن است كه اختيارات حكومتي و ولايتي بر مبناي مصالح اجتماعي، سياستي خاص را در اين دوره بوجود آوردهاند. -بودجة حكومت: سياست مالي حكومت امام با شرايط جديد آن دوره بيگانه نبود. تغييرات اجتماعي و اقتصادي در اين سياستگذاري نقش جدّي و اساسي داشت. بعنوان مثال در نظام مالياتي دورة پيامبر (ص) اسبها در حوزة فعاليت مالياتي قرار داشتند، اما در عهد امام علي (ع) ايشان بر اسبهاي اصيل و سواري در هر سال 20 دينار و بر اسبهاي باركش يك دينار در سال ماليات وضع كرد. اين مورد نشان ميدهد كه حكومت علوي در چارچوب شرايط جديد و نيازهاي خاص آن حكومت، به تصميم گيري ويژه پرداخت و بعيد مينمايد كه حكم مذكور را حكم شرعي عام تلقي كرد و آن را از دايرة خاص حكومت علوي خارج دانست. در نظام جزيه و خراج نيز امام (ع) به شيوهاي خاص عمل ميكردند كه با شرايط زمان متناسب و سازگار باشد. ايشان در ارتباط با ماليات سرانه فرمان دادند تا از ثروتمندان 48 درهم و از طبقة متوسط 24 درهم و از طبقة پائين كفار 12 درهم اخذ شود. موارد فوق همگي بر مبناي شرايط زمان تنظيم شده بودند. -مراعات جو اجتماعي: با آنكه عده اي از دوستان و دشمنان امام (ع) كوشيدهاند تا سياست علوي را سياست صلابت نشان دهند اما موارد متعددي نادرستي اين تلقي را نشان ميدهد. نمونههاي زير دليلي مناسب براي تركيب صلابت و انعطاف در سياست علوي است. 1-مدح خلفا: با وجود نارضايتي امام (ع) از خلفاي سه گانه، بنابه مقتضيات و شرايط اجتماعي گاهي به مدح خلفا نيز پرداختند55. 2-نصب قاضي (شريح) و واليان ناخواسته بنابه ملاحظة شرايط بيروني به نوعي مصلحت انديشي امام (ع) را نشان ميدهد. -ايجاد نهادهاي نو: نيازهاي جديد حكومت تشكيلات نويني را ميطلبيد كه نهادهايي چون اداره پليس و شهرباني و زندان مطابق اين نيازها پديد آمدند. سير تاريخي نهاد زندان نشانگر صدق اين مدعاست. با افزايش جمعيت جامعه اسلامي و تنوع و كثرت جرم ضرورت تأمين زندان محرز گرديد. لذا امام (ع) دستور تأسيس دو زندان را صادر كرد و يا فقدان سيستم نظارت و بازرسي در عصر نبوت و تأسيس آن در عصر امامت، نشانگر توجه جدي به ضرورت نهادسازي سياسي و اداري بر اساس تقسيم كار اجتماعي و با توجه به نيازهاي زمان است. عنصر مصلحت سنجي در سياست خارجي حكومت اسلامي نيز داري جايگاه ويژه اي است. به عنوان نمونه، اباحة دوستي با كفار در حال اضطرار و تقيه گوياي آنست كه در صورت اقتضاي مصالح اسلام و مسلمين حكومت اسلامي ميتواند بطور موقت با كفار روابط دوستانه برقرار سازد مثلاً در صورتي كه حكومت اسلامي احساس كرد كه در برابر قدرت كفر تاب مقاومت ندارد و ميتواند بطور موقت در برابر كفار اظهار نرمش و دوستي كند و همچنين اگر مصالح اسلام اقتضا كرد كه با مدارا و نرمش كفاررا بسوي اسلام جذب نمايد، اظهار دوستي جواز مييابد.56 تصميم تاريخي امام خميني (ره) مبني بر پذيرش قطعنامة 598 سازمان ملل متحد بارزترين نمونة مصلحت انديشي در سياست خارجي پس از انقلاب اسلامي ايران بشمار ميرود كه با ملاحظة مصالح ملت ايران و با عنايت به شرايط حاكم بر نظام بين الملل و محيط سياسي- اقتصادي داخلي اتخاذ شد. اين تصميم رقابت ايران و عراق را از فاز نظامي به فاز سياسي كشاند. مصلحت سنجي و محاسبة غلبة مصلحت بر مفسده در امر به معروف و نهي از منكر نيز مشاهده ميشود. نتيجه اينكه نظام امامت در نظام پر جذر و مد مصالح زيست و از آن سرپيچيد. سياست شرعي ائمه در قلمرو مصالح عمومي تنظيم شده و با ديانت دست و پاگير نبود. آن نظام در محدودة نظاماداري، قضايي، نظامي، جزايي و مسايل ديگر، در دغدغة وضعيت ثابت دورة نبوي باقي نماند بلكه در تلاش انطباق شريعت با اوضاع معاصر زمانه عمل كرد57.¨ احكام حكومتي احكام حكومتي از جمله مواردي است كه عنصر مصلحت در آن نمود بارزتري مييابد، چراكه اين احكام (كه براساس مصالح امت اسلامي وضع ميشوند) بر تمامي انواع احكام الهي مقدم است و همه احكام دائمي خدا و پيامبر و امام از سوي حاكم يا حكام بعدي قابل توقف است منتهي حكم دائمي الهي توسط پيغمبر (ص) از جهت ولايت و حكومت و حكم دائمي نبوي توسط ولي الله از جهت ولايت و حكومت و حكم دائمي ولي الله هم مثل احكام دائمي و نبوي توسط حاكم اسلامي از جهت ولايت و حكومت طبق مصلحت امت اسلام قابل تعليق و توقيف بلكه تغيير است. توقف حرمت شرب خمر در صدر اسلام (با اينكه طبق روايات در هيچ امتي هرگز حلال نبوده است) توقف و تبديل وضوي صحيح به كيفيت مخالف به امر امام هفتم (ع) براي علي بن يقطين همه شواهدي بر اين مطلبند. از آنجا كه حكم حكومتي مشتمل بر ضرورت و مبتني بر وجود مصلحت يا مفسده اي قوي تر از مصلحت و مفسدة حكم الهي است، لذا حاكم اسلامي با ملاحظة مصالح ممكن است احكامي صادر نمايد كه با امهات احكام دائمي يا ثانوي الهي مغايرت داشته باشد، مثلاً حاكم اسلامي ممكن است در زماني محدود از اداي اصل فريضة ديني حج و يا براي زماني از اداي آن توسط مسئولين كشور ممانعت بعمل آورد58. ضرورت تبعيت از حكم حكومتياي كه مبتني بر مصالح اجتماعي است- تا بحدي است كه اگر حكم حكومتي با حكمي ديگر از احكام الله در عرض هم قرار بگيرند و باصطلاح علماي اصول اين حكم بر حكم الهي حاكم باشد، پيروي و تبعيت از حكم حكومتي متعين خواهد بود59. فلسفة احكام حكومتي مطابقت با شرايط زمان است و چون شرايط زمان متأخر با شرايط زماني سابق متفاوت است، چه بسا حاكم اسلامي در دوره متأخر حكمي مخالف حكم سابق صادر نمايد كه نافذ باشد. حكم حكومتي روزنه اي است كه از ديدگاه آن حاكم اسلامي با بهره گيري از عقل و با در نظر گرفتن مصالح واقعي امت اسلامي به مسايل نگريسته و براي رهايي از بنبستهاي احتمالي موجود، احكام لازم و نافذ را صادر نمايد .¨ نگرش خود انتقادياز ويژگيهاي بارز احياگري شيعي معاصر اعلام ضرورت تعمق و تدبير در متون آموزشي ، شيوه تدريس و كيفيت تحصيل حوزههاي علميه از زاوية خود انتقادي است. نگرش مزبور اين بار نه از برون جامعة ديني و منتقدان غربي، بلكه از سوي احياگران تفكر شيعي ابراز شده است. اين ديدگاه عليرغم احترامي كه براي فضيلت ، علم و تهذيب دانشمندان ديني قائل است، خواهان تقديسزدائي از آراء و افكار آنان است. اين بينش با دخالت دادن عنصر عقلانيت در صدد بازنگري ضابطهمند و كلاسيك فقه، اصول و كلام و پيرايش آن از ناراستيهايي است كه بر قامت دين پوشانده شده است. مهمترين زمينههايي كه احياگران تفكر شيعي به انتقاد از خود پرداختهاند عبارتند از :ناهمگوني مباحث فقه و مشكلات نويناز ديدگاه احياگران شيعه ، فقه شيعي كه متكفل بيان احكام مربوط به روابط اجتماعي جامعه معتقدان است همگام با نيازهاي عصر رشد نكرده و طبقهبندي موضوعات آن به شرحي كه در كتب معتبر فقهي بيان شده، پاسخگوي مسائل مستحدثه نيست لذا فقه از نظر متن، تبويب و طبقهبندي موضوعات آن نيازمند بازنگري جدي است و اينك نمونهاي از اين نگرش:... باگذشت زمان و نيز گسترش محدودة هريك از رشتههاي علمي شريعت به مرور دايره تفقه به شناخت احكام فرعي عبادي و معاملات و عقود و ايقاعات محدود شد و حتي در ميان آنها تنها به برخي فصول و ابواب(مانند باب طهارت و نماز) بيشتر پرداخته شد. اين امر نوعي عدم هماهنگي و ناهمگوني ميان مباحث و ابواب فقهي و نيز علم فقه (به معناي اصطلاحي) با ساير ابعاد تفقه ديني بوجود آورده است اين ناهمگوني همواره مشكلات بزرگ ديني، سياسي، اجتماعي، اقتصادي ، حقوقي و ... را بدنبال داشته است و امروزه احساس ميشود كه فقه (به معناي اصطلاحي آن)نيازمند يك بازنگري علمي حساب شده، كلاسيك و قانونمند است، تا قلمرو واقعي آن شناخته شود ... آنچه فقه امروزه بدان نيازمند است را ميتوان در دو عنصر زير بيان نمود.1- حضور در صحنة مسائل علمي نظام اجتماعي و نيازهاي امت اسلامي 2- نظامدار شدن مباحث فقه و قرار گرفتن آنها در سيستمي كلاسيك و كاملاً قابل تبيين 60.مشكل فقه اين است كه فقه مدرسهها و فقه موضوعات ذهني با موضوعات تحقيقي است كه روزگار آن سپري شده يا اصولاً اگر موضوع باقي باشد محتواي آن بكلي تغيير يافته است و برخي فقها بيآنكه در مقام شناخت موضوعات نوين و تبيين چگونگي محتواي موضوعات ديرين بپردازند، همچنان به تكرار مكرارت بسنده كرده و گام فراتر نمينهند، برخي از فقهاء بجاي ابداع و كشف موضوعات و شناخت عيني آنها و بجاي فقاهت اجتهادي به فقاهت تقليدي بسنده كردهاند و ضرورتاً چنين كساني نه پاسخگوي همه رويدادها هستند ونه آراء و نظرياتشان ميتواند در دنياي امروز قابل اجرا و تحقق باشد و فقه اينگونهاي هيچگاه نميتواند با مظاهر زندگي و تمدن جديد همگام شود61.به قول يكي از نويسندگان ، رسالههاي علميه به سبكي نگاشته شده است كه اگر كسي تاريخ تحرير آنها را نداند گمان ميكند آنها را براي جامعه اسلامي پيش از رنسانس و انقلاب صنعتي اروپا و پيدايش ماشينيسم نوشتهاند. چون در اين كتب فقهي درباره ماليات امثال برنج، قهوه، چاي، پنبه،چغندر، مرغداري،كشت دانههاي نباتي، كشت نباتات طبي جهت استفاده در صنايع داروسازي و ... ذكري نرفته است و روشن نشده است كه مثلاً حكم مواد و پديدههايي از قبيل صنايع پتروشيمي، صنايع ماشيني روزافزون، صنايع نفت، وسايل نقليه از قبيل اتوبوس، راهآهن ، هواپيما، كشتي و پديدههاي ديگر از قبيل بهداشت، بانك، تشريح،كنترل مواليد و ... چيست62.¨ فقه متون و شيوه تحصيلروش رايج حوزهها چه به لحاظ متون درسي و چه به لحاظ مواد و موضوعات و چه از نقطه نظر شيوة تدريس و تحصيل يابد در همة ابعاد تغيير و تكامل بايد بلكه عبارتهاي نارسا و پيچيده و خالي از فايده و مطالب بيثمر حذف شده و مباحث به شكلي علمي و منطقي و مطابق با شرايط زمان تدوين شوند. بهترين گواه درستي سخن اينست كه بيشتر كتابهاي متداول درسي كه اكنون متون آموزشي حوزهها تلقي شده اصولاً بعنوان متن آموزشي تدوين نشده است مثل كفايه الاصول آخوند خراساني، جواهرالكلام و يا رسائل و مكاسب.اسلوب تأليف و شيوة مرزبندي مطالب در اين كتب مشهود نيست و مطالب بطور يكسره و بدون فصلبندي و تفريعات لازم آمده است و چون اين متون به عنوان متون آموزشي و كلاسيك تدوين نشده، كارايي لازم و گسترده را در پيشرفت دانش پژوهان ندارند تا بحدي كه عبارتهاي نامأنوس و غير فني موجود در برخي كتب فقهي حتيگاه ساعتها فكر اساتيد را بخود مشغول داشته و تنها پيدا كردن مرجع ضميري گاه صفحاتي از شروح را بخود اختصاص ميدهد63.گذشته از آن، مراحل تحصيلي طلبگي فاقد حد و مرز معين و محدود است. برخي راه پنچ ساله را ده سال و گروهي ديگر پانزده ساله طي ميكنند و برخي هرگز به تكميل آن موفق نشده و همواره درجا ميزنند. در حالي كه شرط پيشرفت طلاب حوزه، تعيين ادوار و مراحل معين آموزشي و مشخص كردن ضوابط سني و علمي و تخصص شدن رشتههاي علمي حوزوي، برگزاري امتحان بصورت فني و اصولي از نظر تشريحي يا تستي، كتبي و يا شفاهي بودن و تهيه تز و دانشنامه است.علاوه بر موارد فوق، برخي از مواد درسي حوزهها ميبايد تغيير يافته و دروس جديدي مانند اقتصاد، زبانهاي خارجي، جامعه شناسي، سياست و روانشناسي بعنوان دروس رسمي حوزه شناخته شود و مباحث غير ضرور حذف و تلخيص شود . كتب درسي نيز هم از نظر تنظيم مباحث و عنوانگذاري و تبويب و دستهبندي موضوعات و هم از نظر نوع چاپ بايد مورد بازنگري قرار گيرد64. البته هر چند در برخي از مدارس حوزوي اين عناوين درسي راه يافتهاند اما تا فراگير شدن آن فاصله درازي در پيش است.مخلص كلام آنكه برخي احياگران شيعه پس از توفيق در روش تدريس، كيفيت تنظيم و دستهبندي موضوعات و شيوة برخورد فقه با مسائل نوين، به بررسي علل نارسايي فقه در پاسخگويي به رويدادها و ضعف آن اشاره كردهاند. اين عوامل عبارتند از: ظاهر بندي در افتاء و پژوهش ، نگرش غير سيستماتيك به مسايل در فقه كنوني، عدم توجه به موضوعات نوين، دوري فقه از حاكميت و واقعيتها در بخش قابل ملاحظهاي از تاريخ حيات خود، شكلگيري مسائل فقه براساس مناسبات و روابط دوراني خاص از تاريخ، ورود عناصر بيگانه با فقه در آن و گستردگي مباحث فقه و عدم رشتهبندي آنها65.فراروي احياء فقه نيز موانع چندي وجود دارد كه نهادينه شدن نظريات، حفظ عوام يا عوامداري، ترس از مسخ شدن فقه، دفاع از روابط اقتصادي موجود، شخصيتزدگي و وجود تقليد در مسايل اجتهادي از آن جملهاند66.علاوه بر موارد، نگرش خود انتقادي بر ضرورت تقسيم فقاهت به رشتههاي تخصصي و دگرگوني در سازمان روحانيت تأكيد دارد. به نظر برخي از طرفداران جدّي تجديد حيات ديني، احتياج به تقسيم كار در فقه و بوجود آمدن رشتههاي تخصصي در فقاهت از صد سال پيش به اين طرف ضرورت پيدا كرده و در وضع موجود فقهاي حاضر يا بايد از رشد و تكامل فقه جلوگيري كنند و يا به اين پيشنهاد تسليم شده و رشتههاي تخصصي بوجود آورند و مردم همانطور كه در رجوع به طبيب تبعيض ميكنند در رجوع به فقها نيز به اعلم آنها مراجعه كرده و تبعيض كنند67.محققي ديگر علت اصلي نواقص و مشكلات روحانيت را در نظام مالي و ارتزاق روحانيت عنوان كرد. البته منظور سنت و روشي است كه تدريجاً در طرز اجراء و استفاده از اين ماده معمول شده و به دستگاه روحانيت سازمان مخصوصي داده و در نتيجه، اين طرز سازمان منشأ مشكلات و نواقص فراواني شده است. طلاب علوم ديني كنكور ورودي ندارند، لذا ممكن است هر فرد فاقد صلاحيت جواز ورود به اين مؤسسه را دريافت دارد. طلاب استعداديابي نشده و در رشتههاي تحصيلي علوم ديني نيز اخيراً بسيار به محدوديت گرائيدهاند. تمامي رشتهها در فقاهت هضم شده و خود رشته فقه نيز از صدها سال پيش به اين سو در مجرايي افتاده كه آنها را از تكامل باز داشته است. تكيه روحانيت بر سهم امام كه بر اراده و ايمان معتقدان شيعي مسلك متكي است، صرفنظر از مزايايي كه دارد از جمله عدم اتكاء به قدرت دولت ، اما عيب اساسي آن ملاحظة سليقه و عقيده عوام است كه نوعي عوامزدگي را به دنبال خود دارد68.¨ پيروزي اصوليگري و غلبه گرايشات عقلگرايانه69از جمله مباني عمدة فكري تجديد حيات ديني اصوليگري است. اصوليگري بعنوان يكي از نحلههاي فكري شيعه به مثابة گرايش متكي بر تعقل و خردمندي، در مقابل اخباريگري به منزلة نگرشي مبتني بر ظاهر حديث، كتاب و سنت، پيامدهاي بنياديني در نگرش علماي شيعه به تحولات سياسي – اجتماعي بدنبال داشت. اخباريگري نافي نقش عقل در فهم ستون ديني است. به عبارت ديگر، عصارة اعتقاد اخباريگري اين است كه اعتماد به معاني ظاهري مجموعه اخبار شيعه كافي است، بنابراين توسل به منابع ديگر شرع يعني قياس، اجماع و اجتهاد جايز نيست. اصوليون بر عكس از اخبار برگزيدهتر سود جسته و يك سلسله شيوههاي عقلي در تكميل و تصفية اخبار ابداع كردند . لازمة اين اختلاف اساسي عدم توافق بر سر جواز كلام بود. اخباريون كلام را مطرود دانسته و اصوليون از آن حمايت كردند.70در حالي كه اصولگري بر كاربرد عقل و كاهش عقلاني در مسائل كلي موجود در اخبار تأكيد داشته و بر عدم منافات آن با دين پاي ميفشرد، اخباريگري با توصيه به مراجعة مستقيم مردم به اخبار و اخذ دستور ديني از آن و نفي تفكر و تجزيه و تحليل، به صورت مظهر كامل جمود درآمده است.71از پيامدهاي انديشة اصوليگري تأكيد بر نقش عقل در استنباط از متون دين، بحدي كه قاعدة ملازمه از آن استنباط شد، ارزيابي عقلاني به هنگام تعارض احكام (باب اهم و مهم و باب تزاحم)، تلاش براي مصالحه بين حاكميت الهي و ملي، صحه گذاشتن بر نهادسازي سياسي در صورت ضرورت و دخالت دادن عنصر مصلحت در تصميمگيري سياسي و جز آن بود كه اگر با شاخصهايي عقلي و فرهنگي توسعة سياسي تطبيق داده شود، بر ظرفيت و قابليت مكتب اصوليگري براي پذيرش توسعة سياسي ميافزايد.¨ تحول فكر سياسي شيعهبه اعتقاد احياگران شيعه بهترين شيوة حكمراني ، ويژگيهاي حاكم ، روابط با حقوق و تكاليف متقابل مردم و حاكم و حقوق اساسي شهروندان در فقه سياسي شيعه كه ملهم از كتاب و سنت قولي و فعلي معصومين (ع) بوده است، گنجانيده شده است اما كيفيت برداشت از اين متون در اعصار مختلف متفاوت بوده است . همانگونه كه فلسفة سياسي غرب از حكومت مطلقة فردي به دموكراسيهاي امروزي تغيير شكل داد، فقه سياسي شيعه نيز حداقل در زمينة بهترين شكل حكومت از بدو پيدايش تاكنون اشكال متفاوتي بخود گرفته است، به نحوي كه شايد بتوان آن را از مصاديق و موضوعاتي دانست كه تعيين آن به عهدة مردم و عقل عرفي واگذار شده است.بدون ورود در جزئيات بحث و صرفاً براي نشان دادن روند تكاملي فقه سياسي شيعه (به سمت تدوين اصولي مدرن شامل بهترين شكل نظام سياسي) ميتوان گفت كه كتاب « تنبيه الامه و تنزيه المله» از مرحوم نائيني نقطه عطف تدوين ديدگاههاي تشيع در اين زمينه بشمار ميرود. نائيني مشروطيت را به عنوان طرحي براي نظام سياسي اسلام و مبتني بر مباني و آراء فقهي شيعه مورد تأكيد قرار داد او نظام سياسي پارلماني متكي به آراء عمومي (مشابه دموكراسي پارلماني غرب) را معقولترين مشكل حكومت دانست و در نتيجه به مفهوم حاكميت ملي به معني حق دخالت ملت در تعيين سرنوشت سياسي خويش ومشاركت در سيستم سياسي – اجتماعي صحّه گذاشت.تكوين نظام حمهوري اسلامي در ايران نقطة عطف ديگري در روند تكامل سياسي تشيع به شمار ميرود فكر سياسي شيعه با تشكيل اين نظام، حوزة مشاركت مردم در تعيين سرنوشت خويش را از محدوديت دوران مشروطيت خارج ساخت و بدان ابعاد گستردهتري بخشيد و آنان را در فرايند تعيين رئيس جمهور، نمايندگان پارلمان و انتخابات رهبر بصورت دو درجهاي سهيم كرده و با نهادينه ساختن عنصر رهبري با عنوان ولايت فقيه و تعيين جايگاهي رسمي به عنوان مجمع تشخيص مصلحت نظام، بر جايگاه برتر عنصر مصلحت انديشي بر احكام فقهي صحه نهاد و اين نظام با تأكيد بر نقش مردم در ادارة امور، اصل شورا، امر به معروف و نهي از منكر و بيعت مورد استناد فقهاي شيعه در طول زمان (مبني بر ضرورت دخالت مردم در تعيين سرنوشت خويش) را نهادينه ساخت و در واقع ميان حوزة اقتدار دولت و حوزة عمومي جامعه خط فاصلي ترسيم نمود. نظام اسلامي با طرح مسئله احكام حكومتي و صدور فتاوايي براساس مصلحت انديشي (همانند جواز كنترل مواليد، حلّيت شطرنج، موسيقي ، جواز تشريح، خريد و فروش خون و اعضاي بدن و جز آن عملاً نيازها و مصالح حكومت را بر هر چيز ديگر مقدم دانست . خلاصه اينكه اگر فقه اجتهادي به معنايي كه بنيادگرا و مصلحي همانند امام خميني(ره) بدان اعتقاد داشت در حوزة مديريت جامعه حكم براند، با مديريت علمي منافاتي نداشته و با قبول ضرورت نهادسازي اداري و سياسي متناسب با مقتضيات زمان ، گسترش حوزة مشاركت مردمي و پذيرش نظارت آن بر عملكرد حكمرانان به توسعة سياسي (به مفهوم افزايش عقلانيت در حوزههاي مختلف تصميمگيري ) نزديك خواهد شد.¨ نتيجهنيل به توسعة سياسي براي همه كشورها كمال مطلوب بوده و شناخت و آگاهي از موانع توسعة سياسي - اجتماعي و اقتصادي آن يك ضرورت است. ضرورت فوق براي كشورهايي كه حيات سياسي – اجتماعي آن تابع ضوابط و قواعد ايدئولوژيك است ملموستر به نظر ميرسد ، بويژه اگر آن دين يا ايدئولوژي داعية اتمام و برتري داشته باشد، الزاماً ميبايد موضعي دربارة توسعة سياسي اتخاذ كرده باشد.از زمان طرح مباحث توسعه ، كيفيت ارتباط دين با آن مورد مداقة انديشمندان اجتماعي و سياسي قرا رگرفته است اما با اوجگيري نهضتهاي بنيادگرايانة اسلامي بويژه پس از پيروزي انقلاب اسلامي در ايران در آستانة دهة هشتاد ميلادي رابطة دين و توسعه بويژه تجديد حيات ديني با آن مورد توجه نظريهپردازان و عملگرايان سياسي قرار گرفت و آنان را به دو دسته مدافع و منتقد تقسيم كرد. تحقيق حاضر نيز در جستجو براي تعيين چگونگي رابطة تجديد حيات ديني و توسعة سياسي به نگارش درآمد.سؤال اصلي تحقيق حاضر اين است كه آيا عناصري در جنبش تجديد حيات شيعه يافت ميشود كه امكان سازگاري آن با توسعة سياسي را فراهم نمايد؟ اگر جواب مثبت باشد آن عناصر كدامند؟ براي پاسخ به اين سؤال اصلي تحقيق حاضر به شرح زير سازماندهي شد.فصل اول ابتدا براي شناخت تجديد حيات سنت ديني آن را چنين تعريف كرده است : تلاش عملي معتقدان دين براي باز كردن پاي ديانت در عرصة سياست و اعادة تلقي يكپارچگي حوزههاي ديني و سياسي و بازسازي انديشة ديني به نحوي كه پاسخگوي نيازهاي جهان متحول باشد، تجديد حيات ديني گفته ميشود كه خود در دو عرصة عملي و نظري جاي ميگيرد. سپس پيام منطق اصلي تجديد حيات تفكر شيعي را در عناصر بازگشت به اصول اولية اسلام، تأكيد بر حضور فراگير ديانت در صحنة سياست و اجتماع و تجديد مناسبات ميان عقل و دين، پيميگيرد.عوامل چندي در خيزش و بيداري ملل مسلمان بويژه ايرانيان مؤثر بودهاند كه مهمترين آنان عبارتند از : آشنايي با فرهنگ و تمدن غرب، شكست سنگين ايران عهد قاجاري از روسية تزاري و توسعه صنعت چاپ و انتشارات.با تشديد فرايند غربي شدن پس از جنگ جهاني دوم، ملل اسلامي چارة احياي عظمت و تعالي گذشته را در بازگشت مجدد به اصول اوليه دين اعلام كردهو براي تحقق حاكميت قواعد ديني بر جامعه، فعاليت خود را آغاز كردند.در بخش ديگر تحقيق رابطة توسعه و فرهنگ به بحث كشيده شده و اين باور بيان ميشود كه توسعة سياسي بدون توسعة فرهنگ ميسّر نبوده و همه فرهنگها از پويايي دروني لازم براي انطباق با پيامدهاي توسعه برخوردار نيستند. عقلانيت فرايند از ديدگاه فرهنگي مهمترين شاخص توسعة سياسي محسوب ميشود.در بحث رابطة بين دين و توسعه، توجه ماكس و بر بيش از هر متفكر ديگري به اين موضوع معطوف شده است. وي با برقراري رابطهاي مستقيم ميان اخلاق اقتصادي مذاهب و توسعه و نوسازي (اقتصادي و سياسي) تنها پروتستانيسم را مستعد توسعه و نوسازي معرفي كرده است. به نظر او اسلام هر چند ديني جهان پذير است ولي بدان جهت كه علايق مادي را وسيلة رستگاري اعلام نكرده است، فاقد قابليت لازم براي توسعه تلقي ميشود.اگر چه برخي برداشتها از دين اسلام همانند (برداشتهاي صوفيانه) با مقوله توسعه سنخيت و همگامي ندارد، اما تاريخ فقه شيعه گواه است كه برداشت شيعي قابليت زيادي در سازواري و قبض و بسطهاي شديد دارا است. نظر به اينكه توسعه فرايندي عقلاني است، و اسلام نيز خود مجموعهاي از اصول عقلي است. لذا حداقل در تئوري منافاتي بين آن دو وجود ندارد.تجديد حيات ديني در تشيع به عناصري حيات بخشيد كه در فحواي خود متضمن عنصر عقلانيت هستند. اجتهاد به معني كاربرد عقل بشري براي فهم صحيح متون ديني و شناسايي عقل به عنوان يكي از ادله اربعه ( كتاب، سنت، اجماع و عقل) و فراتر از آن بيان قاعدة ملازمه (كلّما حكم بهالعقل حكم به الشرع و كلّما حكم بهالشرع حكم بهالعقل) همگي حاكي از حضور عقلانيت در انديشه شيعي است.فزون بر اين، تشخيص خرد بشري در احكام ثانويه از جايگاه ويژهاي برخوردار است زيرا احكام ثانويه مبتني بر ظهور مصالح يا مفاسد جديدي است كه حاكم اسلامي بااستمداد از نظر آگاهان و متخصصين جامعه بدان حكم ميدهد. گذشته از اين، تشخيص موضوعات عرفي (كه شارع، قانون و نظز صريحي دربارة آن ابراز نكرده است) به خرد انساني محول شده است و اعتبار نظر و تشخيص حاكم اسلامي در زمينه موضوعات نه به عنوان منصب و مقام او بلكه به اعتبار نظر كارشناسي است.علاوه بر دخالت فهم مردم در تشخيص موضوعات، اين فهم در تشخيص معاني الفاظ وارد در خطابات شرعي نيز دخالت دارد كه از آن به عنوان «ظهور عرفي» و تبادر ياد ميشود. فقيه و حاكم اسلامي براي افتاء ناگزير از مراجعه به فهم مردم است.تطابق اسلام با نيازها و مقتضيات زمان و مكان نشانگر انعطاف پذيري دين و حضور عنصر عقلانيت است چه ، از آنجا كه دين با تعيين اهداف (نه وسايل) سروكار داشته و تعيين وسايل نيز در زمرة موضوعاتي است كه با گذشت زمان متحول شده و مستلزم حكم جديد ميشود ، لذا ممكن است موضوعاتي ظاهراً مشابه در زمانها و مكانهاي مختلف داراي احكام گوناگون باشد . ديگر اينكه اين امر به منزلة نفي حديث «خلال محمد خلال الي يوم القيامه و حرامه حرام الي يوم القيامه» نيست، چه اين موضوع واحد نيست كه مشمول تغيير حكم شده است.مصلحت انديشي در برخورد با روايدهاي اجتماعي ومواضع سياسي از انعطاف پذيري دين و عقلانيت آن خبر ميدهد. به عنوان مثال، عامل ايجاد تغييرات جدي در مقدار خراج، ميزان ماليات سرانه،ضرورت نهادسازي اداري و سياسي و تنوع و تحول در بافت تشكيلاتي و اداري، تسريع يا تأخير حالت جنگ و صلح و نوسان در مواضع سياسي بزرگان دين جز براي مراعات مصلحت نبوده است و فراتر از آن حضور عنصر مصلحت انديشي در اصل تقيه و امر به معروف و نهي از منكر بطور بارزي خودنمايي ميكند. پذيرش قطعنامه 598 سازمان ملل متحد و لغو مراسم برائت از مشركين در حج سال جاري از سوي ايران بارزترين نمونه مصلحت انديشي در حكومت اسلامي بشمار ميرود. خلاصه اينكه نظام امامت در مدار پرتلاطم مصالح زندگي و سياست شرعي آن با توجه به مصالح عمومي تنظيم ميشود، نظام اداري ، قضايي ، نظامي و سياسي آن در دغدغه وضعيت ثابت عصر نبوت باقي نميماند بلكه در تلاش انطباق شريعت با اوضاع معاصر زمانه عمل ميكند.علاوه بر موارد فوق ، احكام حكومتي كه براساس مصالح امت اسلامي وضع ميشود(و چه بسا منافي و مغاير با احكام دائمي يا ثانوي الهي باشد) به مثابة روزنهاي است كه از منظر آن حاكم اسلامي با بهرهگيري از عقل و مصالح امت به مسايل نگريسته و براي رهايي از بنبستهاي احتمالي موجود ، احكام لازم و نافذ را صادر ميكند.نگرش خود انتقادي به عنوان يكي از مظاهر تجديد حيات تفكر شيعي، با وجود احترام به علم و تهذيب علماي پيشين، خواستار تقديسزدايي از افكار آنان است. احياگران شيعه نسيت به فقدان مكانيسم استعداديابي طلاب و فقدان محدوديت زماني تحصيل در سطوح گوناگون انتقاد داشته و بر ضرورت وارد كردن موضوعات جديد علوم انساني مانند جامعه شناسي، اقتصاد، سياست، روانشناسي و زبانهاي خارجي در برنامة درسي حوزهها تأكيد ميورزند.تحول فكر سياسي شيعه در گذر زمان نمونة خوبي از انطباق انديشة سياسي با نيازهاي زمان است چه متعاقب طرح انديشه مشروطيت، نگارش كتاب «تنبيه الامه و تنزيه المله» نائيني نقطة عطفي در تكامل فكر سياسي شيعه بشمار ميرود. وي نظام مشروطه را منطبق با تعاليم سياسي اسلامي و آراء فقهي شيعه قلمداد و بر مشروعيت آن استدلال نمود و در نتيجه به مفهوم حاكميت ملي در سيستم سياسي صحه گذارد.تشكيل نظام جمهوري اسلامي ايران نقطة عطف ديگري در روند تكاملي فكر سياسي تشيع محسوب ميشود زيرا با تدوين قانون اساسي، اصل مشاركت تودهها در تعيين سرنوشت سياسي – اجتماعي خود براي اولين بار نهادينه شد و با نهادينه شدن عنصر رهبري و تعيين جايگاهي رسمي به نام مجمع تشخيص مصلحت نظام بر برتري عنصر مصلحتانديشي در مسايل حكومتي بر احكام فقهي صرف صحه گذاشته شد. با صدور فتاوي و احكام حكومتي همچون جواز كنترل مواليد ، حليت شطرنج، جواز خريد و فروش خون و پيوند اعضاء و جز آن عملاً نيازها و مصالح حكومت بر هر چيز ديگر مقدم دانسته شد و آن قاعده مقبول فقهي جامه عمل پوشيد كه «اَلضرورات تبيح المحظورات» به اين معنا كه ضرورت هر امر ممنوع يا هر الزامي را مباح و جايز مينمايد. موارد فوق گوياي آنند كه فريضة پژوهش حاضر(تجديد حيات شيعه با كاربرد عقل در فهم متون ديني و مصلحت سنجي در اجراي قوانين شريعت، با تسهيل ورود عنصر عقلانيت ممانعتي براي توسعه سياسي ايجاد نميكند) مقرون به صحت است و اسلام و احياگري شيعي ضد توسعه نبوده بلكه بر عقلانيت، منطق و عمل فعال تأكيد ميورزد. البته سؤال اساسي ديگري باقي ميماند و آن اينكه حال كه علت توسعه نيافتگي مسلمانان را نبايد در ذات تعاليم اسلامي جستجو كرد، پس عقب ماندگي مسلمانان در چه چيزي ريشه دارد؟ پاسخ به اين سؤال بنيادي مجال ديگري ميطلبدهمانجا
Secularization
Adaptation
1. 1. lslamic Fundamentalism.2. 2. lslamic Resurgence.3. 3. lslamic Revivalism
4. 4. lslamic movement
5. 5. مرتضي مطهري، بررسي اجمالي نهضتهاي اسلامي در صد ساله اخير، (تهران: انتشارات صدرا، چاپ يازدهم، 1367) ، ص6
6. 6. W.Montgomery Watt, lslamic Fundamentalism and Modernity ,(London & New York: Routledge, 1988), p.2.7. 7. Reconstruction.8. 8. 8-احمد نراقي، « منطق احياي انديشه ديني» مجله كيان، شماره 17 سال سوم ، بهمن و اسفند 1372،ص 7
9. 9. همانجا.10. 10. حامد آلگار و ديگران، نهضت بيدادگري در جهان اسلام، ترجمه سيد محمد مهدي جعفري، (تهران: شركت سهامي انتشار ، چاپ اول،1362) ،ص 49
11. 11. 11-Sami zubaida, lslam, The people and the state, (London & new york: Reotldge, 1989 ), p.2.12. 12. 12-هراير دكمجيان، اسلام در انقلاب، جنبشهاي اسلامي در جهان عرب: بررسي پديده بنيادگرايي اسلامي، ترجمه حميد احمدي، (تهران: انتشارات كيهان، 1366)ص.6
13. 13. همانجا.14. 14. علي اصغر حلبي، تاريخ نهضتهاي ديني- سياسي معاصر، ( تهران: انتشارات بهبهاني ، 1371 )، صص3-4
15. 15. John L.Esposito, lslam and politics, (New york: Syracuse university press, 2d edition, 1987), p.40.16. 16. ماكسوبر از سه نوع كنش نام ميبرد: كنش سنتي كه ناشي از عادات و رسوم ازلي است؛ كنش عاطفي ناشي از احساسات و عواطف؛ كنش عقلاني منبعت از محاسبه و گزينش معقولانه اهداف و روشها ازسوي كنشگر.17. 17. ابوالفضل دلاوري، نوسازي در ايران: موانع و تنگناهاي نوسازي سياسي و اقتصادي تا پايان عصر قاجار، (تهران، دانشكده حقوق و علوم سياسي دانشگاه تهران، پاياننامه كارشناسي ارشد رشته علوم سياسي،1369)،ص 12
18. 18. همان منبع ، صص 17-18
19. 19. مهران سهرابزاده، نقش سنت در توسعه، مجله فرهنگ توسعه، سال اول، مهروآبان1371، شماره2،ص 29
20. 20. محمد توكل، توسعه و فرهنگ، مجلهنامه فرهنگ، سال دوم، شماره 1و2، 1370، ص 16.21. 21. حسين عظيمي، همان منبع ، ص 20.22. 22. حسين بشيريه، همان منبع ، ص 21.23. 23. 23-Kavous Seyed Emami, Shiism and development in post Revolutionary IRAN, ph.d Dissertation Eugene: University of oregon, 1991), pp.20-21.24. 24. حسين بشيريه، نوسازي و دگرگوني سياسي، جزوة درسي، سال 1370، ص 24.25. 25. همانجا.28. 28. 28 – Seyed Emammi, op. cit, p.30.29. 29. فرهنگ رجائي، همان منبع، ص 26.30. 30. عبدالكريم سروش، همان منبع، ص26.31. 31. عظيمي، همان منبع، ص 27.32. 32. محمود سريع القلم، « مباني عقلي توسعه» مجله فرهنگ توسعه، سال اول، آذر و دي 1371،
33. 33. شماره 3،ص 15.34. 34. سيد محمد حسين طباطبائي، اجتهاد و تقليد در اسلام و شيعه، بحثي درباره مرجعيت و روحانيت، (تهران، شركت سهامي انتشار، چاپ اول، 1341)، ص 15.35. 35. طباطبائي، همان منبع ، ص 6.36. 36. اشاره به قاعده ملازمه است كه ميگويد: كلما حكم به العقل حكم به الشرع و كلّما حكم به الشرع حكم به العقل.37. 37. مرتضي مطهري، شش مقاله، (تهران : انتشارات صدرا، چاپ چهارم، 1368)، ص 121.38. 38. محمد تقي جعفري ، جايگاه تعقل و تعبد در معارف اسلامي " مجله حوزه، فروردين و ارديبهشت 1371، شماره 49، ص 69.39. 39. محمد تقي جعفري، همان منبع ، ص 90.40. 40. احمد آذري قمي، "احكام حكومتي" ، روزنامه رسالت، شماره22،586/10/1366، ص 12.41. 41. سيد عباس حسيني قائم مقامي، " نقش دو عنصر زماني و مكاني در استنباط" ، مجله كيهان انديشه، مهر و آبان 1369، شماره32، ص 47.43. 43. همان منبع،ص 91.44. 44. همان منبع ، ص 50.45. 45. قاعده«لاضرر و لاصرار في الاسلام» در اسلام هيچ حكمي وجود نداردكه موجب اضرار به ديگران شود.46. 46. جعفري، همان منبع، ص 94.47. 47. مرتضي مطهري، اسلام و مقتضيات زمان، جلداول، (تهران: انتشارات صدرا، چاپ پنجم 1368) ، ص 15.48. 48. همان منبع، ص 59.49. 49. محمد ابراهيم جناتي، "نقش زمان در اجتهاد"، مجله كيهان انديشه، مهر و آبان 1372، شماره، 50 ،ص 6.50. 50. همان منبع، ص 7.51. 51. همان منبع ، ص 21.52. 52. حسيني قائم مقامي، همان منبع، ص46.53. 53. بند 5 قرارداد چنين بود: كساني كه از قريش مسلمان شوند و نزد پيامبر(ص) پناه آورند، حضرت موظفند كه او را باز گردانند اما اگر از اهالي مدينه به قريش پناهنده شدند چنين التزامي را قريش و ساكنان مكه نداشته باشند.54. 54. مجله حوزه،" مصلحت از نگاه مكتب" ، مجله حوزه شماره28، مهر و آبان 1367، ص 152.55. 55. همان منبع، ص 158.56. 56. از جمله فرمود: ثم ان المسلمين من بعد استخلفوا اميرين منهم صالحين احييا السيره و لم يعدو السنته.57. 57. لايتخذ المومنون الكافرين اولياء من دون المومنين و من يفعل ذلك فليس من الله في شييء الا ان تتقوا منهم تقاه و يحذركم الله نفسه و الي الله المسير.58. 58. مجله حوزه، همان منبع ، ص 139.59. 59. احمد آذري قمي، " احكام حكومتي" روزنامه رسالت، ش 587، ص 11.61. 61. محمد ابراهيم جناتي ،« فقه اجتهادي و اصلاح حوزهها از ديدگاه امام»، مجله كيهان انديشه، فروردين و ارديبهشت 1369، شماره 29، صص 21-19.62. 62. 61 همان منبع،ص 22.63. 63. علي حجتي كرماني،«لزوم بازيگري در فقه » مجله كيهان انديشه ، خرداد و تير ماه 1368، شماره 24، ص 45.64. 64. محمد ابراهيم جناتي،« ضرورت بازسازي نظام آموزشي حوزهها»كيهان انديشه، آذر و دي 1368 ، شماره 27، صص 8-5.65. 65. همان منبغ، ص 12.66. 66. مجله حوزه، « مواضع احياء فقه» مرداد و شهريور 1367، شماره27، ص 156.67. 67. همان منبع ، صص 168-157.68. 68. جمعي از نويسندگان، بحثي درباره مرجعيت و روحانيت، ( تهران : شركت سهامي انتشار ، چاپ اول، 1341)، صص 63-61.69. 69. همان منبع ، صص 182-174.70. 70. حامد آلگار، در « نهضتهاي بيدارگري در جهان اسلام»، مباحثي عليه اخباريان، اين دو جريان را فردگرايي و سنت گرايي نام مينهد . ص 66.71. 71. حامد آلگار، دين و دولت در ايران نقش علماء در دورة قاجار، ترجمة ابوالقاسم سري، (تهران: انتشارات توس، چاپ دوم، 1369)، ص 66.72. 72. مطهري، اسلام ومقتضيات زمان ،ص 156.
17. 17. ابوالفضل دلاوري، نوسازي در ايران: موانع و تنگناهاي نوسازي سياسي و اقتصادي تا پايان عصر قاجار، (تهران، دانشكده حقوق و علوم سياسي دانشگاه تهران، پاياننامه كارشناسي ارشد رشته علوم سياسي،1369)،ص 12
32. 32. محمود سريع القلم، « مباني عقلي توسعه» مجله فرهنگ توسعه، سال اول، آذر و دي 1371،
72. 72. مطهري، اسلام ومقتضيات زمان ،ص 156.8. 8. 8-احمد نراقي، « منطق احياي انديشه ديني» مجله كيان، شماره 17 سال سوم ، بهمن و اسفند 1372،ص 7
12. 12. 12-هراير دكمجيان، اسلام در انقلاب، جنبشهاي اسلامي در جهان عرب: بررسي پديده بنيادگرايي اسلامي، ترجمه حميد احمدي، (تهران: انتشارات كيهان، 1366)ص.6
49. 49. محمد ابراهيم جناتي، "نقش زمان در اجتهاد"، مجله كيهان انديشه، مهر و آبان 1372، شماره، 50 ،ص 6.11. 11. 11-Sami zubaida, lslam, The people and the state, (London & new york: Reotldge, 1989 ), p.2.14. 14. علي اصغر حلبي، تاريخ نهضتهاي ديني- سياسي معاصر، ( تهران: انتشارات بهبهاني ، 1371 )، صص3-4
