تنوع گفتمانى علماى شيعه در عصرمشروطيت قسمت دوم

دكتر ناصر جمال زاده×

چكيده: براساس مفهوم «پارادايم‏» كوهن كه عبارت است از اصول قابل قبول علماى يك حوزه از دانش، مى‏توان «پارادايم امامت‏» را با اصول نصب، نص، عصمت كه قابل قبول علماى شيعى مى‏باشد و در قالبى نخبه‏گرايانه قرار دارد، ترسيم كرد. فعاليت علماى شيعه در زمانهاى مختلف در جهت‏حفاظت از اين اصول توجيه مى‏شود. اگر چه در زمانهاى گوناگون به مقتضاى زمان جلوه‏هاى گفتمانى مختلفى پيدا كرده است، ولى اصل پارادايم محفوظ باقى مانده است. در عصر مشروطيت نيز در نتيجه رشد گفتمان غربى در دوره قاجاريه و بويژه در اواخر اين دوره، در چارچوب پارادايم امامت، گفتمان علماى شيعه دستخوش تحولاتى شد. با اثرپذيرى از گفتمان غربى، دو گفتمان جديد مشروطه خواهى و مشروعه خواهى در ميان علما پديد آمد، كه موضوع اين مقاله نشان دادن اين تنوع گفتمانى در انديشه علماى اين دوران است . گفتمان علماى مشروطه خواه براى بررسى گفتمان علماى مشروطه خواه، لازم است تا تفسيرى را كه اين علما از علت اثرپذيرى خود از گفتمان غربى ارائه مى‏دهند،بدقت‏بررسى كنيم. اين گروه بر خلاف علماى مشروطه مشروعه، از اعلام اين نكته كه در حال حاضر بعضى از مفاهيم و نهادهاى خود را از گفتمان غربى گرفته‏اند، ابايى ندارند. اينان در توجيه‏هاى خود سعى دارند غربيان را در اخذ مفاهيم كه موجب پيشرفتشان شده است، وامدار اسلام و مسلمانان نشان دهند; ولى به صورت تلويحى اثرپذيرى خود را از مفاهيم جديدى كه در حال حاضر از طريق غرب آمده است، كتمان نمى‏كنند و به آن اعتراف دارند. نائينى به عنوان نظريه‏پرداز اين گفتمان، معتقد است كه مفاهيم جديد وارداتى از گفتمان غربى مانند: نظام شورايى، مجلس، قانون، آزادى، برابرى و راى اكثريت، مسائلى خارج از عقل نوع بشر است و خود اروپائيان «قصور عقل نوع بشر را از وصول به آن اصول اقرار كردند.» (نائينى، 1361، ص‏3) لكن اروپائيان به خاطر «حسن ممارست و مزاولت وجودت استنباط و استخراج‏»(نائينى، 1361، ص‏3) از منابع اوليه اسلامى توانستند اين اصول را كشف كنند; و خودشان نيز بر اين مطلب اعتراف دارند. «اصول تمدن و سياسات اسلاميه را از كتاب و سنت و فرامين صادره از حضرت شاه ولايت - عليه افضل الصلوة و السلام- و غيرها اخذ و در تواريخ سابقه خود منصفانه بدان اعتراف‏»(نائينى، 1361، ص 2) نمودند و «آنچنان ترقى و نفوذ از سياسات اسلاميه اخذ»(نائينى، 1361، ص 60) كردند. اما مسلمانان به خاطر «گرفتارى بند رقيت و اسارت طواغيب امت‏» (نائينى، 1361، ص‏3) و در عين حال «معرضين از كتاب و سنت‏» (نائينى، 1361، ص‏3) به قهقرا برگشتند و حتى به آنجا رسيدند كه (نائينى، 1361، ص‏3): «مبادى تاريخيه سابقه هم تدريجا فراموش و تمكين نفوس ابيه مسلمين را از چنين اسارت و رقيت وحشيانه از لوازم اسلاميت پنداشتند و از اين رو احكامش را با تمدن و عدالت كه سرچشمه ترقياتست منافى و با ضرورت عقلى مستقل مخالف و مسلمانى را اساس خرابيها شمردند.» مسلمانان - بر خلاف غربيها - در متون دينى خود تعمق نكردند و از به‏كار گرفتن قوه عقل و استنباط در آنها غافل ماندند، لذا گرفتار رقيت طواغيت‏شدند و به قهقرا گراييدند. ولى غربيان با به‏كارگيرى اين اصول، خود را از بندگى رها كردند و به اوج ترقى رسيدند. نائينى هم مسلكان خويش را در كوتاهى از استنباط اصول احكام سياسى از كتاب و نت‏به باد انتقاد مى‏گيرد، كه چرا آنان به دليل غاصب پنداشتن مقام حكومت در زمان غيبت و انتظار فرج، از داخل شدن در مسائل سياسى و استخراج احكام و اصول سياسى باز مانده‏اند و فقط به استخراج اصول احكام عبادى پرداخته‏اند. آنان كه توانايى اين را داشته‏اند كه از يك كلمه مباركه: «لا تنقض اليقين بالشك‏» با قدرت استنباط دهها قواعد فقهى و اصولى استخراج كنند، توانايى اين را نيز داشتند كه اصول ناب سياسى را از قرآن و سنت استخراج كنند ولى اين كار را نكردند، و عامل عقب ماندگى ملت‏خود شدند. وى مى‏گويد (نائينى، 1361، صص‏59-60): «با اينكه - بحمدالله تعالى و حسن تاييده - از مثل يك كلمه مباركه: «لا تنقض اليقين بالشك‏» آن همه قواعد لطيفه استخراج نموديم، از مقتضيات مبانى و اصول مذهب و مايه امتيازمان از ساير فرق، چنين غافل و ابتلاى به اسارت و رقيت طواغيت امت را الى زمان الفرج - عجل الله تعالى ايامه - به كلى بى علاج پنداشته، اصلا در اين وادى داخل نشديم. و ديگران در پى بردن به مقتضيات آن مبانى و تخليص رقابشان از اين اسارت منحوسه‏گوى سبقت ربودند و مبدا طبيعى آنچنان ترقى و نفوذ را از سياسات اسلاميه اخذ و به وسيله جودت استنباط و حسن تفريع اين چنين فروع صحيحه بر آن مرتب و بهمان نتايج فائقه نائل شدند! و ما مسلمانان به قهقرى برگشتيم.» نائينى با استفاده از آيات و روايات عديده، سعى دارد اركان و اصول مشروطيت را ماخوذ از اسلام و بويژه مطابق با عقايد شيعه دوازده امامى نشان دهد. به يك نمونه از استنباطات وى در زمينه ضرورت ايجاد نظام مشورتى در امور سياسى توجه كنيم، كه چگونه از دل يك آيه، نظام نمايندگى مجلس براى مشورت در امور سياسى را استخراج مى‏كند (نائينى، 1361، ص‏53): «دلالت آيه مباركه: «وشاورهم فى الامر [آل عمران، 135]،كه عقل كل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاء امت مكلف فرموده‏اند بر اين مطلب، در كمال بداهت و ظهور است. چه بالضروره معلوم است مرجع ضمير جميع نوع امت و قاطبه مهاجرين و انصار است نه اشخاص خاصه، و تخصيص آن به خصوص عقلاء و ادبا به حل و عقد، از روى مناسبت‏حكميه و قرينه مقاميه خواهد بود و نه از باب صراحت لفظيه و دلالت كلمه مباركه: « فى الامر» كه مفرد محلى و مفيد عموم اطلاقى است، بر اينكه متعلق مشورت مقرره در شريعت مطهره كليه امور سياسيه است هم در غايت وضوح و خروج احكام الهيه - عزاسمه - از اين عموم از باب تخصص است نه تخصيص.» وى در ارتباط با اخذ همه اين اصول از اسلام و بخصوص تطابق آن با عقايد شيعه، چنين مى‏نويسد (نائينى، 1368، صص 58-59): «بعد از تنبه و التفات به اين معانى و مبانى تماميت اين ترتيب و متقوم بودن حفظ نحوه سلطنت اسلاميه به اين دو ركن [مجلس، قانون] و مسئوليت مترتبه بر آن دو اصل مبارك - حريت و مساوات - و متوقف بودن اين جانشينى [از قوه عاصمه عصمت] به همين تجزيه قواى مملكت، و ماخوذ بودن تمام اين مبانى [از اسلام] پس از رد هر يك از فروع به اصل خودش از شرع قويم اسلام، خاصه از مقتضيات مذهب ما طائفه اماميه، چه قدر بديهى [است].» غير از نائينى، در رسائل: عمادالعلماء خلخالى (خلخالى، 1374، ص‏307)، ملا عبدالرسول كاشانى، (كاشانى، 1374، صص‏563 و586)، آقا نور الله نجفى اصفهانى (نجفى اصفهانى، 1374، ص 424)، سيد نصرالله تقوى (تقوى، 1374، ص‏269) و اسماعيل محلاتى (محلاتى، 1374، ص 531)، از علما مشروطه خواه، همين برداشت را مشاهده مى‏كنيم. همچنين در تقريظى كه آخوند خراسانى بر كتاب تنبيه الامة نگاشت، بر ماخوذ بودن اصول مشروطيت از شريعت تكيه كرد و بر اين برداشت صحه گذاشت (نائينى، 1361، ص 1). نائينى معتقد است كه به اصول: مشورت، مساوات و آزادى، در صدر اسلام عمل مى‏شد. و همين امر، باعث ترقى، رشد و پيشرفت در صدر اسلام شد. ولى به مجرد اينكه مسلمانان از زمان معاويه گرفتار سلطنت استبدادى موروثى شدند، به انحطاط رو كردند. «ولى مادامى كه حال ساير ملل هم بدين منوال و گرفتار چنين اسارت بودند، باز هم حالت وقوفى براى اسلام محفوظ بود.» (نائينى، 1361، ص‏17) اما زمانى كه ملل اروپايى بيدار شدند و خود را ازقيد رقيت نجات دادند، مسلمانان همچنان در خواب غفلت‏باقى ماندند. لذا، اين فاصله بيشتر شد و آنان به ترقى و پيشرفت رسيدند، ولى مسلمانان عقب ماندند و به استعمار و چپاول از سوى ملل مترقى تن دادند. نائينى در اين باره مى‏گويد (نائينى، 1361، صص‏49-50): «تمام سياسيين و مطلعين بر اوضاع عالم من الاسلاميين و غيرهم، بر اين معنى معتقدند كه همچنانكه مبدا طبيعى آنچنان ترقى و نفوذ اسلام در صدر اول - كه در كمتر از نصف قرن به چه سرعت و سير و به كجا منتهى شد - همين عادله و شورويه بودن سلطنت اسلاميه و آزادى و مساوات آحاد مسلمين با اشخاص خلفاء و بطانه ايشان در حقوق و احكام بود، همين‏طور مبدا طبيعى اين چنين تنزل مسلمين و تفوق ملل مسيحيه بر آنان هم كه معظم ممالكشان را بردند و هيچ نمانده كه اين اقل قليل باقيمانده را هم ببرند، همين اسارت و رقيت مسلمين در تحت‏حكومت استعباديه موروثه از معاويه، و فوز آنان است‏به حكومت مسئوله ماخوذه از شرع مسلمين. و چنانچه باز هم مسلمانان از اين سكرت و غفلت‏به خود نيايند و كما فى السابق در ذلت عبوديت فراعنه امت و چپاول چيان مملكت‏باقى بمانند، چندى نخواهد گذشت كه - العياذ بالله تعالى - مانند مسلمين معظم افريقا و اغلب ممالك آسيا و غير ذلك نعمت‏شرف و استقلال قوميت و سلطنت اسلاميه را از دست داده و در تحت‏حكومت نصارى اسير و دوره‏اى نخواهد گذشت كه مانند اهالى اندلس و غيرها، اسلاميتشان به تنصر و مساجدشان كنيسه و اذانشان به ناقوس و شعائر اسلاميه به زنار، بلكه اصل لسانشان هم مانند آنان مبدل و روضه منور امام هشتمشان هم پايمال نصارى خواهد گشت.» بعد از اينكه نائينى نشان مى‏دهد كه مشروطيت و اصول آن در اسلام و قرآن و سنت وجود داشته است، تاييد مى‏كند كه اساسا غربيها در اين راستا وامدار مسلمانانند، و اين اصول را از آنان اخذ كرده‏اند. وى با بيان اين مطلب كه: «مشروطيت اسمش تازه است، ولى مطلب قديمى است‏» (نائينى، 1361، ص 48)، مشروطيت را نظامى برخاسته از اصول اسلامى مى‏پندارد كه براى قرنها به آن اصول عمل نشده است. نائينى معتقد است كه اكنون مشروطيت از طريق غربيها و گفتمان غربى مجددا به مسلمانان باز گردانده شده است، و مسلمانان با كمال خجلت و شرمسارى مجبورند اصولى را كه پايه‏گذار واقعى آن خودشان بودند، از دست ديگران تحويل بگيرند. وى در اين باره مى‏گويد(نائينى، 1361، ص‏60): «بعد اللتيا و اللتى اندك تنبهى حاصل و مقتضيات احكام دين و اصول مذهبمان را با كمال سربزيرى از ديگران اخذ و مصداق: «هذه بضاعتنا ردت الينا» شديم.» بنابراين، نائينى از يك طرف غربيها را به خاطر اخذ اصول مشروطيت از اسلام مديون مى‏سازد، و از طرف ديگر علما و مسلمانان را به خاطر تعمق نكردن در متون دينى از منظر سياسى محكوم مى‏كند. وى به طور تلويحى قبول مى‏كند كه در حال حاضر مسلمانان مجبورند اين نظام و اصول قواعد آن را از غربيها- كه در اين راه فرسنگها جلوتر از مسلمانانند - اخذ كنند. يكى از پايه‏هاى اين گفتمان - كه در واقع تجلى حق مردم در حكومت است-، ايجاد نهادى به نام مجلس است. اگر چه مجلس در اصل از گفتمان غربى گرفته شده، ولى به گونه‏اى دقيق با استدلالات عقلى و فقهى كه بخوبى اجتهاد سياسى فقيهان اين دسته را مى‏نماياند، در داخل پارادايم شيعه قرار داده شده است. در اينجا، لازم مى‏نمايد به نمونه‏هايى از اين‏گونه اجتهادها كه در لزوم ايجاد مجلس مشورتى در اين گفتمان در قالب پارادايم شيعه طراحى شده است، توجه شود. اولين نمونه، مربوط به نائينى است. وى با نگاهى كاركردى به حكومت، مجلس را به جاى «اصل عصمت‏» در پارادايم قرار مى‏دهد. از آنجا كه در عصر غيبت، از اصل لزوم تشكيل حكومت‏گريزى نيست و از طرفى در زمان معصوم به سر نمى‏بريم تا با توجه به «اصل عصمت‏» و مصونيت او از «خطا و اشتباه‏» - كه «بنا بر مذهب طائفه اماميه اعتبارش در ولى نوعى‏»(نائينى، 1361، ص 12) شرط است و با اتكا بر آن مى‏توانيم از ظلم و استبداد و سلطه‏طلبى او در امان باشيم-، به ناچار در زمان غيبت‏بايد جايگزينى براى اين اصل پيدا كنيم كه وظايف امام معصوم را در حد «قوه بشريه‏» (نائينى، 1361، ص‏56) انجام دهد كه بتواند در حكم «مجازى از آن حقيقت و سايه و صورتى از آن معنى وقامت‏» (نائينى، 1361، ص‏13) باشد. بنابراين «گماشتن قوه و هيئت مسدده [مجلس شورا] بنا بر اصول مذهب ما، طائفه اماميه، قدر مقدور از جانشينى قوه عاصمه عصمت است‏» (نائينى، 1361، ص‏57) كه «اين مسددو رادع خارجى، به قدر قوه بشريه‏» (نائينى،1361، ص‏56) است. اجتهادسياسى نائينى در چگونگى تداوم اصل پارادايمى «عصمت‏» در زمان غيبت، بر نگرش كاركردى او از حكومت استوار است. او از خلال وظايف و كاركردهايى كه براى حكومت مطلوب بر اساس برداشت‏شيعى رسم مى‏كند، به مدينه فاضله خويش، حكومت فردى معصوم، مى‏رسد; نه به لحاظ حق مطلق فردى معصوم از براى حكومت. در نگاه او كومت‏برتر معصوم، حكومتى است كه قوانين‏الهى در آن اجرا مى‏شود و به مردم ظلمى روا داشته نمى‏شود. اين وظايف در چنين حكومتى به خاطر خصلت ذاتى عصمت در امام و اتصال او به منبع وحى، تامين شده است و نگرانى از اين بابت وجود ندارد. لذا، با چنين برداشتى از حكومت است كه نائينى براحتى در شرايط غيبت‏به جايگزين كردن حاكميت جمعى مردم از طريق ايجاد نظام مشروطه و مجلس به جاى حاكميت فردى معصوم تن در مى‏دهد; زيرا وى با ايجاد چنين حكومتى و چنين مجلسى به انجام نسبى اين كاركردها در حد عقول بشرى - نه مانند معصوم - اميدوار است تا اگر نه مثل حكومت معصوم - حكومتى صد در صد عارى از خطا و اشتباه - كه حكومتى در حد توان نزديك به اقعيت‏حكومت ايجاد شود كه به منزله سايه‏اى از آن معنا وقامت عمل كند. همين برداشت كاركردى از حكومت مشورتى و لزوم ايجاد مجلس را نه به عنوان جايگزين قوه عاصمه - آنچنان كه نائينى اجتهاد مى‏كند-، بلكه به عنوان «طريقى‏» براى رسيدن به واقعيت مطلوب حكومت كه اجراى قوانين‏الهى و منع ظلم است، در اجتهادى ديگر از علماى مشروطه‏خواه كه در رساله توضيح مرام دهخوار قانى آمده است، مى‏يابيم. دهخوار قانى در ابتدا اين نكته را بيان مى‏كند كه اگر پيامبر اكرم(ص) در صدر اسلام على(ع) را به عنوان جانشين خود در امر خلافت انتخاب كرد و او را بر ديگران - همانند ابوبكر - ترجيح داد، به خاطر واقعيتى بود كه از سياست در جهت هدايت مردم و اجراى احكام الهى مد نظر داشتند. انتصاب حضرت على(ع) به آن دليل بود كه عالمتر و شايسته‏تر از ديگران در اجراى اين وظايف بودند، نه به خاطر نسبتى كه با حضرت پيامبر اكرم(ص) داشتند. و اين، منظور نظر خداوند سبحان نيز بود. وى مى‏گويد (دهخوارقانى، 1374، ص‏663): «آنچه منظور نظر حضرت عدل حكيم تعالى و منظور نظر حجت و رسول او مى‏باشد، صلاحيت و لياقت است و بس. پس با وجود بودن صلاحيت و لياقت مولانا اميرالمؤمنين على بن‏ابى‏طالب(ع) به مقام خلافت‏بيشتر از ديگران، خدا و رسول خدا(ص) نمى‏توانستند غير از آن حضرت را براى آن مقام تعيين كنند. يعنى با آن حال تعيين ديگرى براى آن مقام با خدايى خدا و رسالت و امانت‏حضرت رسول(ص) منافى بود. چنانكه اگر لياقت و صلاحيت‏سيدنا الصديق [ابوبكر] بيشتر مى‏بود، ممكن نبود كه با آن حال مولانا اميرالمؤمنين على بن ابى‏طالب(ع) را بر آن مقام تعيين فرمايند.» وى پس از اثبات «طريقيت‏» خلافت و امامت‏حضرت على(ع)،براى رسيدن به واقعيت‏حكومت اسلامى - كه در آن اجراى احكام اسلامى بشود- «موضوعيت‏» فرد را به عنوان ملاك ترجيح منكر مى‏شود. اين، همان نگرش كاركردى به مسئله است، كه نائينى به گونه ديگر مطرح كرده بود. در اين بيان، فرد موضوعيت ندارد. اگر ابوبكر هم توانايى رساندن مسلمانان به حكومت‏حقيقى سياسى را داشت، بر خدا و رسول او واجب بود كه او را به عنوان خليفه و جانشين به مردم معرفى كنند. اگر حضرت على(ع) انتخاب مى‏شود، براى آن است كه «طريقى‏» مناسب براى وصول به حكومت‏حقيقى سياسى مد نظر خدا بوده است. مبحث «طريقيت‏» از مباحث مهم علم اصول در شيعه است كه موارد استفاده بيشمارى در فقه عبادى دارد، (2) و دهخوار قانى از اين مبحث در مباحث‏سياسى استفاده مى‏كند. حال ببينيم كه وى چگونه اين مبحث «طريقيت‏» را به مشروطه، و مجلس و اكثريت آرا ربط مى‏دهد، و آن را توجيه مى‏كند. وى مى‏گويد (دهخوارقانى، 1374، ص 664): «مناط اعتبار در مشروطيت، اكثريت آراء ملت است ... اكثريت آراء از چه رو در مشروطيت مناط اعتبار است؟ از روى: «الحكم لمن غلب‏» (3) يا از روى طريق بودن آن است‏به رسيدن به واقع؟ اگر كمى تامل كنيم، خواهيم فهميد كه اعتبار آن از روى: «الحكم لمن غلب‏» نيست، بلكه از روى طريق بودن آن است‏به رسيدن به واقع و پيمودن راه سداد و سلوك سبيل رشاد ... جماعاتى كه در تمام دنيا انقلاب راه انداخته حكومت استبداديه را به حكومت مشروطه تبديل نموده‏اند ، غرضشان از اين تبديل چه بوده؟ آيا غرضشان نجات يافتن از دست ظالمان و متعديان و استخلاص از قيد اسارت و بندگى فراعنه ظلام و گسترده شدن بساط عدالت و مساوات در ميان تمام اهل مملكت و حصول استراحت و فاهيت‏براى قاطبه امت‏بوده است؟ يا غرضشان مجرد تبديل حكومت‏يك شخص بوده است‏به حكومت اكثريت ملت ... اگر درست ملاحظه كنيم، خواهيم ديد كه در مجرد اين تبديل هيچ منظور عقلايى نيست، پس لا محاله غرضشان ... همانا نجات يافتن از دست ظلام و استخلاص از قيد اسارت و بندگى فراعنه و گسترده شدن بساط عدالت و مساوات فيمابين اهالى مملكت و حصول استراحت و آسايش عموم است.» بر طبق يك اصل اين گفتمان، مجلس در عين حال كه نهادى نظارتى بر قوه مجريه مى‏باشد، بايد بتواند مشروعيت دينى و سياسى را براى خود كسب كند تا به عنوان يك نهاد قانونگذارى و نظارتى به فعليت‏برسد. مشروعيت دينى را از نظارت تاييد و تنفيذ فقها مى‏گيرد و مشروعيت‏سياسى را از نظارت آحاد ملت‏بر مجلس به دست مى‏آورد. براى مشروعيت دينى بخشيدن به چنين مجلسى كه «جانشين قوه عاصمه عصمت‏» به شمار مى‏رود، لازم است تا در يك قالب شرعى شيعى قرار گيرد; زيرا بر اساس اصل شيعى، رسيدگى به «امور نوعيه و سياست امور امت‏» (نائينى، 1361، ص 15) كه قرار است مجلس انجام دهد، بر طبق نيابت عام فقها از معصوم در زمره وظايف فقهاست. لذا براى حل اين مشكل مشروعيت، لازم است تا اين مجلس مشتمل بر شمارى از مجتهدان عادل يا ماذونان از جانب آنان باشد. هر چند اين مشكل بر مبناى اصول اهل سنت وجود ندارد و مجرد انتخاب در آنها كفايت مى‏كند، ولى بر طبق اعتقادات شيعه اذن فقيه براى جواز مشروعيت آن بايد وجود داشته باشد. نائينى در اين باره مى‏گويد(نائينى، 1361، ص‏15): «مشروعيت نظارت هيئت منتخبه مبعوثان بنا بر اصول اهل سنت و جماعت كه اختيارات اهل حل و عقد امت را در اين امور متبع دانسته‏اند، به نفس انتخاب ملت متحقق و متوقف بر امر ديگر نخواهد بود. اما بنا بر اصول ما، طائفه اماميه، كه اين‏گونه امور نوعيه و سياست امور امت را از وظايف نواب عام عصر غيبت - على مغيبه السلام - مى‏دانيم، اشتمال هيئت منتخبه بر عده‏اى از مجتهدين عدول و يا ماذونين از قبل مجتهدى و تصحيح و تنفيذ و موافقتشان در آراء صادره، براى مشروعيتش كافى است.» تدوين اصل دوم متمم قانون اساسى به وسيله علماى مشروعه خواه و تاييد آن به وسيله علماى مشروطه خواه - كه قبلا ذكر آن آمد -، در راستاى همين كسب مشروعيت دينى توجيه مى‏شود. اما مشروعيت‏سياسى مجلس وقتى تامين مى‏شود كه تحت مراقبت و نظارت آحاد مردم باشد تا جلوى استبداد جمعى مجلس گرفته شود. يعنى، همان‏گونه كه وجود مجلس براى جلوگيرى از استبداد پادشاه متصديان او لازم است، نظارت مردم نيز براى جلوگيرى از استبداد جمعى لازم مى‏شود. همچنين، اين نظارت به دليل اصل نهى از منكر كه بر همه واجب است، مالياتى كه همه مردم مى‏دهند و مشورتى كه در اسلام در آن سفارش شده، امرى ضرور است (نائينى، 1361، صص 78-79). نائينى در باره لزوم نظارت آحاد مردم بر مجلس براى جلوگيرى از استبداد جمعى، مى‏نويسد (نائينى، 1361، ص 15): «محاسبه و مسئوليت كامله در صورتى متحقق و حافظ محدوديت و مانع از تبدل ولايت‏به مالكيت تواند بود، كه قاطبه متصديان كه قوه اجرائيه در تحت نظارت و مسئول هيئت مبعوثان و آنان هم در تحت مراقبه و مسئول [استيضاح] آحاد ملت‏باشند، فتور در هر يك از اين دو مسئوليت موجب بطلان محدوديت و تبدل حقيقت ولايت و امانت‏به همان تحكم و استبداد متصديان خواهد بود در صورت انتفاء مسئوليت اولى، و به تحكم و استبداد هيئت مبعوثان [مجلس] در صورت انتفاء مسئوليت ثانيه.» مبحثى را كه در ارتباط با حفظ چارچوب پارادايمى در اين گفتمان در ذيل لزوم كسب مشروعيت دينى مجلس به وسيله تنفيذ علما بايد مطرح كنيم، اين است كه چگونه به وسيله كسب اين مشروعيت، علماى مشروطه‏خواه مشكل پارادايمى خود را در نظريه اصلاحى خويش حل مى‏كنند. مشكل اين است كه به طورمسلم، واقعيت‏حاكميت جمعى فى نفسه در تضاد با شكل نخبه‏گرايانه پارادايم و اصل نصب است. هر چند نائينى يا علماى ديگر اين گفتمان مسئله تضاد حاكميت جمعى را با اصل ديگر پارادايم يعنى «اصل عصمت‏»، به اين شكل حل كردند كه مجلس را- كه مظهر تجلى حاكميت مردم بود - به عنوان سايه‏اى از قوه عاصمه عصمت قرار دادند كه در شرايط غيبت وظايف كاركردى حكومت را انجام مى‏داد، اما مشكل اصل «نصب‏» و شكل نخبه‏گرايى در پارادايم - كه باز در تضاد با حاكميت جمعى بود - همچنان لاينحل باقى مانده بود. مى‏دانيم كه بر اساس اصل «نصب‏»، حاكميت اصالتا به نصب خداوند و از آن نبى و امام معصوم است. در زمان يبت‏حاكميت، به «نصب عام‏» به فقها مى‏رسد، و مردم وظيفه دارند كه در مسائل و مشكلات خود - از جمله امور سياسى - به فقها مراجعه كنند. بنابراين، اگر «نصب فقيه‏» در امور سياسى [امور حسبيه] - آن گونه كه نائينى مى‏گويد- «قدر متيقن‏» و از «قطعيات مذهب اماميه‏» (نائينى، 1361، ص‏46) باشد، ديگر مداخله عموم مردم و مجلس در آن روا نخواهد بود. او مى‏گويد (نائينى، 1361، ص 78): «چه بالضروره از وظايف حسبيه - نه از تكاليف عموميه بودن وظايف سياسيه اولا و بالذات - مسلم و مجال انكار نباشد.» پس در اين گفتمان - تضاد حاصل بين اصول نصب از يك طرف - كه در امور سياسى نيابت عام فقها را از امور قطعيه مذهب اماميه مى‏داند-، و حاكميت مردم از طريق مجلس در اين‏گونه امور از طرف ديگر، چگونه حل مى‏شود؟ آيا اين دو را مى‏توان با يكديگر جمع كرد؟ به عبارت ديگر، آيا نظريه دموكراسى حاكم در مشروطيت را نائينى و ديگر علماى گفتمان مشروطه خواه، مى‏توانند با نظريه نخبه گرايى (اصل نصب) شيعه جمع كنند؟ نائينى اين مسئله را در گفتمان خويش به اين صورت پاسخ داده است كه حاكميت جمعى، نظريه دموكراسى مشروطيت را در طول نظريه نخبه‏گرايى «نصب فقيه‏» قرار مى‏دهد. يعنى، قوانين صادره از مجلس -كه تجلى حاكميت مردم است -، بايد از كانال تاييد و تنفيذ فقها بگذرد تا قطعيت پيدا كند. بنابراين، راى مجلس در طول راى فقيه قرار مى‏گيرد. به همين دليل، علماى اين گفتمان خواهان تحقق اصل دوم متمم قانون اساسى بودند. اين اصل نظارت پنج نفر از علماى طراز اول را بر تصويب قوانين مجلس قرار داد تا در آن قوانين «غور نموده، هر يك از آن مواد معنونه كه مخالفت‏با قواعد مقدسه اسلام داشته باشد طرد و رد نمايند، كه عنوان قانونيت پيدا نكند و راى اين هيات علما در اين باب مطاع و متبع‏» (كسروى، 1362، ص 372) باشد. بدين ترتيب، اصل نصب پارادايم به قوت خود باقى مى‏ماند و حاكميت جمعى از طريق مجلس هيچ‏گونه تعارضى با پارادايم پيدا نخواهد كرد، زيرا در نهايت اين فقيه است كه راى را صادر مى‏كند و حتى مى‏تواند راى مردم را نيز رد كند. و اين، همان حاكميت اصل پارادايمى نصب بر اصول دموكراسى حاكميت جمعى است. توجيه نائينى را با استفاده از عبارات خودش در تنبيه‏الامة، به اين صورت خلاصه مى‏كنيم: در حال حاضر [عصر مشروطيت] «نظر به مغصوبيت مقام‏» معصوم توسط مستبدين و «عدم تمكن نواب عام بعضا و كلا از اقامه آن وظائف‏» حسبيه كه بر طبق نصب عام معصوم بر عهده آنان گذاشته شده است، «موجب سقوط وظيفه [يعنى وجود تحديد سلطنت استبدادى و كاهش ظلم و غصب] نمى‏شود». بنابراين، در اين زمان «تحديد صحيح [سلطنت استبدادى]، جز بر اين وجه [گماشتن هيئت نظار و قوه مسدده‏اى به نام مجلس]» امكان ندارد. از طرفى، در ديدگاه شيعه ضرورت ندارد كه الزاما متصدى اين‏گونه امور سياسيه حتما فقيه باشد، بلكه «اذن او در صحت و مشروعيت‏» مجلس كفايت مى‏كند. لذا، «مداخله منتخبين به اذن مجتهد نافذ الحكومه و يا اشتمال هيئت مبعوثان به‏طور اطراد و رسميت‏بر عده‏اى از مجتهدين عظام براى تصحيح و تنفيذ آراء صادره- چنانچه در فصل دوم از دستور اساسى متضمن است‏» (نائينى، 1361، ص‏79)، كفايت اين امر را خواهد كرد. در واقع با اين كار، مجلس و قوانين آن در طول راى فقيه قرار مى‏گيرد، و هيچ‏گونه تعارضى هم با اصل نصب فقها در امور حسبيه نخواهد داشت. و بدين ترتيب راى مردم بعد از تنفيذ فقها قابل، اجراست. بنابراين،- همان گونه كه گفته شد- نائينى نظريه نخبه گرايى شيعه را - كه در قالب پارادايم مطرح بود- با دموكراسى پارلمانى جمع نمود، ولى حاكميت نظريه نخبه گرايى را بر دموكراسى در گفتمان خويش حفظ كرد. يكى از اصولى كه از گفتمان غربى گرفته شده و مربوط به مجلس است، «نمايندگى‏» مى‏باشد.عده‏اى از «عقلا و دانايان مملكت و خير خواهان ملت كه به حقوق مشتركه بين الملل هم خبير و به وظايف و مقتضيات سياسيه عصر هم آگاه باشند» (نائينى، 1361، ص 15) به نمايندگى از مردم انتخاب مى‏شوند تا به كار «محاسبه و مراقبه و نظارت در اقامه وظايف لازمه نوعيه‏» (نائينى، 1361، ص 15) بپردازند. مفهوم نمايندگى در اين گفتمان، با مفهوم «وكالت‏شرعى‏» تفسير مى‏شود و حالتى درون دينى پيدا مى‏يابد. نائينى در تطبيق نمايندگى سياسى به وكالت‏شرعى مى‏گويد(نائينى، 1361،صص‏79-80): «از آنكه از جهت مالياتى كه براى صرف در اقامه مصالح نوعيه داده مى‏شود و هم از ساير جهات مشتركه عموميه كه جز ولى منصوب من الله احدى در آنها ولايت ندارد، تطبيق به باب وكالت‏شرعيه ممكن است.» گذشته از اين، به نظر نائينى ضرورت ندارد كه حتما نمايندگى را به مسئله وكالت‏شرعى ربط بدهيم، تا مجبور باشيم بر جنبه شرعى بودن آن استدلال كنيم. مطلق وكالت و نمايندگى با صرف نظر از جنبه شرعى آن هم، در قرآن آمده است. آياتى همانند: «حسبنا الله و نعم الوكيل‏» (آل عمران،173)، «و ما انت عليهم بوكيل‏» (زمر، 41) و «والله على كل شى‏ء وكيل‏» (هود، 12)، به مطلق وكالت و معناى عرفى آن - كه همانا «واگذاردن زمام امر» است - نظر دارد و هيچ جنبه شرعى در آن لحاظ نشده است. لذا، ما هم در مشروطيت مى‏توانيم مطلق وكالت‏سياسى را مد نظر قرار دهيم. چنين مفهومى منافاتى با كاربرد قرآنى ندارد، و ارتباطى با جنبه شرعى آن هم پيدا نمى‏كند. نكته سومى را كه نائينى در اين باره مطرح مى‏كند، يك دليل عقلى بر لزوم نمايندگى و وكالت است. وقتى لزوم تعيين «هيئت نظاره‏» يا مجلس را با دلايل عديده ثابت كرديم، لازمه آن را نيز كه انتخاب نمايندگان مردم براى اين كار است، بايد بپذيريم; زيرا نظارت براى تحديد استبداد بدون وجود نمايندگان، معنا ندارد. به گفته او، بحث از «انطباق و عدم انطباق آن به باب وكالت‏شرعيه‏» جز «مناقشه لفظيه‏» چيزى ديگر نيست و فايده ديگر ندارد (نائينى، 1361، ص 80). اصل ديگر اين گفتمان در باره مجلس، «اعتبار آراى اكثريت‏» است. ريشه اين اصل مانند اصل نمايندگى، از گفتمان غربى است، ولى در دستگاه فكرى علماى مشروطه خواه توجيه دينى مى‏يابد. با توجه به سابقه تاريخى شيعه، شيعيان به خاطر اينكه همواره در اقليت‏بودند و اكثريت جامعه مسلمانان را اهل سنت و جماعت تشكيل مى‏دادند، همواره از آيات و استدلالاتى استفاده مى‏كردند كه دلالت داشت كه اكثريت نادانند و به اشتباه مى‏روند، همچون: «اكثر هم لا تعقلون‏» و «اكثرهم لايعلمون‏» (4) همچنين، شيعيان با دلايل نقلى اثبات مى‏كردند كه اقليت‏بر حقند، همچون: «و قليل من عبادى الشكور». بر اساس اين سنت تاريخى شيعى، همين مستندات مورد استفاده علماى مشروعه خواه نيز قرار گرفت. اما در اين گفتمان، قرار است‏خلاف سنت تاريخى شيعى عمل شود، و دلايلى از كتاب و سنت‏براى اعتبار راى اكثريت آورده شود. بدين ترتيب، پويايى فقه شيعى در تطابق با مقتضيات زمان - به گونه‏اى كه حافظ شريعت اسلامى باشد-، ثابت مى‏گردد. و بار ديگر با اتكا به اجتهاد شيعى، تساهل در برابر اصولى از گفتمان غربى كه قابل جمع با ديانت اسلامى و كيش شيعى باشد، به نمايش گذاشته مى‏شود. نائينى به چند دليل عقلى و نقلى، اعتبار راى اكثريت را ثابت مى‏كند. وى در ارائه دلايل عقلى، از چند قاعده اصولى شيعه كمك مى‏گيرد. يكى از اين قواعد، «اخذ به ترجيحات عند التعارض‏» (نائينى، 1361، ص 80) است. يعنى، زمانى كه فقيه در انتخاب يك راى در مسئله‏اى مى‏ماند، بايد رايى را انتخاب كند كه ترجيحات بيشترى داشته باشد; مثلا فقهاى بيشترى به آن راى داده‏اند. همچنين، بر اساس قاعده اصولى: «اخذ به اكثريت عند الدوران‏» (نائينى، 1361، ص 80)، اگر در مسئله‏اى امر داير بين اخذ به اقليت‏يا اكثريت‏بود، عقل حكم مى‏كند اكثريت را انتخاب كنيم; زيرا با انتخاب اكثريت اقليت را نيز خواهيم داشت. به قول معروف: «چون كه صد آمد، نود هم پيش ماست‏». لذا، بنابر قواعد اصولى، عقل حكم مى‏كند كه در باره اعتبار راى اكثريت در مجلس نظام مشروطيت، راى بيشترين را بر كمترين رجحان دهيم; زيرا «اخذ طرف اكثر عقلاء ارجح از اخذ به شاذ است.» (نائينى، 1361، ص‏80) همچنين، عقل حكم مى‏كند كه حفظ نظم بر بى‏نظمى و هرج و مرج ارجح است. و چون در اعتبار راى اكثريت نظم و امنيت در جامعه حكمفرما مى‏شود- زيرا به وسيله آن منافع قسمت عظيمى از جامعه به دست مى‏آيد-، لذا راى اكثريت معتبر است. نائينى دلايل عقلى خويش را اين‏گونه تكميل مى‏كند: زمانى كه اصل شورويت نظام در زمان غيبت‏براى تحديد ظلم و استبداد اثبات گرديد و به «نص قرآن‏» مشورت با عقلا نيز تاكيد شد، چاره‏اى نداريم جز اينكه به لوازم آن نيز وفادار بمانيم. و لازمه نظام شورايى نيز اعتماد به راى اكثريت است. و از آنجا كه راى اكثريت، تشريع يك حكم‏الهى نيست و مربوط به «غير منصوصات‏» و امور عرفى است، لذا بدعت‏به شمار نمى‏آيد. نائينى براى ارائه دلايل نقلى خويش در اثبات راى اكثريت، از مقبوله عمربن حنظله و سيره پيامبر و ائمه اطهار كمك مى‏گيرد. وى از مقبوله عمربن حنظله كه درباره نيابت عام فقها از معصوم است و در موارد اختلاف ميان فقها درباره حكم يا حديثى سفارش به اخذ راى اجماع علما مى‏كند (كلينى، بى‏تا؟ ج 1، باب اختلاف الحديث، حديث 10) اعتبار راى اكثريت در امور عرفى را استنتاج مى‏كند. در حالى كه امام خمينى‏1 از همين حديث، به عنوان دليلى براى اثبات حكومت فقيهان استفاده مى‏كند (عنايت، 1362، صص 80 و 85). سپس، نائينى مستنداتى از سيره پيامبر اكرم(ص) در جنگ احد و احزاب و سيره على(ع) در جنگ صفين، براى اعتبار راى اكثريت ارائه مى‏كند (نائينى، 1361، صص 81-83). به عبارات نائينى در نحوه استدلال بر اعتبار راى اكثريت كه چكيده‏اى از دلايل عقلى و نقلى او در اين باره است، توجه كنيم (نائينى، 1361، صص 80-83): «... اما فساد دعوى بدعت‏بودن آن [اكثريت آراء] از آنچه سابقا در بيان حقيقت تشريع و بدعت گذشت، ظاهر و محتاج به اعاده نيست. گذشته از آنكه لازمه اساس شورويتى كه دانستن به نص كتاب ثابت است، اخذ به ترجيحات است عندالتعارض و اكثريت عند الدوران، اقواى رحجات نوعيه و اخذ طرف اكثر عقلاء ارجح از اخذ به شاذات و عموم تعليل وارد در مقبوله عمربن حنظله هم مشعر به آن است، و به اختلاف آراء و تساوى در جهات مشروعيت، حفظا للنظام متعين و ملزمش همان ادله داله بر لزوم حفظ نظام است. علاوه بر همه اينها، موافقت‏حضرت ختمى مرتبت‏7 به آراء اكثر اصحاب در مواقع عديده... در غزوه احد... و همچنين غزوه احزاب همچنين موافقت‏حضرت سيد اوصياء [على(ع)]در قضيه ميشومه تحكيم [حكميت در جنگ صفين] با آراء سوء اكثر... و فرمايش حضرتش كه فرمود نصب حكمين ضلالت نبود، بلكه سوء راى بود. چون اكثر بر آن متفق شدند، موافقت كردم.» اصل ديگر اين گفتمان، در ارتباط با حوزه قانونگذارى مجلس است. مجلس فقط حق دخالت در «غير منصوصات‏» يا همان امور عرفى را دارد، كه در شرع براى آنها حكم مشخصى وجود ندارد. از اين رو، ورود آن به حوزه «منصوصات‏» - كه حوزه احكام شرعى مشخصى در دين مى‏باشد، ممنوع است. به عبارت ديگر، وضع قانون در زمينه منصوصات همچون: حدود و ديات، تخصصا از حوزه وظايف مجلس خارج است. هرگز اين‏گونه قوانين «به اختلاف اعصار و امصار قابل تغيير و اختلاف‏» (نائينى، 1361، ص 98) نيست. ولى در «غير منصوصات‏» - كه شامل وضع قوانينى براى «ضبط رفتار متصديان و تحديد استيلاء و تعيين وظايف آنان و تشخيص وظايف نوعيه لازم الاقامه‏» مى‏باشد -، مجلس مى‏تواند قانون وضع كند. چنين قوانينى «تابع مصالح و مقتضيات اعصار و امصار و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغيير است.» (نائينى، 1361، ص 98) اين وظايف در زمان حضور امام معصوم، مخصوص او و منصوبان از جانب او است. ولى در زمان غيبت، وظيفه «نواب عام‏»، فقهاى اماميه، است كه در اين خصوص «ولاية الاذن‏» دارند (نائينى، 1361، ص 98). نائينى معتقد است كه اگر فقها در زمان غيبت‏خودشان توانايى انجام دادن اين امور را نداشته باشند، مى‏توانند آن را به فرد يا نهاد ديگرى مانند مجلس واگذار كنند. يعنى، فقها مى‏توانند به مجلس اذن تقنين در امور عرفيه را بدهند. اما براى اينكه قوانين مجلس عنوان «قانونيت‏» و «رسميت و نفوذ» (نائينى، 1361، ص‏101) بيابد، لازم است كه از سوى مجتهدان طراز اول كه در واقع نمايندگان مراجع فقها مى‏باشند، تاييد و تنفيذ شوند. در اين صورت، قوانين مشروعيت پيدا مى‏كنند و منافاتى هم با انجام دادن اين وظايف توسط نواب عام ندارد. بنابراين از ديدگاه نائينى، حوزه مشورت و قانونگذارى، در «غير منصوصات‏» است (نائينى، 1361، ص‏99)، و «قوانين راجعه به اين قسم، نظر به اختلاف مصالح و مقتضياتش به اختلاف اعصار لا محاله مختلف و در معرض نسخ و تغيير است. » (نائينى، 1361، ص‏102) و اين مسئله - آن گونه كه مخالفان، مشروعه خواهان، گفته‏اند - تغيير از واجب به حرام، حرام به واجب يا مباح به مباح ديگر نيست، بلكه از باب: «عدول از فرد واجب است‏به فرد ديگر و قدر مشترك آنها كه حفظ نظام و سياست امور امت است واجب حسبى، و اختيار افراد تابع خصوصيات مصالح و مقتضيات اعصار و به ترجيح من له ولاية النظر موكول و با اصلحيت و از جهت فرد ديگر البته، عدول لازم خواهد بود.» (نائينى، 1361، ص 102)بنابراين، با اين توضيحات نائينى مى‏توان چنين استنباط كرد كه از نظر او، حتى ايجاد نظام مشروطه پارلمانى -كه علماى هواخواه مشروطيت آن را پذيرفته‏اند - از باب واجبى براى حفظ نظام بوده است; زيرا اصل ايجاد نظام مشروطه نيز جزء «غير منصوصات‏» است و در امور شرعى جايى ندارد، لذا مى‏تواند با تغيير مقتضيات زمان به شكل ديگر حكومتى تبديل شود. ولى در زمان مشروطيت، نائينى آن را بهترين شكل موجود مى‏پنداشت. بنابراين - همان گونه كه در قبل گفته شد - شكل حكومت‏براى علماى اين گروه موضوعيت نداشت، بلكه به عنوان «طريقى‏» براى رسيدن به واقعيت‏سياست دينى به آن نگريسته مى‏شد. بنابراين، با اختلاف زمانها امكان تغيير اصل طريقه نيز وجود دارد; همان‏گونه كه تغيير قوانين موضوعه عرفى امكان دارد. جمعبندى در يك جمعبندى از گفتمان علماى مشروطه‏خواه، بايد گفت كه اينان همچون علماى مشروعه، وفادارى به اصول كلى پارادايم شيعه همانند: نصب، عصمت و نص را حفظ كردند. اين گفتمان را مى‏توان تجلى اجتهاد سياسى و اجتماعى فقهاى اين دسته در مقابل مفاهيم ماخوذ از گفتمان تجدد غربى قلمداد كرد. آنان با تكيه بر عناصر عقل، اصول فقه، قرآن و سنت، به اجتهاد در مفاهيم جديد گفتمان غربى در قالب نظام مشروطه پرداختند تا سازگارى كيش شيعه را با مفاهيم عقلى و تناسب شرع را با بعضى از اصول عقلى گفتمان غربى به نمايش بگذارند. در واقع، آنان چهره تطابق و تساهل مذهب شيعه را در برخورد با تمدنهاى ديگر به نمايش گذاشتند، و حفظ اسلام، شريعت‏شيعه و مملكت ايران را در پرتو همين تطابق و تساهل مى‏ديدند. در حالى كه علماى مشروعه خواه از خود تطابق و تساهل كمترى نشان دادند، و حفظ اسلام را در حفظ متدينان به مذهب شيعه مى‏ديدند. لذا از ديدگاه آنان كاهش متدينان و معتقدان به مذهب شيعه، عامل كاهش تساهل آنان در برابر گفتمان غربى به شمار مى‏رود. علماى مشروطه خواه تجلى حاكميت مردم را در مجلسى مى‏ديدند كه رافع غصب پادشاه مستبد باشد، و به منزله سايه‏اى از قوه عاصمه مقام امام معصوم در شرايط غيبت‏براى كاهش ظلم از جامعه شيعيان عمل كند. آنان مشروعيت چنين حاكميتى را - همانند علماى مشروعه‏خواه - در طول حاكميت فردى فقيه قرار دادند تا در قالب «پارادايم امامت‏» - كه مبتنى بر حاكميت فردى معصوم بود - قرار گيرد. اجازه فقيه به قوانين مصوب مجلس مشروعيت مى‏بخشيد، حتى مشكل «غصب‏» آن را نيز حل مى‏كرد. بدين ترتيب، مشكل پارادايمى پيش آمده نيز حل مى‏گرديد. همچنين، آنان تدوين قانون اساسى مبتنى بر شريعت‏شيعه را لازم شمردند تا به منزله رساله عمليه عبادى در مسائل سياسى و اجتماعى، راهنماى عمل مجلس و سياستمداران قرار گيرد. و بر اين اساس، از اصول آزادى و برابرى گفتمان غربى، تفسيرى دينى ارائه شد. با اين برداشت‏بود كه آنان با نظام مشروطه و مشروطه‏خواهان هماهنگ شدند و از مجريان اين نظام مايت‏بسيار كردند، زيرا هيچ تصور نمى‏كردند كه ممكن است مشروطه ايرانى - اسلامى، همچون مشروطه‏هاى غربى شود. نتيجه گيرى در دوران مشروطيت، دو گفتمان جديد براى حل مشكلات و اعوجاجات و در جهت تطبيق خود با حوادث روز و مفاهيم گفتمان تجدد غربى پيدا شد. يكى از آنها، گفتمان علماى مشروطه مشروعه به نمايندگى شيخ فضل‏الله نورى، و ديگرى گفتمان علماى مشروطه‏خواه به نمايندگى ميرزاى نائينى بود. هر دو گفتمان جديد براى حل معضل شكل حكومتى استبدادى - كه به نظر آنان در آن زمان نقص كاركردى داشت - به نظام مشروطه پيشنهادى گفتمان غربى پناه بردند. بنابراين، علما از انضمام سياست مبارزه با استبداد پادشاهى - كه اصول: نظم، استقلال و حفظ اسلام گفتمان سنتى شيعى را در داخل به خطر انداخته بود - با انديشه‏هاى نوين مطرح شده توسط گفتمان غربى -كه خودش را خارج از فرهنگ بومى ايرانى و اسلامى در اين روزگار به جامعه، علما و مردم تحميل كرده بود- انديشه‏اى را پديد آوردند كه حاصل آن، تولد دو گفتمان جديد مشروطه خواهى بود. اين دو، خصلتهايى از اسلام شيعى و گفتمان غربى را با خود به همراه داشتند. لذا فارغ از اختلافهاى سطحى ميان دو گفتمانى كه در ظاهر آنها را در تقابل يكديگر قرار مى‏دهد، اگر با نگاهى كلان به آنها نظر بيفكنيم - كه قصد ما در اين مقاله بوده است -، ديگر آنها را متعارض نمى‏يابيم. در واقع، ما آنها را هماهنگ و مطابق با «پارادايم امامت‏» خواهيم يافت، زيرا آنها با پذيرش قسمتهايى از مفاهيم و نهادهاى گفتمان غربى، در يك جهت قرار مى‏گيرند. علت التجاى علما به مفاهيم گفتمان غربى، آن بود كه آنان در درون مفاهيم دينى بومى خود جايگزينى مناسب براى حكومت پادشاهى نمى‏يافتند. اگر هم حاكميت فقيهان مطرح مى‏شد، هنوز مبهم بود و آنقدر كامل نشده بود كه از حوزه نظر پا را فراتر نهد و حاكميت‏سياسى را در اختيار گيرد. همچنين، فقيهان اين دوران به دليل شرايط اجتماعى، طرح آن را عملا ناممكن مى‏دانستند. در هر صورت، هنوز مدت زيادى مى‏بايست‏سپرى مى‏شد و تجربه مشروطيت‏خود را نشان مى‏داد، تا فردى همچون امام خمينى‏1 از درون مفاهيم دينى، حكومت فقيهان را به عنوان جايگزين براى حكومت استبدادى پيشنهاد كند; كارى كه خارج از محدوده زمانى اين مقاله است و محققان علاقه‏مند به سير تاريخ انديشه شيعى، مى‏توانند در جاى خود آن را دنبال كنند. بنابراين، علماى هر دو گفتمان، شكل مطلق نظام مشروطه پيشنهادى گفتمان غربى را نپذيرفتند، بلكه آن را از صافى اسلام شيعى گذراندند. و چون الگوى نظام مشروطه را نزديك به الگوى سنتى مالوف پادشاهى مى‏ديدند، آن اصولى را از تمدن غربى گرفتند كه فكر مى‏كردند مغايرتى ذاتى با اسلام شيعى ندارد يا اصل آن از اسلام است. به عبارت ديگر، آنان اصول وارداتى را در درون دستگاه فكرى شيعى خود باز تفسير دينى كردند، آنها را مقيد ساختند و نوعى مشروطه اسلامى شيعى پديد آوردند كه با شكل اوليه مشروطه غربى آن تفاوت بسيار داشت. به همين دليل، اين بحث از نگاه نظريه سيستمى نيز قابل طرح است، كه با نگاه نگارنده در اين مقاله تفاوت دارد. اما آنچه اين دو را از يكديگر جدا كرد، درجه تاثيرپذيرى آنها از گفتمان غربى و ميزان اعتماد آنها به مشروطه خواهان حاكم بود. گفتمان مشروطه مشروعه نفى استبداد را در قالب مشروطه خواهى، به صورتى مى‏خواست كه شريعت‏شيعى و جامعه متدينان را حفظ كند. و چون به مشروطه خواهان حاكم در تحقق اين خواسته اطمينان نداشت، با آن از در مخالفت در آمد و حتى نماينده اين گروه، شيخ فضل‏الله نورى، جان خود را در اين راه از دست داد. بنابراين، اينان در پذيرش مفاهيم گفتمان غربى از خود وسواس بيشترى نشان دادند و مفاهيم وارداتى غربى را بيشتر مقيد كردند. به عبارتى، از تساهل كمترى برخوردار بودند; و گرنه نفس وجود نظام مشروطه، مجلس، قانون اساسى، آزادى و برابرى را پذيرفته بودند. گفتمان علماى مشروطه‏خواه با نگرشى خوشبينانه به مشروطه خواهان، سعى داشت‏با تكيه بر عناصر عقل و اجتهاد شيعى و استفاده از متون قرآن و سنت در تطابق با مفاهيم و شرايط جديد آن، چهره‏اى از اسلام شيعى را دربرخورد با تمدنهاى ديگر نشان دهد كه حكايت از تعقل، تطابق و تساهل مذهب شيعه مى‏كرد، و آن را مخالف تمدن، علوم و نظامهاى جديد نشان نمى‏داد. از اين رو، اين دسته از علما تلاش كردند با استفاده از ابزارهاى دينى، از ديدگاهى ضداستبدادى مفاهيم به عاريت گرفته شده از گفتمان غربى را در قالبى دينى توجيه كنند. حتى در اين راه، غربيها را وامدار اسلام شيعى نشان دادند، و از علماى دين نيز به خاطر اينكه در مفاهيم دينى خود تعمق نكرده‏اند و از عنصر اجتهاد دينى در استنباط مفاهيم سياسى و اجتماعى بهره نگرفته‏اند، بشدت انتقاد كردند. اما اين دو چگونه با قبول حاكميت جمعى مردم، بر مشكلات پارادايمى نصب، و عصمت فايق آمدند؟ پاسخ اين است كه آنها با قرار دادن هيئتى به عنوان هيئت نظار - كه در اصل دوم متمم قانون اساسى به تصويب رسيد - مشكل را حل كردند، زيرا در اين صورت راى مردم و نظر مشورتى مجلس در طول راى فقيه قرار مى‏گرفت. يعنى، در صورتى راى مردم در مسائل عرفى به صورت قانون در مى‏آمد، كه آن پنج فقيه - كه در حكم شوراى نگهبان جمهورى اسلامى بودند- بر آن صحه مى‏گذاشتند. اگر چه اين اصل از جانب مشروطه‏خواهان حاكم اجرا نشد و به صورت اصل مسكوتى باقى ماند، اما از لحاظ پارادايمى مشكل را حل مى‏كرد; زيرا حاكميت نهايى، همان حاكميت فردى فقيه بود. همچنين، با استفاده از حساس نبودن شيعه نسبت‏به شكل حكومت در زمان غيبت، حكومت مشروطه را - در صورتى كه فقيه جايز مى‏شمرد - مشروع قلمداد مى‏كرد و مشكل غاصب بودن آن را نيز حل مى‏نمود. اما همه اين مسائل به نحو ثانوى و اضطرار و به دليل دسترسى نداشتن به حكومت معصوم توجيه مى‏شد، زيرا در صورت ظهور معصوم همان حاكميت فردى معصوم منصوب از جانب خداوند مقبول بود. ولى آنها در شرايط غيبت تن به حكومتى دادند كه به منزله سايه‏اى از حكومت معصوم بود، و در آن به مردم كمتر ستم مى‏شد. اين امر در صورت تغيير شرايط، باز در چارچوب اصول ثابت‏شريعت و پارادايم قابل تغيير بود; همان‏گونه كه در انقلاب اسلامى رخ داد و شكل حكومت جمهورى پذيرفته شد.

1. آبركراسى، نيكلاس، فرهنگ جامعه شناسى، ترجمه: حسين پويان، تهران: انتشارات چاپ‏پخش،1367

2. آدميت، فريدون، ايدوئولوژى نهضت مشروطيت ايران، ج‏1، تهران: پيام، 1355

3. همو، فكر آزادى ومقدمه نهضت مشروطيت، تهران: سخن، 1340

4. برنز، اريك، ميشل فوكو، ترجمه: بابك احمدى، تهران: نسل قلم،1373

5. تبريزى، محمد حسين، «كشف المراد من المشروطة والاستبداد»، به كوشش: غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، تهران: كوير، 1374

6. تركمان، محمد، رسائل و اعلاميه‏هاى مكتوب... و روزنامه شيخ فضل‏الله‏نورى،2ج، تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1362و1363

7. تقوى اخوى، نصرالله، «مقاله سؤال و جواب درفوايد مجلس‏»، به كوشش:غلامحسين‏زرگرى‏نژاد، رسائل مشروطيت، تهران: كوير، 1374

8. جعفريان، رسول، جنبش مشروطيت ايران، قم: توس،1369

9. خلخالى، عمادالعلماء، «بيان معنى سلطنت مشروطه و فوائد»، به كوشش: غلامحسين‏زرگرى‏نژاد، رسائل مشروطيت، تهران: كوير، 1374

10.دارابى بروجردى كشفى، سيد جعفر، تحفة‏الملوك، تبريز: مطبعة دارالسلطنة، چاپ سنگى،1373ق

11.دهخوارقانى، رضا،«رساله توضيح المرام‏»، به كوشش: غلامحسين زرگراى‏نژاد، رسائل مشروطيت، تهران: كوير، 1374

12.رضوانى، هما، لوايح آقا شيخ فضل‏الله نورى ،تهران: نشر تاريخ ايران،1363

13.زرگرى‏نژاد، غلامحسين، رسائل مشروطيت، تهران: كوير، 1374

14. سياح، محمدعلى، خاطرات سياح و دوره خون و وحشت،به كوشش: حميد سياح،تهران:اميركبير،1356

15. طباطبائى نظام العلماى تبريزى، محمدرفيع، حقوق دول وملل يا تحفه خاقانيه،تبريز: بى‏نا، 1312ق

16. عضدانلو، حميد،«درآمدى برگفتمان يا گفتمانى درباره گفتمان‏»، اطلاعات سياسى، شماره‏7و8، سال دهم

17. عنايت، حميد، انديشه سياسى در اسلام معاصر، تهران: اميركبير، خوارزمى، 1362

18. فيض كاشانى، محمد حسن، مفاتيح الشرائع، تحقيق: مهدى رجائى، قم: مجمع‏الذخائر الاسلامية، 1401ق

19. كاشانى، ملا عبدالرسول، «رساله انصافيه‏»، به كوشش: غلامحسين زرگرى‏نژاد، رسائل مشروطيت ، تهران: كوير، 1374

20. كاشف‏الغطاء، جعفر، كشف الغطاءعن مبهمات شريعة الغراء،اصفهان: انتشارات مهدوى،بى‏تا

21. كسروى، احمد، تاريخ مشروطه ايران، تهران: اميركبير، چ‏14،1363

22. كلينى، محمدبن يعقوب،الاصول من الكافى، ج‏1، تهران: دارالكتب الاسلامية، 1388ق

23. كوهن، تامس.س.، ساخت انقلابهاى علمى، ترجمه: احمد آرام، تهران: سروش،1369

24. نراقى، احمد، ولاية‏الفقية من عوائد الايام،تصحيح: ياسين موسوى، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، بى‏تا

24. محقق كركى، على‏بن الحسين، رسائل محقق كركى،تحقيق: شيخ محمد الحسون، ج‏1، قم: مكتبة آية‏الله العظمى المرعشى النجفى،1409ق

25. محلاتى، محمد اسماعيل، «اللئالى المربوطة فى وجوب المشروطة‏»، به كوشش: غلامحسين زرگرى‏نژاد،رسائل مشروطيت، تهران: كوير، 1374

26. مستشارالدوله، يك كلم،به كوشش: صادق سجادى، تهران: نشر تاريخ ايران،1363

27. مظفر، محمدرضا، اصول فقه

28. ملك زاده، مهدى،تاريخ انقلاب مشروطيت ايران،بى‏جا، بى نا،بى‏تا

29. ميرزاى قمى، نقد ملفوفه ميرزا عبدالوهاب منشى الممالك منشى الممالك، خطى، كتابخانه آستان قدس رضوى

30. نائينى، محمدحسين، تنبيه الامة و تنزيه الملة، مقدمه: سيدمحمود طالقانى، تهران: شركت‏سهامى انتشار، 1361

31. نجفى اصفهانى، آقا نورالله، «مكالمات مقيم و مسافر»، به كوشش: غلامحسين زرگرى‏نژاد،رسائل مشروطيت،تهران: كوير، 1374

32. نجفى، محمدحسن، جواهرالكلام، ج‏5، بيروت: داراحياءالتراث العربى، 1400ق

33. نجفى مرندى، ابوالحسن،«رساله دلائل براهين الفرقان فى بطلان قوانين نواسخ محكمات القرآن‏»، به كوشش: غلامحسين زرگرى‏نژاد، رسائل مشروطيت،تهران: كوير،1374