فرهنگ و انديشه / ديدگاه فقيه و زن، ديدگاه اصلاحي و نگاه احيايي

رضوان السيد
عبداللّه‏ اميني

رضوان السيد از نويسندگان لبناني معروف و معاصر جهان عرب مي‏باشد كه همواره آثار وي مورد توجه محافل علمي فرهنگي است. آنچه مي‏خوانيد ترجمه مقاله‏اي است از وي كه در شماره 4 نشريه «باحثات» سال 1997 ـ 1998 منتشر شده است. اين نشريه كه در قالب كتاب با مجموعه‏اي از پژوهشهاي تخصصي منتشر مي‏گردد، متعلق به «جمعيت بانوان پژوهشگر لبناني» مي‏باشد. اين مقاله كه عمدتا به تحليل و ارزيابي صاحب‏نظران و انديشمندان اهل سنت در سده اخير مي‏پردازد، مي‏تواند علاقه‏مندان را با ديدگاههاي متفاوتي كه در حوزه مسايل فقهي بانوان در ميان اهل سنت وجود دارد و تلاشهايي كه اصلاح‏گرايان از يك سو و احياگرايان از سوي ديگر در اين باره داشته‏اند، آشنا سازد. روشن است تلاشهاي كساني چون قاسم امين مصري، نمي‏تواند مورد پذيرش روشنفكران اصولگرايي چون رشيد رضا و شيخ محمود شلتوت قرار گيرد، و صد البته نقل ديدگاهها از جمله ديدگاه نويسنده، در مجله پيام زن به معناي پذيرش و تأييد آنها نيست.

شيخ محمد غزالي (1996م) مقالاتي را كه در باره زن، در مصر و الجزاير، در دهه هشتاد نوشته بود، گرد آورد و در كتابي با عنوان «قضايا المرأة بين التقاليد الراكدة و الوافدة»1 [مسايل زنان، از سنتهاي ايستا تا سنتهاي وارداتي] در 1990 به چاپ رساند.

گزيده آنچه غزالي در آن مقالات آورده، اين بود كه: زن مسلمان، امروز اسير دو دنياي متناقض است:

سنتها و عاداتي كه در قرون انحطاط چيره بوده و در فقه عقب مانده، نام خود را «فقه سدّ ذرائع» گذاشته است.2
دنياي ديگر، دنياي معاصرِ پر از آزاديِ بي‏بند و بار بوده، كه به «شي‏ءگرايي» انسان پرداخته، زن را از مقتضيات و لوازم دين و اخلاق و انسانيت دور كرده است.

اما «قاسم امين» (1863 ـ 1908م) نگارنده كتابهاي: تحرير المرأة [آزادي زن] در 1899 و «المرأة الجديدة» [زن روز] در 1900م از اوضاع آغازين قرن بيستم، فهم ديگري دارد:

ما اكنون در زماني هستيم كه امكانات
بسياري براي پيشرفت كشورهاي اسلامي هست، البته اگر بدانيم چگونه آن امكانات را به كار گيريم. ما در عصر نظم و آزادي هستيم كه حد آن را قانون معين مي‏كند. معتقدم انسانهاي مفسد ـ كه ميان ما هستند ـ از اين وضع سود مي‏برند و مي‏بينيم از آزادي كه مصريان به دست آورده‏اند، استفاده مي‏كنند، ولي بر عكس درستكاران صادق، از آزادي بهره‏اي نمي‏برند و از آن استفاده نمي‏كنند. ضعف اينان و گستاخي گروه نخست، از مهمترين مشكلاتي بود كه امام محمد عبده، در راه اصلاحات، با آن روبه‏رو بود.3

ريشه‏يابي سنتهاي ناپويا (ايستا)

در وهله نخست، به نظر مي‏آيد نگاه قاسم امين در آغاز قرن و ديد محمد غزالي در اواخر آن، مانند هم باشد؛ هر دو اعتقاد دارند نصوص اسلامي (قرآن و سنّت) و تاريخ سده نخستين اسلام، به زن، به عنوان بشري معصوم و محترم مي‏نگرند، كه موجودي اجتماعي است و در حقوق و وظايف، برابر مرد است.

قاسم امين و محمد غزالي معتقدند: علت مشكلات اين است كه سنتهاي ناپويا، بر قرون انحطاط چيره شد و به يك اندازه مرد و زن را به بردگي كشاند، و خواست مرد را در موقعيت
نوآوريهاي قرن كنوني
كه پر از تحول است
اختلاف ديدگاه غزالي و امين را
به وجود آورده
افقهاي فكري منفصل
و جدا از هم را
ميان فقه اصلاح‏گرايانه
يا احيايي شكل داده است.

«سَرْوَر» قرار داده، زن را پيرو و برده كند. بدين منظور نصوص و تاريخ را ـ به يك اندازه ـ تسخير كرد و به كار گرفت.

نزديك بودن ديدگاه اين دو (امين و غزالي) در مورد تاريخ، وقتي به عصر حاضر [قرن بيستم [مي‏رسد، اختلاف بسياري پيدا مي‏كند، زيرا اين عصر در نگاه قاسم امين، عصر نظم و آزادي است، ولي از ديد محمد غزالي، عصر الحاد و تاريكي و بي‏بند و باري اخلاقي است!

گرچه غزالي، در ميان ظلمتي كه حاكم است، امكان نجات و رهايي را مي‏بيند كه نمودار در التزام به ارزشهاي ماندگار شريعت است، گو اينكه به نظر مي‏رسد دستيابي [و پاي بندي به ارزشها] دشوار باشد، زيرا پس از استقرار نوگرايي، كه وي آن را تقبيح مي‏كند، راهكاري براي دستيابي به ارزشها نيست؛ در حالي كه قاسم امين در همين زمانه، راهكارهاي جديدي مي‏بيند كه مي‏توان بدان وضع زن مسلمان را بهبود بخشيد و نصوص را براي شناسايي راه‏ها و گزينشهاي اميدبخش و راهگشا بازخواني كرد. نوآوريهاي قرن كنوني كه پر از تحول است، اختلاف ديدگاه غزالي و امين را به وجود آورده، افقهاي فكري منفصل و جدا از هم را ميان فقه اصلاح‏گرايانه يا احيايي شكل داده است.4

عقايد و افكار مترقي محمد عبده

محمد عبده (1849 ـ 1905) ديدگاهي در مورد بازگشت به ميراث فرهنگي دارد كه بر انديشه شاگردان و دوستانش حاكم است. قاسم امين در كتاب «تحرير المرأة» اين ديدگاه را چنين گزارش مي‏كند:

از مهمترين واجبات، اين است كه به تمدن كهن اسلامي بنگريم و بدان بازگرديم، اما نه براي اينكه از آن صورت و رونوشت برداريم و از تمامي آنچه هست، پيروي كنيم، بلكه بدان منظور كه اين تمدن را با عقل و خِرَد بسنجيم و در علل پيشرفت و انحطاط امت اسلامي بينديشيم و قاعده‏اي را به دست آوريم كه بتوانيم بنياني سودمند ـ براي حال و زمان آينده ـ بسازيم.5
«محمد عبده» به منظور ايجاد شيوه‏اي نو در بررسي و استفاده از ميراث فرهنگي و برنامه‏ريزي براي ساخت بنياني سودمند براي آينده، به نوشتن تفسير جديدي از قرآن دست زد. ناشر اين اثر، محمد رشيد رضا، آن را در چند قسمت، در مجله‏اش (المنار) چاپ كرد. سپس آن را با نام «تفسير المنار» تجديد چاپ نمود. محمد عبده در تفسيرش، آنچه را مربوط به فقه زنان مي‏شد، در دو مسأله مطرح نمود و در چند جاي ديگر اين دو مسأله را پي گرفت. مسأله نخست: مساوات كامل مرد و زن در انسانيت و ارزشهاي انساني بود و دومين مسأله: ضرورت گذر از مسأله چندهمسري (تعدد زوجات) با اجتهاد در برداشت از آيات مربوطه.

در تفسير آيه «يا ايّها الناس اتَّقوا ربَّكم الذي خلقكم مِن نَفْسٍ واحدة؛6 اي مردم! از پروردگارتان كه شما را از «نفسي واحد» آفريد، پروا كنيد.» مي‏گويد: خلقت از نَفْس واحد، به معناي آفرينش از جنس واحد است. از اين‏رو مرد مثل زن است و زن مانند مرد. اين آيه مثل آيه «خلق لكم مِن انفسكم ازواجا؛7 از نشانه‏هاي خدا اين است كه از نوع خودتان همسراني براي شما آفريد.» و نيز ديگر آيات مشابه است. از اين‏رو در تمامي جهات، بين مرد و زن مساوات هست، مگر در تعدد زوجات. محمد عبده مي‏گويد:

جز در يك مسأله نديدم كه شارع، حكم مردان را از زنان جدا كرده باشد كه آن چندهمسري است.8
او مي‏افزايد:

«با رواج تعدد زوجات، تربيت [فرزندان[ امت ممكن نيست. پس بر علما واجب است در اين مسأله تجديد نظر كنند، مخصوصا علماي حنفي كه كار به دست آنان است و حكومت مطابق مذهبشان مي‏باشد. اينان منكر نيستند كه دين براي مصلحت و خير مردم نازل شده، از اصول آن منع ضرر رساندن به خود و ديگران است. پس اگر بر حكمي مفسده‏اي باشد كه پيشتر نبوده، شكي نيست كه واجب است حكم تغيير يابد و مناسب حال كنوني شود؛ يعني بنابر قاعده، دفع مفاسد، مقدّم بر جلب مصلحت است. بنابراين اگر بترسيم به عدالت رفتار نكنيم، قطعا تعدد زوجات حرام است.»
محمد عبده به گريزگاه مصالح و مقاصد شريعت بسنده نمي‏كند و مسأله را فقط فقهي حل نمي‏نمايد، بلكه دو دليل ديگر نيز مي‏آورد؛ يك دليل مردم‏شناسي و ديگري تاريخي. تعدد زوجات ـ آن چنان كه وي مدّعي است ـ خلاف اصل طبيعي زناشويي است؛ اصل اين است كه مرد، يك زن داشته باشد، چنان كه زن، يك مرد.[!]
عبده ادامه مي‏دهد: اين كار در ميان غربيان به سبب ضرورت مباح شد ـ همچنان كه در امت اسلامي است ـ و عدم جور و ستم [در حق زنان] نيز شرط شد.

رشيد رضا به رغم اينكه همرأي استاد خويش (امام عبده) است، اما چاره‏اي نمي‏بيند جز اينكه ادعاي طبيعي بودن را نپذيرد و بگويد:

«اگر به همراه من بحث تاريخِ تكامل در ازدواج و خانواده توسط بشر را دنبال كنيد، درمي‏يابيد كه در هيچ امتي، مرد به يك زن بسنده نمي‏كرد. اين حالت بَدْوي و ابتدايي آدمي بود. هرچه انسان پيشرفت مي‏كرد، ضرر اين شيوع و اختلاط را احساس مي‏نمود و گرايش به اختصاص مي‏كرد، تا اينكه نتيجه گرفتند يك مرد چند زن داشته باشد، آنگاه بدين جا رسيدند كه هر مردي، يك زن داشته باشد.»9
جالب است با اينكه محمد عبده علاقه آشكاري به افكار مترقيانه داشت، ولي در اين مسأله ـ به عمد ـ از انديشه مترقيانه سر باز مي‏زند، اما شاگردش (رشيد رضا) به پيروي از انديشه پيشرفت و تمدن‏گرايي، تك‏همسري را اصل و مبنا قرار داده و مي‏گويد: اوج پيشرفت و تكامل بشر، قانون تك‏همسري بوده است! گو اينكه محمد عبده با بيان اينكه مسأله تك‏همسري طبيعي است، قصد داشت مساوات ميان دو جنس يا دو نوع (مرد و زن) را بيان كند و اينكه آن دو در آفرينش و ارزشهاي انساني برابرند.10
محمد عبده كه مساوات را اصلي در مسايل زنان مي‏دانست و مقاصد يا مصالح شريعت را راهكاري براي كشف جنبه‏هاي اين مساوات و دستيابي آن به شمار مي‏آورد، نتوانست به رغم همت بلندش، در قضاياي ديگري كه مربوط به مساوات است و ظواهر نصوص قرآن، بر خلاف مساوات، خود را نشان مي‏دهد، به نتيجه نهايي برسد، مثل عدم مساوات مرد و زن در شهادت و ارث، قيّم بودن مرد در خانواده و داشتن حق طلاق.

در مورد طلاق و قيمومت، نظر محمد عبده اين بود كه هر گروه انساني، هر چقدر هم كوچك باشد، نيازمند سرپرستي است، و از آن‏رو كه مرد تلاش مي‏كند و كسب و كار مي‏نمايد، حق اداره خانواده به او داده شده است، اما رياست خانواده، شورايي است، نه استبدادي. اگر كارها بدون ارتباط روشن قدرت، به حال خود رها شود، خانواده از هم پاشيده مي‏شود.11
وي به صراحت در مورد شهادت سخن نمي‏گويد، اما در مورد ميراث، سبب تفاوت را (لِلذّكَر مثل حظِّ الاْءُنثيين) مسؤوليتهاي مرد در خانواده و اجتماع مي‏داند كه مسؤوليتهاي زن با آن برابري نمي‏كند.

اما اگر روابط اجتماعي و كار و توليد دگرگون شد ـ كه در مصر پس از وفات امام، به تدريج رخ داد ـ و زن همان مسؤوليتهاي مرد را در خانواده و اجتماع داشت، چه؟ آيا احكام با تغيير زمان [= شرايط زمان و مكان] به پيروي از مصالح و مقاصد شريعت، دگرگون مي‏شوند، چنان كه در تعدد زوجات پيش آمد؟
محمد عبده به طور مستقيم، به اين پرسشها پاسخ نمي‏دهد، بلكه راهكارهاي سه‏گانه‏اي را فرا رو مي‏نهد. اين كار، پس از وي، توسط شاگردش (محمد رشيد رضا) بسط و گسترش داده شد، به ويژه پس از دهه دوم قرن بيستم كه گرايش فكري وي تعديل شد.

راهكار نخست: از قرون انحطاط، به بدي ياد مي‏شود، زيرا در بر دارنده كردار و ذهنيات عُرفي فاسد و خطرآفريني براي فهم نصوص و پياده كردن آن بود. وضع فاسد باعث شد برداشت ناشايستي از نصوص و دين مسلمانان در مسايل طلاق و تعدد زوجات و ستم به دختران با بهره كمتر از ارث و استبداد در سرپرستي خانواده شود.

در غرب
در پوشش نمودهاي
پرزرق و برق آزادي
زن بردگي پنهاني دارد
دليل اين مطلب
وجود دانشمندان غربي است
كه از جامعه اسلامي
نمونه‏ه‏اي پاكي از ارتباط
و پيوند خانوادگي
و احترام به زن
را ارائه مي‏دهند.

رهيافت دوم: فراخواني براي مقايسه وضع زن در زمان جاهليت و حال وي در عصر اسلام، كه تفاوتِ بسيار پيش از اسلام و پس از آن را نشان مي‏دهد.

راهكار سوم: مقايسه حال و وضع زن در مسيحيت يا جوامع قرون وسطايي مسيحيت با وضع زن در جامعه آغازين اسلامي.12
اگر گفته شود: وضع زنان در جامعه متمدن غربي، اكنون بي‏اندازه بهتر از جهان اسلام است، رشيد رضا از زبان امام محمد عبده پاسخ مي‏دهد:

اين مطلب مطلقا درست نمي‏باشد، زيرا در غرب، در پوشش نمودهاي پرزرق و برق آزادي، زن بردگي پنهاني دارد. دليل اين مطلب وجود دانشمندان غربي است كه از جامعه اسلامي، نمونه‏هاي پاكي از ارتباط و پيوند خانوادگي و احترام به زن را ارائه مي‏دهند.13
محمد عبده به «فطرت» تمسك مي‏كند كه مشابهت و همخواني ميان آموزه‏هاي اسلام و طبيعت بشري برقرار مي‏كند. اسلام مقتضاي فطرت است و با احكام خود، نيازهاي اساسي انسان را برآورده مي‏كند. نيز مي‏توان گفت اسلام لازمه طبيعتِ متمايز و معصوم و پاك بشر است كه سرشته با خيرخواهي است. با اين باور، امام محمد عبده با «فرح آنتون» (1922م) مناقشه مي‏كند. اين گفته را شيخ عبدالعزيز جاويش (1929م) كه از معاصران و مخالفان عقيدتي آنتوان است، در كتابش «الإسلام دين الفطرة» آورده است.

اگر كسي به اين ديدگاه اعتراض داشته و بگويد: در اين صورت اجتهاد و تغيير و بازنگري و تأويل، امري محال خواهد شد، امام عبده پاسخ مي‏دهد: اين برداشت درست نيست، زيرا فهم كنوني مسلمانان از احكام اسلام درست نيست و بايد فهم نوي ـ همخوان با فطرت انساني ـ از نصوص داشت. وضع نابسامان زن مسلمان در حال حاضر، دليل روشني بر فهم نادرست نصوص است، كه اجتهاد و تغيير را اجتناب‏ناپذير مي‏كند.14

نسل سوم: بازگشت به آغاز

در دهه بيست قرن بيستم، انديشه‏هاي راهگشاي محمد عبده حاكم بود، گو اينكه به نوگرايي در راهكارها براي حل مشكلات نيانجاميد و نقد و اهتمام فراگير را به دنبال نداشت. در اين برهه محمد عبده و قاسم امين قبول داشتند مشكلاتي هست كه نيازمند بررسي ـ به منظور شناسايي راه چاره ـ است. اين «مشكلات» به نظر نسل سوم اصلاح‏گرايان «مسايلي» بود كه غربيها و برخي مسلمانان غربزده، درست نمي‏فهميدند و اعتبارش را درك نمي‏كردند، گرچه پيچيدگي اين مسايل را مي‏شد با برهانهاي عقلي برطرف كرد.

از شمار نسل سوم، شيخ عبدالقادر مغربي (1956م) بود كه در 1928 در بيروت سخناني با عنوان «محمد و المرأة» [محمد و زن] ايراد كرد15 و مشكلات مربوط به زنان را پنج مسأله برشمرد: حجاب، تفاوت در ارث، شهادت، طلاق و تعدد زوجات. وي در سخنان خود، به سرعت برق اين مشكلات را حل كرد!16
وي در باره حجاب مي‏گويد: مقصود از حجاب، زنان پيامبر(ص) بودند و مسلمانان از رسول اللّه‏ پيروي كردند، به رغم اينكه احكام زوجات پيامبر، بر مسلمانان جاري نمي‏شود.[![ وي مي‏گويد:

«حجاب اسلامي از شمار آثار سروري و والايي زن در اسلام است، نه تحقير و بردگي او».

وي معتقد است اگر زنان اهل عمل نباشند، بلكه فقط ملكه و خاتونهايي باحجاب باشند، سرنوشت تيره‏اي خواهد داشت.17
وي بلافاصله به سراغ دومين مسأله (نابرابري در ارث) رفته، دليل پيشين خود را در مورد عدم مساوات زن با مرد در ارث نيز، كافي و قانع‏كننده مي‏داند.

مغربي مي‏گويد: قانونگذار انگليسي، ثروت پدر را مختص بزرگترين پسر نموده، در شرع اسلامي نيز چنين است، زيرا پسران جانشين پدر در خانواده‏اند. از اين‏رو بيشتر از دختران و خواهران، به مال نياز دارند. پس مسأله عدم مساوات در ارث، به سبب برتري مرد بر زن نيست، بلكه مسأله‏اي اجتماعي اقتصادي است.18
در پاسخ به وي مي‏بايست گفت: اگر علت اين است، تغيير و تبديل حكم آسان است يا لااقل مي‏توان گفت: شنونده سخنراني مي‏تواند چنين گماني را بكند.

سپس شيخ مغربي شنونده را با خبري كه احيانا در يكي از روزنامه‏هاي معروف خوانده، مبهوت مي‏كند:

اخيرا مديران كارخانه‏هاي صنعتي متوجه شده‏اند ميانگين توان زن، كمتر از نصف ميانگين توان مرد است. از اين‏رو مزد مردان را بيشتر كرده‏اند!19
شيخ مغربي بي‏آنكه ترديد كند يا دست و زبانش [به سبب اظهارات بي‏پايه‏اش] بلرزد، در مورد علت اينكه گواهي و شهادت دو زن برابر يك مرد است، مي‏گويد: «اين حكم بدان سبب نبود كه حضرت محمد معتقد به تحقير يا دروغگويي زنان بود، بلكه از آن‏روست كه زنان ارتباطي با امور اجتماعي و كار و كاسبي ندارند و بيشتر اوقات از خانه بيرون نمي‏روند، از اين‏رو آگاهي كافي ندارند و اي بسا مورد تمسخر واقع شوند!»20
مغربي در مورد طلاق مي‏گويد: «پيامبر طلاق را خوش نداشت و از مردم خواست از آن دوري كنند، ولي گريزي از تشريع طلاق براي حالات دشوار نبود. افزون بر اينكه مسلمانان در طلاق زياده‏روي كردند، ولي مسيحيان با منع اكيد آن، تفريط نموده، ناچار شدند در قرون بعد، آن را مباح كنند. علت اينكه طلاق به دست مرد است، از آن‏روست كه مسؤوليت خانواده را دارد.»21
در باره چندهمسري، شيخ مغربي اظهار مي‏دارد از رك گويي در اين مسأله بيم دارد، از اين‏رو به كنايه سخن خواهد گفت. ظاهرا صراحتي كه مقصود وي است، سخني است كه اندكي بعد مي‏گويد:

«آيا خود شما به يك غذا بسنده مي‏كنيد؟ آيا طبيعت يا حال و مزاجتان يا دلايل ديگر، شما را وادار نمي‏كند با زني ديگر ـ غير از زن شرعيتان ـ آشنا شويد؟ اگر مي‏توانيد، اين طبيعت و خصلت را از خود بزداييد، تا من جواز تعدد زوجات را از شريعتم حذف كنم! روا بودن ازدواج دوم در شرع اسلام، براي برطرف كردن نياز طبيعيِ سركش و متمرّد بشر است.»22
شيخ مغربي ـ نوگراي معروف! ـ اين چنين مسايل مربوط به زنان را بررسي مي‏كند، بي‏آنكه دست از اين كار بي‏ارزشش بردارد. او كار را آسانتر جلوه مي‏دهد و معتقد است اين مسايل، مشكلات حقيقي نيست.

محمد عبده احكام شرعي را بر مصالح و منافع عمومي بنا مي‏نهد، بي‏آنكه علنا شيوه قياس سنتي را كنار گذارد. از اين‏رو پرسشها و مشكلاتي متوجه وي شده، كه نتوانسته بدان پاسخ گويد، گرچه تجديد نظر و تأمل و انتقاد در اين گونه مسايل را روا مي‏شمرد، كه آيا بود و نبود احكام، مترتب بر مصالح و اسباب ظاهري است؟ اگر چنين ربطي وجود دارد، به هنگام برابري [مصلحت] اين مسايل، چه حكمي پيدا مي‏كند و مبنا و ميزان چيست؟
محمد عبده بدين اشكال پاسخ قانع‏كننده‏اي نمي‏دهد، ولي راه را براي فقه موازنه‏اي [كه شرح آن خواهد آمد] باز مي‏گذارد، اما شيخ مغربي مسايل را حل‏شده و ساده مي‏انگارد و براي پاسخ، گاه به سراغ اروپا مي‏رود و گاه طبيعت بشر!

رشيد رضا، بازگشت به نص
دوري از عقلانيت بسيط و ساده كه بر راهكار و راه حلهاي توجيه‏گرانه استوار است، هدف رشيد رضا (1935م) شاگرد محمد عبده است. شگرد وي در آغاز بحث، پيدا كردن نصوص قرآني و روايتي و سيره سَلَف صالح است كه آراي استادش را تأييد كند. وي از شام، با حساسيت بر ضد تصوف و نمودهاي اسلام عوامانه، به مصر آمد، كه محمد عبده در گرايشهاي وي عليه باورهاي عوامانه و فقه سنتي، با وي هم‏عقيده بود، اما برنامه استاد امام عبده گسترده‏تر بود و به نوگرايي در دو حوزه ديني و اجتماعي يا نوگرايي در حوزه ديني به منظور رسيدن به نوگرايي اجتماعي و اجتماعي ـ سياسي گسترش مي‏يافت. از اين‏رو با ميزان مصالح و مقاصد شريعت، شيوه مناسبي براي تجديد نظر در نصوص و ايجاد جامعه و بنيانهاي جديد مي‏يافت. رشيد رضا در آغاز با مدد از اطمينان به نص، به جاي ريسك انديشه‏هاي بشري و خرافات و بافته‏هاي عوام، با برنامه استاد خود همراه بود كه [نمودش [در شماره‏هاي نخستين مجله المنار هست. وي در مقدمه خود بر كتاب قاسم امين (تحرير المرأة) و ترجمه احمد فتحي زغلول (1914م) با عنوان «سِرّ تقدّم الإنجليز السكسون» [سِرّ پيشرفت آنگلوساكسون] كه با «رسالة التوحيد» شيخ محمد عبده به چاپ رسيد، اين آثار را مهمترين اقدامات فكري در آن برهه مي‏داند.23 وي پيشتر مي‏رود و پس از درگذشت محمد عبده، در پاسخ به پرسشهاي خوانندگان المنار، جنبش قانون اساسي دولت عثماني در بازگرداندن قانون اساسي 1908 و بركناري سلطان عبدالحميد را از قدرت، در 1909 تأييد مي‏كند و معتقد به همخواني قانون اساسي و شورا مي‏شود.

برخي از رخدادهاي ديني ـ نه سياسي ـ اواخر دهه دوم قرن بيستم (1917 ـ 1920) موجب شد رشيد رضا «نص» [متون ديني] را كه قرين عقل مي‏دانست، تنها منبع استنباط و تشريع بشمارد.24
جالب است كه وي از تبليغ براي استادش (محمد عبده) و ياد وي دست برنداشته، سببي براي ترك اين اقدام نمي‏يابد. محمد عبده و رشيد رضا هر دو به اجتهاد مي‏خواندند، گرچه شيوه محمد عبده، بر مقاصد و اهداف شريعت است، اما روش نو رشيد رضا، احيايي سلفي بود، كه غالبا برگرفته از دعوت وهابيت در سرزمين نجد و عقايد ابن‏تيميه است، كه براي تصحيح اعتقادي ـ پيش از اصلاح دنيوي ـ به ويژه، مستند به نصوص سنت بود.

چنان كه گفتيم رشيد رضا در برابر محمد عبده، تغيير رويكرد واضحي ندارد، اما گرايش بنيادگرايانه‏اي كه بر انديشه فقهي وي حاكم است، بر آرا و رويكردهاي اجتماعي و سياسي و ديني وي سايه افكنده است. او در رساله «نداء للجنس اللطيف» كه در پاسخ دعوت گروهي هندي، در 1932 نوشت، ديدگاه پيامبر درمورد تمامي مسايل مربوط به زنان را ـ مطابق درك خود از سنت نبوي ـ شرح داد و در بسياري از موارد، به گفته‏هاي محمد عبده ـ گرچه به صورت حاشيه‏اي ـ استناد كرد، اما اين كار به
محمد عبده:

وضع نابسامان زن مسلمان
در حال حاضر
دليل روشني بر
فهم نادرست نصوص است
كه اجتهاد و تغيير را
اجتناب‏ناپذير مي‏كند.

شيوه استنباطي‏اش كه بر معاني و مفاهيم احاديث نبوي ـ در درجه نخست ـ و قرآن كريم ـ در درجه دوم ـ نيز سيره پيشينيان صالح ـ در مرحله سوم ـ استوار است، ارتباطي ندارد، اما در توجيه و تعليل نتايج منابع سه‏گانه (سنت، قرآن و سيره) گاه به محاكمات عقلي و روشهاي خطابي (بياني) و گاه به نگاشته‏هاي اروپاييان و تقريرات استادش ـ كه پشتوانه و همخوان با اهداف اوست ـ استناد مي‏كند.

برابري يا تفاوت فطري

رشيد رضا رساله خود را با برابري زن و مرد در ارزشهاي انساني، با بهره‏گيري از آيه «نَفْس واحده» [آيه نخست سوره نساء] آغاز مي‏كند. وي استناد به قرآن را با بيان پيامدهاي اين برابري كلي، يعني برابري در ايمان و پاداش، شركت در شعائر ديني و فعاليتهاي اجتماعي و سياسي، پي مي‏گيرد.25 با اندك تأملي در مسأله مشاركت زنان، درمي‏يابيم كه اين حضور، بيش از آنكه حق زنان باشد، وظيفه‏اي است كه بر عهده آنان گذاشته شده است.

رشيد رضا ـ بر خلاف قاسم امين ـ حدود و گستره اين مشاركت را بيان نمي‏كند، تا فرضهاي ديگر مسأله را گفته باشد.

رشيد رضا در حقوق مالي زن، ارث و مَهر ازدواج را ذكر مي‏كند و معتقد است: نابرابري در ارث، اصل مساوات زن و مرد را به هم نمي‏زند، چرا كه شوهر وظيفه دارد نفقه خانواده را داده، مسؤوليتهاي ديگر را بپذيرد. وي و محمد عبده معتقدند: مَهر عوض و بهاي بهره جنسي نيست، بلكه هديه محبت‏آميزي است كه زن را
رشيد رضا
در برابر محمد عبده
تغيير رويكرد واضحي ندارد
اما گرايش بنيادگرايانه‏اي
كه بر انديشه فقهي وي
حاكم است
بر آرا و رويكردهاي اجتماعي
و سياسي و ديني وي
سايه افكنده است.

راضي مي‏كند سرپرستي مرد را بپذيرد.26
رشيد در بحث ازدواج و حقوق زنان در ازدواج، سخن را با مقايسه اوضاع پيش از اسلام شروع مي‏كند و از آزادي زن در انتخاب شوهرش مي‏گويد و با استناد به قرآن، ازدواج را بر سه ركن مي‏داند: آرامش، محبت و مهرباني.

وي در ضمن سخن از مساوات، به دليل آيه «و لهُنّ مثل الذي عليهِنَّ بالمعروف و للرّجال عليهِنَّ درجةٌ؛27 و براي زنان، همانند وظايفي كه بر دوش آنهاست، حقوق شايسته‏اي قرار داده شده» از سرپرستي مرد دفاع مي‏كند و مي‏گويد: زندگي زناشويي، زندگي اجتماعي است و هر اجتماعي حتما رييس و سرپرستي دارد. افراد هر جامعه نظريات و خواسته‏هاي مختلفي دارند كه مصلحت آنان جز با رييسي كه در وقت اختلاف، نظر وي ملاك قرار گيرد، تأمين نمي‏شود.28 رشيد، به آنچه كه پيشتر دليل آورد، بسنده نمي‏كند، بلكه براي ريشه‏يابي تفاوت [ميان زن و مرد] به فطرت ـ كه آن را دليل مساوات و برابري نيز دانسته بود ـ استناد مي‏كند.

منطقي بود وي از تفكرات محمد عبده پيروي مي‏كرد كه تفاوتهاي ناشايست زن و مرد را نتيجه استثنائاتي به سبب مناسبات اجتماعي مي‏دانست و انتظار متروك شدن آنها را داشت، اما گرايش رو به رشد محافظانه‏كارانه رشيد، وي را وا داشته است گمان كند دليل طبيعت (فطرت) مؤيد او بوده، موجب تفاوت [ميان زن و مرد] مي‏شود.

رشيد رضا مي‏گويد: «خداوند مرد را با توانمندي جسم و عقل آفريد و ويژگي زن را حاملگي و شيردهي و لوازم آن قرار داد. جز نادانان و عنادورزان، كسي با خدا در مورد برتري مرد بر زن، نازع نمي‏كند، زيرا فكر و انديشه مرد برتر است و خِرَدش بيشتر و اندامش قوي‏تر. مرد آمادگي بيشتري براي كسب دانش دارد و بر انجام كارهاي مختلف، تواناتر است».29
رشيد رضا لازمه سرپرستي را، روي گرداني و دوري از زن و زدن او به هنگام نشوز و نافرماني مي‏داند و تأكيد دارد جز در موارد بسيار ضروري، بنا به روايات نبوي(ص) زدن كراهت دارد.

رشيد تقريبا 31 رساله‏اش را به دفاع از چندهمسري اختصاص مي‏دهد30 و در همين بخش، اختلاف نظرش با افكار استادش (محمد عبده) را بيان مي‏كند، گرچه سخناني از وي را استفاده مي‏كند. به نظر مي‏آيد حمله‏هاي شديد شرق‏شناسان و دستگاههاي تبليغاتي به چندهمسري و حجاب، رشيد رضا را وا مي‏دارد در اين باره، سخن بسيار گويد.31 وي در تفسير المنار و در حاشيه بر آراي استادش كه حرمت چندهمسري را ترجيح مي‏داد، نوشت: «اوج ترقي بشر، نظام تك‏همسري است»، اما پس از گذشت تقريبا سي سال مي‏گويد: «چندهمسري نه واجب و نه حرام، بلكه رواست». وي اين سخنان را پس از نگارش فصل بلندي در باره «تاريخ چندهمسري» مي‏گويد، سپس آياتي را كه مجوز چندهمسري است و حدّ آن را چهار زن مشخص مي‏كند، تفسير مي‏كند. وي علت اين حكم را نياز و توان مرد كه برتر از نياز و توان زن است، نيز از بين رفتن مردان در جنگها مي‏داند و معتقد است: اگر چندهمسري روا نباشد، فساد زياد مي‏شود.

رشيد رضا دلايل لُرد كرومر (1909م) در رد و هجوم به انديشه چندهمسري را رد كرده،32 آراي نويسندگان زن انگليسي را در تأييد چندهمسري ـ به جاي رواج فحشا ـ نقل مي‏كند و سبب تعدد زوجات پيامبر و شگردهاي ايشان در برخورد با همسرانش را به تفصيل بيان مي‏نمايد.33
حمله‏هاي لُرد كرومر و ديگران موجب شد از چندهمسري، بسيار سخن گفته و از آن [توسط انديشوران مسلمان] دفاع شود. همچنان كه دفاع از حجاب و توجيه آن، به اواخر قرن نوزدهم و زمان قاسم امين برمي‏گردد.34 در دهه سي، به هنگامي كه منصور فهمي (1959م) سرپرست دانشكده ادبيات دانشگاه فؤاد اول در قاهره شد، در دانشگاه سوربُن فرانسه ـ در 1913 ـ بسيار به پيامبر تاخت، از آن‏رو كه ايشان را مسؤول گوشه‏گيري و خانه‏نشيني زن و حجاب مي‏دانست.[!!35]
آيا اين حمله‏ها و افزون بر آن، مجلات و روزنامه‏هايي كه كشف حجاب را ترويج مي‏كردند،36 باعث شد رشيد رضا از حجاب دفاع كند؟ نظر وي اين است كه حجاب كامل و خانه‏نشيني، مختص همسران پيامبر است، و زن مسلمان مي‏تواند از خانه بيرون رود و كارهاي مربوط به خود را انجام دهد و صورت و دستها را نپوشاند.

رشيد رضا از احكام شريعت در مورد طلاق دفاع مي‏كند و بيان مي‏دارد: پس از تحريم طلاق از سوي كليسا، غربيان چاره‏اي از آن نديده [و بدان دوباره روي آورده] حتي در آن زياده‏روي كردند، ولي طلاق، در مسلك شريعت، به دور از اسراف است.37
در پايان كتاب رشيد رضا، بخشهايي كوتاه در باره آداب زن مسلمان آمده، توصيه شده: به دنبال پندار برابري با مرد نَدَود، و به جاي اين كار، به حقوقي كه شريعت بدو داده، بپردازد و نگذارد باورها و سنتهاي غير شرعي، مانع دستيابي به اين حقوق شود.

خلاصه آنچه رشيد مي‏گويد: برابري زن و مرد در ارزشهاي انساني، حقيقي مورد تأييد نصوص است، گرچه تفاوت آنها طبيعي يا فطري است، و وضعيت زن غربي نابسامان است، زيرا از لازمه فطرت خارج شده است و شايسته نمي‏باشد زن مسلمان، خود را دچار چنين وضعي كند، زيرا با طبع آنان، همچنين نصوص در تضاد است.38
قانونمند كردن حقوق و احوال شخصيه
رساله «نداء للجنس اللطيف» رشيد رضا، بازنگري در مسايل زنان و تحولي در مباحث مربوط به آنان است. بحثهاي اصلاح‏گرايان ـ پيش از وي ـ در باره اصلاح وضع زنان و آزادي آنان از سنتهاي قرون وسطايي و وارد كردن آنان ـ همچون مردان ـ در نوگرايي بود، تا ثابت شود ريشه اوضاع نابسامان زنان، اسلام نيست، بلكه علت، سنتها و باورهاي جوامع عقب‏مانده در عصر انحطاط است.

در اين رساله به مبارزه با اعتقاد غربيان پرداخته مي‏شد كه عقب‏ماندگي زن در دنياي اسلام را به اسلام و تعاليم و احكام آن ـ به ويژه حجاب و چندهمسري ـ نسبت مي‏دادند. توجه همگاني بر اين بود كه زن را از قيد و بندهاي غلط برهاند و حقوق گرفته شده‏اش را بدو برگرداند.

ارزيابي و تلاشهاي رشيد رضا در اين رساله [با تلاش اصلاح‏گرايان [تفاوت بسيار داشت. وي زنان را به پايبندي به احكام شرع مي‏خواند و اينكه فريفته ظواهر و نمودهاي غربي نشوند، كه در ظاهر حقوق و آزادي مي‏نمود، ولي در حقيقت توهين به تفاوت فطري (طبيعي) زن با مرد و نيز جسارت به احكام شريعت بود. ترس اين نبود كه زن به حقوقش برسد، بلكه بيم آن مي‏رفت در راه پيوستن به جامعه نوگرا، پا را از حد بيرون نهد. رويكرد فراگير رشيد رضا براي حفظ هويت و شخصيت ويژه و متمايز اسلامي، در برابر رويكردهاي بي‏بند و بار اروپايي بود، و زن ـ به خصوص ـ از حساسيت بالايي در هويت و ويژگي برخوردار بود.

ويژگي فكري عصر رشيد رضا، چيرگي «دغدغه هويت» بر تمامي انديشه‏هاي اسلامي بود، كه در مورد مسايل و بحثهاي مربوط به زن، در اصالت‏گرايي فقهي و اهتمام به قانونگذاري نمودار شد. اصالت‏گرايي يعني محوريت مسايل حلال و حرام، به جاي ديدگاههاي مستند به قرائتهاي ديگر از نصوص قرآني و سنت كه مربوط به زنان است. قانونگذاري مربوط به تعديل و بازنويسي قوانين احوال شخصيه مي‏شد كه به اثبات فساد وضع زن اروپايي و غربي، در مقايسه با زني كه از نصوص و احكام شرعيت برمي‏آمد بود.39
كامل‏ترين اين تلاشها، كتاب دكتر مصطفي السباعي، با عنوان «المرأة بين الفقه و القانون» منتشره در 1962 در دمشق است.40 وي در فصلي كوتاه، به بيان اوضاع زن در جوامع و فرهنگهاي پيش از اسلام مي‏پردازد، سپس وضع زن در اسلام را، با ذكر «اصول اصلاحي اسلامي» بيان مي‏كند. اين اصول دوازده‏گانه عبارتند از: برابري زن و مرد در انسانيت؛ در ايمان؛ مولود پسر بر دختر برتري ندارد ـ در اشاره به ناخشنودي اعراب از نوزادي
رشيد رضا دلايل لُرد كرومر در رد و هجوم به انديشه چندهمسري را رد كرده، آراي نويسندگان زن انگليسي را در تأييد چندهمسري نقل مي‏كند.

كه دختر بود ـ؛ استقلال مالي؛ جواز كلي كار و فعاليت؛ حق طلاق؛ ارث‏بَري زنان؛ تربيت فرزند؛ تفاوت با مردان در شهادت و گواهي؛ در ارث؛ در ديه و رياست دولت.

دكتر سباعي كوشيد با دلايلي ـ كه چندان تفاوتي با دلايل رشيد رضا ندارد ـ اصول و فرق ميان زن و مرد را تجزيه و تحليل كند. وي پذيرفت در زمينه احوال شخصيه و حقوق سياسي و اجتماعي، نياز به اصلاح هست.41
كتاب وي بيشتر سمت و سوي فقهي داشته، در زمينه احوال شخصيه، دنباله‏رو گرايش قانونگذاران غربي ـ به ويژه سوري و مصري ـ در طول چهل سال (1920 ـ 1960) است كه معروف است فقه حنفي در دولت عثماني و در پي آن، برخي دولتهاي عربي ـ از جمله لبنان ـ حاكم بوده است. دكتر سباعي احكام و قوانين احوال شخصيه را كه در نشريه رسمي قوه قضاييه عثماني آمده، پي گرفته است، در حالي كه در بسياري از دولتهاي عربي، قوانين از مذهب حنفي فراتر رفته، تعديل و تغييرات بسيار يافته است.42 رويگرداني تدريجي متفكران و فقهاي مسلمان از اصلاح‏گري اسلامي، با تمايل دولتهاي عربي شكل گرفته پس از جنگ جهاني اول، در مستندسازي اصول نظريات اصلاح‏گرايان و قانونمند كردن آن همزمان است. اين امر به طور آشكار در مصر، با صدور نخستين قانون احوال شخصيه در 1920 رخ داد. گرچه اين قانون، تمامي نظريات شيخ عبده را در بر نداشت، ولي به طور كلي رويكردي اصلاح‏گرايانه داشت، كه در مورد قانون مشابه در سوريه ـ صادره در 1953 ـ نيز چنين است. شيخ سباعي در تصويب اين قانون نقش داشت، گرچه برخي مواد آن را نقد نمود.

ترس اين نبود
كه زن به حقوقش برسد
بلكه بيم آن مي‏رفت
در راه پيوستن به جامعه نوگرا
پا را از حد بيرون نهد
رويكرد فراگير رشيد رضا
براي حفظ هويت
و شخصيت ويژه
و متمايز اسلامي
در برابر رويكردهاي
بي‏بند و بار اروپايي بود.

مسأله معناداري كه در عقيده سباعي در مورد چندهمسري هست و قانون 1953 سوريه شرط كرده، توان مرد بر دادن نفقه به همسر دوم است.

سخن ديگر شيخ در موارد ضروري تعدد زوجات است كه ميان شريعتهاي مختلف مقايسه كرده و براي تأييد نظر خود، داستانهاي رشيد رضا و ديگران را آورده و از نظريات شيخ محمد ابوزهره كمك گرفته است.

وي قانون كشور تونس، كه چندهمسري را تحريم كرده، نيز قانون پاكستان را كه در آن وقت، شروط بسياري براي اين كار وضع كرده بود، تقبيح مي‏كند.

سباعي به دلايلي كه رشيد رضا آورده، يعني برتري و توان جنسي مرد تصريح نمي‏كند، بلكه نص قرآن و عُرف مسلمانان را دليل چندهمسري مي‏داند. وي شخصا بر تك‏همسري تأكيد دارد، گو اينكه شريعت و وضع اجتماع چندهمسري را روا مي‏داند.43
در مورد حقوق سياسي زن، شيخ سباعي فعاليت سياسي زن را نمي‏پسندد، ولي مانعي در راه حق وي براي انتخاب و رأي نمي‏بيند، و عضويت پارلمان و منصب رياست دولت را حق زن نمي‏داند.44 سباعي خوش ندارد زن، كاري جز شوهرداري و وظيفه مادري داشته باشد.45 وي سخن خود را در باره كار كردن زن با آيه پنجاه مائده كه مورد استدلال بيشتر اسلام‏گرايان در دهه شصت و هفتاد بود، به پايان مي‏برد:

«أفحُكْم الجاهلية يبغون و مَن أحسنُ مِن اللّه‏ حُكما؛
آيا خواهان حكم جاهليت‏اند؟! و داوري چه كسي از خدا بهتر است؟».

شيخ سباعي معتقد است: از آن‏رو كه ميان حكم جاهليت و اسلام، يكي را بايد برگزيد، لازمه حكم اسلام عدم اختلاط مرد و زن است، مگر براي فراگيري دانش و نماز جماعت و بسيج عمومي. جز اين موارد، گمراهي به اسم آزادي است و پس از آنكه اسلام، به زن آزادي داده، چيزي در كشورهاي اسلامي به نام آزاد كردن زنان وجود ندارد، بلكه اين مشكل غربيان است.46
استاد مشهور الأزهر در آغاز دهه شصت، شيخ محمود شلتوت (1963م) مسايل مربوط به زنان را، با سخنرانيهاي عالي خويش كه
نشان از نوگرايي داشت، حل مي‏كرد.47 وي با شيخ سباعي در سنت‏گرايي فقهي و نصوص همرأي و به سنتهايي پايبند بود كه لازم مي‏نمود نوگرايان از آن بگذرند. او مسايل زنان را ضمن خانواده چاره‏يابي مي‏كند. از اين‏رو در نظر وي زن موجودي داراي استقلال انساني و حقوقي نيست. زن از آن‏رو كه عضوي از خانواده است، جز در چارچوب خانواده، يعني مادر يا همسر يا دختر و يا خواهر نگريسته نمي‏شود. بنابراين اولين زني كه شيخ شلتوت از او سخن مي‏گويد، همسر است، زيرا خانواده بر اساس ازدواج به وجود مي‏آيد و غريزه بقا، منجر به زاد و ولد مي‏شود.

به دليل «نَفْس واحده» در نخستين آيه سوره نساء، مانعي نيست از تساوي مرد و زن در ارزشهاي انساني سخن گفته شود، كه همگي بدين آيه استناد كرده‏اند. در نظر وي ازدواج ارزشي افزونتر از عقد و پيمانهاي مادي دارد و گرنه «ميثاق غليظ» و محكمي كه قرآن از آن سخن مي‏گويد، معنا نداشت.

پس از اين، شيخ شلتوت وارد جزييات شروط و موجبات عقد و همشأن بودن زن و شوهر و مَهر و سنت خانواده‏ها در همكاري در امور نيك و تقوا مي‏شود و معتقد است: «درجه» و برتري مرد كه قرآن از آن [در آيه 228 بقره] سخن مي‏گويد، «قيمومت» و سرپرستي است كه مسؤوليتي بالاتر از رياست است.48
شيخ شلتوت مانند شيخ سباعي، بر طلاق، تأكيد مي‏ورزد، و گرچه قيمومت مرد، ميان اين دو انديشور مسلمان مشكل‏ساز بوده، ولي واقع قضيه، طلاق و استفاده نادرست و ظالمانه مرد
از اين حق بوده است.

اصلاحاتي كه در قوانين احوال شخصيه صورت گرفت، از پيامدهاي سوء قدرت شِبْه مطلق مرد در طلاق كاست. شيخ شلتوت جزييات اين مسأله را شرح مي‏دهد و راه‏هاي دفاع زن در اين باره را روشن مي‏كند.

وي پيشتر رفته، اقسام طلاق را فرصتي براي زن و مرد مي‏داند تا به خويشتن مراجعه كنند و به سرِ زندگي خود بگردند و آن گونه كه تجربه ثابت كرده، بتدريج موارد اختلاف و جدايي را برطرف كنند.49
نظر امام الاكبر شيخ شلتوت، دوري و ترك چندهمسري است، مگر آنكه ضرورت شديدي پيش آيد. براي روشن كردن موارد ضروري، سخت نيست حكمت چندهسمري فهميده شود، اما جالب است كه شيخ بزرگوار مي‏گويد: برخي اعتقاد به تعدد زوجات دارند. [گويا خود بدين كار اعتقاد ندارد].

وي دليل تعدد زوجات را مقتضاي طبيعت بشر مي‏داند، كه شارع به تنظيم و محدود كردن آن به چهار همسر پرداخته است. از اين‏رو اين كار مباح است. اين برداشت از آيات را سنت و عرف مسلمانان در طول قرون گذشته تأييد مي‏كند.

پس از اين بحثها، شيخ نتايج مثبت چندهمسري را شرح مي‏دهد و وضع نابسامان خانواده‏هاي اروپايي را ـ كه ازدواج در آن كمتر رواج دارد كه موجب گسترش فساد است ـ با وضع خانواده‏هاي مسلمان مقايسه مي‏كند. از اين‏رو اقدامات وزارت امور اجتماعي مصر را در سال 1945 براي جلوگيري از چندهمسري ـ به بهانه سوء تربيت و در به دري كودكان، نيز
ناتواني مرد در تأمين هزينه چند خانواده ـ تقبيح مي‏كند. شيخ شلتوت براي دستيابي به برنامه‏هاي مشخصي در تنظيم خانواده ـ نه براي جلوگيري از زاد و وَلَد ـ كه در دهه پنجاه و شصت مورد بحث بود، از كنترل جمعيت سخن مي‏گويد.50
وي در پايان، فصلي را با نام «زن از نگاه اسلام» مي‏نگارد، اما از آنچه پيشينيان در باره برابري و مسؤوليت گفته‏اند، فراتر نمي‏رود. دنباله سخن وي، اهميت نقش زن در خانواده، آزادي زن، محدوده يادگيري و كار، تربيت فرزند، ازدواج، طلاق، حضانت و ارث زن است.51
از سوي ديگر شيخ محمد ابوزهره (1975م) معتقد است: شريعت با بهبود اوضاع و تكثرگرايي موافق است. از اين راه مي‏توان اوضاع زن را بهتر كرد،52 اما شيخ شلتوت و سباعي اصالت‏گرايي فقهي را با نص محوري كه به طور مستقيم بازگشت به قرآن مي‏كند، در هم آميخته‏اند، كه با نيازها و چارچوبهاي زمانه و دنيا هماهنگي نداشته، رو در روي آن است.

بدين گونه نشانه‏هاي اصلي فقه احيايي كه در مسايل زنان، در ظاهر و كاركرد و روند، به «هويت» اهتمام داشت، روشن و كامل مي‏شود.

تفاوت زن و مرد

در دهه شصت و هفتاد، اسلام‏گرايان آثار بي‏شماري در باره زن و خانواده نوشتند كه مي‏توان آنها را طبقه‏بندي نمود.53 نشانه‏هاي اصلي اسلام احيايي در اين آثار روشن و آشكار است، گرچه تفاوت ديدگاههاي نويسندگان به
ويژگي فكري عصر رشيد رضا
چيرگي «دغدغه هويت» بر
تمامي انديشه‏هاي اسلامي بود
كه در مورد مسايل
و بحثهاي مربوط به زن
در اصالت‏گرايي فقهي
و اهتمام به قانونگذاري
نمودار شد.

چشم مي‏خورد. برخي از اينان غرب و تمدن غربي را نقد مي‏كردند و بعضي به نظامها و سازمانهايي كه رو در روي هم بودند، نگاهي همه‏جانبه داشتند. در آخر فقهايي بودند كه با ديد حلال و حرام، به امور مربوط به زنان مي‏نگريستند و بسته به ميزان آگاهي، در نوشته‏هاي خود، در رفتارها و فعاليتهاي نمادين، دقت و موشكافي مي‏كردند.

در دهه سي و پس از آن، گرايشي به وجود آمد كه قاطعانه ميان شريعت و قانون بشري ـ كه انحراف بشر از هدايت خداوند است ـ فرق مي‏نهاد. در همين رابطه، «وَهْبي سليمان غاوجي» مناسب ديد به عنوان كتابش «المرأة المسلمة» عنواني فرعي، با استفاده از قرآن، با نام «و ليس الذكر كالاُنثي» اضافه كند.

وي از آغاز آفرينش زن شروع كرده، احاديث نبوي و اسرائيلياتي را كه به جزييات
شيخ سباعي
فعاليت سياسي زن را
نمي‏پسندد
ولي مانعي در راه حق وي
براي انتخاب و رأي نمي‏بيند
و عضويت پارلمان
و منصب رياست دولت را
حق زن نمي‏داند.

مي‏پردازد، با آيات قرآن در باره خلقت آدم، ارزيابي كرده است و با جانشيني انسان در زمين به جاي خدا و سرپرستي آدم بر حوا، قصه را به پايان برده، تكليف آدم و حوا را آباد كردن دنيا و عبادت خدا مي‏داند.

خلاصه نظر اسلام‏گرايان احيايي، در باره فلسفه وجود آدمي بر زمين، «جانشيني» و «تكليف» است. اينان معتقدند اسلام، زن را برابر مرد در امور ذيل مي‏داند:

انسانيت، آفرينش، كرامت، تربيت فرزندان، اخلاق، جزا و كيفر، عمل به اسلام و زندگي با آن، حق ارث بردن، پيمانها و فعاليتها.54
در فصل دوم كتاب، وقتي مؤلف، تفاوتهاي مرد و زن را بيان مي‏كند ـ كه موجب تفاوت وظايف و كاركرد آن دو در زندگي شده ـ علت ذكر عنوان فرعي (و ليس الذكر كالاُنثي) را مي‏فهميم. ميان زن و مرد تفاوتهاي جسماني هست كه «غاوجي» سخن «ابي‏الأعلي مودودي» (1979م) اسلام‏گراي احيايي معروف را به عنوان شاهد ذكر مي‏كند:55
«پژوهشهاي دانش زيست‏شناسي ثابت كرده است زن در همه چيز ـ در صورت و ظاهر و اعضاي بدن و حتي مولكولهاي جسم و جوهر هيولاني و ياخته و سلولهاي بافتي و ... ـ با مرد، متفاوت است.»
مؤلف به اعتقاد دانشمندان و زنان غربي، مبني بر ضعف و نقصان زن در آفرينش و اخلاق و تعادل روحي، نيز داستانهايي كه از زمان رشيد رضا بوده، استناد مي‏كند و داستانهاي مودودي را مي‏افزايد و قاسم امين و «فشّار» را داروين و پيروان وي مي‏خواند،56 زيرا داروين و «هكسلي» علت برتري جسمي و عقلي مرد را، اشتغال به كار و فكر در طي چندين نسل مي‏دانند، كه زن در اين مدت، از به كارگيري نيروي جسمي و عقلي محروم بوده است. اين دليل علمي موجب شگفتي «غاوجي» نمي‏شود، زيرا علت تفاوت مرد و زن را آفرينش الهي و طبيعت مي‏داند كه تغيير آن ممكن نيست.

پس از تفاوتهاي جسماني (فيزيولوژي) سخنان بسياري در تفاوتهاي روحي و ديني است. تفاوتهاي ديني مرد و زن عبارتند از: اختصاص رسالت و نبوت و سرپرستي عالي امور امت و جهاد شرعي و مسؤوليت اصلي در خانواده، به مرد.

بنا بر نص رسول‏اللّه‏(ص) زن مي‏تواند از منزل خارج شود، اما «غاوجي» فقط پانزده شرط براي بيرون رفتن از منزل مي‏نهد! مؤلف، خروج از منزل را در ده مورد روا مي‏داند: ديدن و عيادت و تسليت به پدر و مادر؛ ديدار محارم؛ قابلگي؛ مرده‏شويي؛ گرفتن يا دادن حق؛ گزاردن نماز و حج به همراه محارم؛ دكتر رفتن؛ اداي شهادت؛ پرسش مسايل ديني از اهل علم؛ گردش به منظور كم كردن فشار روحي و خريد لوازم مخصوصِ مورد نياز. مؤلف محدوده و شمار وظايف زن در برابر شوهر و خانه و فرزندانش را برمي‏شمرد، سپس به بحث در چندهمسري و طلاق ـ به گونه‏اي نچندان متفاوت با آنچه شيخ سباعي پيشتر گفت ـ مي‏پردازد.57
در مورد حجاب، غاوجي به راهي مي‏رود كه به استثناي مودودي نديده‏ايم كسي پيشتر چنين در باره حجاب بگويد. وي مي‏پندارد تمامي شرايع، حجاب را بر زن واجب كرده‏اند، كه از جمله دلايل اين مدّعا پوشش زنان راهبه و ورود زنان به كليسا با حجاب است.

به نظر وي كشف حجاب توطئه‏اي يهودي است كه در زمان پيامبر شروع شد و تا زمان كنوني توسط يهوديان ادامه يافته است.

غاوجي تفسير خاصي از آيات حجاب دارد كه معناي خانه‏نشيني (وَ قَرْنَ في بيوتِكنّ) شامل زنان مسلمان هم مي‏شود، نه فقط زنان پيامبر. اين برداشت، با ظواهر قرآن مخالف است، ولي با نظر «منصور فهمي» مي‏خواند كه به پيامبر به خاطر خانه‏نشين كردن زنان تسليت گفته است![ و اين ناشي از غرض‏ورزي يا نفهمي منصور فهمي است]
اين رويكرد، از آنِ غير مذهبيها نيست، بلكه از آنِ اصولگرايان مسلماني مثل شيخ ناصر الدين الباني ـ سنت‏گراي معروف ـ است كه در كتابش (حجاب المرأة المسلمة) با استنباط از آيات و احاديث وارده در حجاب و كشف حجاب، معتقد به جواز نپوشاندن صورت و دستهاست. اگر چنين اعتقادي داشته باشيم، بهتر است زن در خانه‏اش بماند. ترديدي نيست كه غاوجي معتقد است براي زن، كار در خارج از خانه مناسب نيست، مگر بعضي از شغلهاي خاص مثل آموزش دختران و مرده‏شويي و قابلگي!58

دغدغه توطئه

اگر غاوجي كتابش را با جانشيني و تكليف و مقتضيات آن شروع مي‏كند، دكتر نورالدين عتر، كتابش (ماذا عن المرأة)59 را با آنچه سيد قطب در آغاز «معالم في الطريق» آورده، شروع مي‏كند. نورالدين از حكم و تشريع شروع مي‏كند و مي‏پرسد:

اين دو براي چه كساني است؟ چگونه مي‏تواند فردي خود را مسلمان بپندارد، در حالي كه اختيار حكم و تشريع را به غير خدا مي‏دهد؟! وي در باره مسايل حساس زنان مي‏گويد: اگر حكم به دست خدا نباشد و ما در برابر او تسليم و خاضع نباشيم، پس عبوديت به چه معناست؟ از نظر امتها و عربِ پيش از اسلام، جاهليت به همين معناست؛ يعني تسليم حكم خدا نبودن، به رغم اينكه عرب جاهليت داراي ارزشهايي مثل كرامت و عفت و ايثار و اخلاق جوانمردي بود.60
بعد از اين مقدمه، در فصلي ديگر، نورالدين به مسايل تربيت و آموزش زنان مي‏پردازد61 و اينكه چگونه مي‏توان آموزش بشري و ديني را اصلاح كرد، تا بتوان زني شايسته براي تربيت فرزندان و نمونه براي ديگر زنان در جوامع، پرورش داد.

مؤلف، رويكرد آموزشي خود را در فصلي با عنوان «كارخانه زندگي» ادامه داده، رسوايي و فسادهايي را كه در اثر از هم پاشيدگي خانواده و انقلاب جنسي و توطئه هجوم به اعتقادات زن و مرد مسلمان به وجود آمده، بيان مي‏كند. پس از اين بيشتر مطالب كتاب در باره ازدواج، چگونگي شناخت و انتخاب همسر، آداب ديني نامزدي، سرپرستي مرد و زياده‏روي در آن و معناي مَهر (هديه‏اي محترمانه به زن)62 است. در ادامه، اصول خوشبختي زناشويي و قصه خيالي سركوفت جنسي و حقوق زناشويي آمده است.

در بخشي ديگر با عنوان «مصلحت زن» نورالدين به مسأله قيمومت و سرپرستي مي‏پردازد. در مورد فعاليت و كار زن، نظر نورالدين مانند غاوجي است، گرچه موشكافي‏هاي فقهي نموده كه غاوجي نمي‏داند. دليل مسايل در نظر نورالدين، داده‏هاي علوم انساني است، كه وي بي‏نهايت بدان معتقد است. در مورد چندهمسري، وي چندان با سباعي و شلتوت، اختلاف نظر ندارد و با پندار رشيد رضا كه غرب به روا دانستن چندهمسري و مبنا قرار دادن آن پيش مي‏رود، همراه است و علت تشريع طلاق را بازگشت غرب به روا بودن آن، در رويارويي با تعاليم كليسا مي‏داند.63
چند صفحه آخر كتاب، بخشهاي حذف شده‏اي از مقاله‏اي است كه مجله «العربي» در باره حجاب و اختلاط مرد وزن منتشر كرده است.

واعظ و فقيه معروف محمد سعيد رمضان البوطي، با آزادانديشي قابل ملاحظه به آزادي و حقوق زنان، در فضاي گرفته و خفقاني كه فقه اسلام‏گرايان احيايي در چهار دهه اخير به وجود آورده بودند، ما را غافلگير مي‏كند.64 كتاب وي «المرأة بين طغيان النظام الغربي و لطائف التشريع الرباني» ميزان آشنايي و نزديكي وي به مسايل زنان را روشن مي‏كند. رهيافتهاي شيخ بوطي را در عباراتي كه شيخ سباعي در پايان كتابش آورده، مي‏توان خلاصه كرد:

«پس از آنكه اسلام زن را آزادي داد، در كشورهاي اسلامي قضيه‏اي به نام آزاد كردن زن وجود ندارد. اين مسأله همچنان مشكل غربيان است». بنابراين شيخ مي‏خواهد تلاشي اجتهادي را از نو براي فهم حكمت قوانين الهي در مورد زن عرضه كند. وي تلاش خود را با سؤالي در باره منبع حقوق زن در شريعت و جوامع غربي شروع مي‏كند. در شريعت، منبع حقوق، عبوديت خدا و پيروي شريعت ـ به عنوان منبع تكاليف و واجبات ـ است. اما در جوامع غربي، منبع حقوق، مصالح و منابع مادي است، كه براي تمامي زنان فاجعه‏آفرين بوده است. خالدي و فروخ در كتابشان «التبشير و الإستعمار» به نقل از Jessup مبلّغ مسيحي معروف در بيروت، در قرن نوزدهم نقل كرده‏اند: «بزرگترين موفقيتي كه مبلّغان مسيحي به دست آوردند، گشايش مدرسه دخترانه در بيروت بود.» مقصود اين مبلّغان تغيير نظام تربيتي، به منظور چيرگي بر جوامع اسلامي، از طريق گمراه كردن زنان و دختران مسلمان است.65

تفاوت اولويتها

آنچه در لابه‏لاي كتاب بوطي جلب توجه مي‏كند، دو امر است:

1ـ تعليل وي از تفاوتهاي حقوقي و وظايف يا تكاليف مرد و زن،
2ـ رويكرد او در حقوق سياسي زن.

وي در كتابش تأكيد دارد: تفاوتها به اختلاف طبيعي (ماهيت) يا وظيفه مربوط نيست، زيرا مرد و زن همگوني طبيعي، و مشابهات وظايف و تكاليف دارند. بنابراين علت تفاوت، مسأله سومي ـ غير از طبيعت و وظيفه ـ است:

«از پيامدهاي حكم خداوند اين است كه مرد و زن، همسنگ در كليات حقوق انساني باشند، بي‏آنكه تفاوت يا اختلافي در اين كليات باشد، كه بارزترين آن حق زندگي و آزادي و ملّيّت و حقوق اقتصادي و سياسي و اجتماعي است.»66
پس رابطه انسان با آزاديِ دروني ـ در مورد فردي ـ و رابطه‏اش با آزادي بيروني ـ در ارتباط جمعي ـ يكسان براي مرد و زن هست و هيچ نقشي مرد بودن يا زن بودن در جوهر آزادي و ميزان برخورداري انسان از آزادي وجود ندارد، بلكه تفاوت در موازنه ميان وظايف يا تكاليف وجود دارد، كه كدام وظيفه اولويت داشته يا ارزشمندتر است. زن مي‏تواند مانند مرد جهاد كند، ولي در اين صورت وظيفه مهمتري را كه سرپرستي كودكان و كارهاي خانه باشد، رها كرده است. از اين‏رو شريعت، وظيفه جهاد را از دوش زن برداشته، تا به وظايف و كارهاي مهمي بپردازد كه اولويت بيشتري داشته، براي جامعه لازم‏تر است. نماز جمعه براي زن مباح است و فقط بر مرد واجب است، زيرا زن وظايف ديگري در روز جمعه دارد كه انجام و اهتمام به آن اولويت دارد. در مورد كار و حرفه نيز چنين است. گرچه امكان و وظيفه مرد و زن يكي است و تفاوتي ميان آن دو نيست، ولي نردبان اولويت وجود دارد. اگر به سبب كار كردن زن، به فرزندان يا خانواده آسيبي وارد شود و زن بتواند كار را كنار بگذارد و به همسر يا پدر و يا برادرش واگذار كند، تا خود به
در مورد حقوق سياسي
و عمومي زن
شيخ بوطي معتقد است
زن شايستگي
هر فعاليتي را دارد
و در اين باره با مردان
تفاوتي ندارد
تفاوت فقط در
رياست دولت است.

كارهاي خانه بپردازد ـ كه مردان توان انجام اين كارها را ندارند يا به خوبي آن را انجام نمي‏دهند ـ اولويت با خانواده و فرزندان است، نه كار و حرفه.

در مورد حقوق سياسي و عمومي زن، شيخ بوطي معتقد است زن شايستگي هر فعاليتي را دارد و در اين باره با مردان تفاوتي ندارد.67 تفاوت فقط در رياست دولت است؛ از آن‏رو كه رياست دولت اسلامي، وظايف ديني مثل جهاد و امور جنگ و صلح و امامت نماز را بر عهده دارد، كه مصلحت عموميِ امت اقتضا دارد فقط مردان اين منصب و مسؤوليت را بر عهده داشته باشند. اين اعتقاد به معناي نقصان طبيعي يا كمبود شايستگيهاي زن نيست. شيخ بوطي در اين مورد، حديث پيامبر را ذكر مي‏كند: «گروهي كه رياست آنها به دست زنان باشند، موفق نمي‏شوند» ولي ضمن تحليلي همه‏جانبه از برابري طبيعي و وظايف مرد و زن، و موازنه اولويتها معتقد است: اين حديث و فرمايشهاي مشابه ديگر در مورد شهادت در دادگاه و كشف حجاب و ارث است.

بدين ترتيب شيخ به افق اصلاح‏گرايان پيشگام مي رسد، گرچه در اعتبار دانستن برابري در طبيعت و وظايف، از آنان جلو مي افتد و با پذيرش روش احياي سنت‏گرايانه، از آنان كه به اهداف شريعت و رعايت و حفظ مصلحت اعتقاد داشتند، جدا مي‏شود. بدين سان شيخ ـ بي‏آنكه كه به تعليل نص پناه بَرَد، چنان كه نص‏محوران و سنت‏گرايان كرده‏اند ـ به آخرين مرزي كه سنت‏گرايي بدان مي رسد، دست مي يابد. او كتابي معروف در ضوابط مصلحت در شريعت نوشته، از اين‏رو مي‏توانست مصلحت را بالاترين مبناي فقهي بداند، ولي شيوه‏هاي انديشه معاصر اسلامي و بيم از غربزدگي، او را وا داشت در محيط امن نص و امكانات آن باقي بماند.

اهداف شريعت يا تمايزطلبي

اصلاح‏گرايان مسلمان معتقدند رابطه اروپا با مسلمانان بر غلبه و برتري كه پيشرفت اروپايي و عقب‏ماندگي مسلمانان به وجود آورده، استوار است. از اين‏رو بر اين باورند كه راه برقراري موازنه قدرت، ياد گرفتن از اروپاييان و رقابت با آنان، با راه و شيوه آنها است.

مشروعيت ياد گرفتن، بر اين مبناست كه تناقضي ميان اسلام و ارزشهاي پيشرفت غرب نيست. بدين سبب به نوفهمي اسلام و فقه اسلامي و نوسازي جامعه و دولت رو آوردند.68
ضمن اين مقولات، فهمي دوباره از مسأله زن بود كه اصلاح‏گرايان، عقب‏ماندگي زن را بخشي اساسي از عقب‏ماندگي عمومي مي‏دانستند.

وظيفه‏اي كه در برابر آنها قرار داشت، دو گانه بود: آزادي زن از سنتهاي ايستا (غير پويا) و وارد كردن او به برنامه عمومي اجتماعي، طوري كه قرباني انديشه‏هاي وارداتي از غرب نشود.

شيوه‏اي كه اصلاح‏گرايان در قرائت وضع جامعه و زن پيمودند، مقاصد شريعت و حفظ منافع عمومي بود، كه توانمنديهاي بسيارش را در زمينه نقد باورها و سنتهاي اجتماعي و فقه عقب‏مانده نشان داده بود. براي اصلاح‏گرايان نصوص تفاوت ـ موجود در قرآن و سنت ميان مرد و زن ـ دشواره‏اي بود كه جز با اعتقاد به وجود اختلافات طبيعي و تفاوت كاركرد اجتماعي مرد و زن، توان گذر از آن را نداشتند.

انديشوران اسلام احيايي، اسلام هويت و اسلام تمايزطلبي ـ كه با رشيدرضا آغاز شد ـ از مصالح و مقاصد شريعت روي برگرداندند و براي حفظ امنيت و يقين، روش سنت‏گرايي را مبنا قرار دادند كه بر بازگشت مستقيم به نصوص و تكيه بر حلال و حرام فقهي استوار بود. از اين‏رو در همان زمان نظامهاي عربي اسلاميِ به وجود آمده پس از جنگ جهاني اول، برنامه‏هاي اصلاح‏گرايان را مبنا قرار دادند و كوشيدند در پروژه‏ها و تنظيم قوانين احوال شخصيه، آن برنامه‏ها را قانوني كنند.69 در اين برهه اسلام‏گرايان احيايي، بر مسايل نمادين زنان تمركز كرده، تلاش داشتند آن را به نصوص قرآن و سنت و اجتهادات برخي فقهاي پيشين ربط دهند. اينان حملات شديد و پيوسته‏اي را بر ضد اوضاع زن غربي شروع كردند، زيرا مركز فتنه و موجب فساد زن مسلمان مي شد.

مقوله برابري زن و مرد در ارزشهاي انساني ـ كه پشتوانه اصلاح‏گرايان بود ـ در دستاوردهاي احياگران هم بسيار بود، ولي تفاوتها و فرقها به اندازه استثنائاتي بر قاعده كلي نبود، بلكه بسته به نص، به اصالت‏گرايي تانوگرايي انجاميد، كه هر دو بر فساد غربي و مخالفت قوانين آن با فطرت تأكيد داشت.

در چارچوب فكري «جانشيني و تكليف» صدها پژوهش در باره وظايف و حقوق زن مسلمان نوشته شد و توصيه‏ها و رهنمودها ارائه گرديد، تا برتري قوانين اسلامي را در باره زن، بر قانونها و وضع زن غربي نشان دهد.

بايد توجه داشت طبقه‏بندي فقه به «اصلاحي» و «احيايي» بدان معنا نيست كه اختلاف نظرهاي ديگري ميان انديشوران معاصر مسلمان در مورد نصوص مربوط به زن، در قرآن و سنت نيست. اين مطلب از لابه‏لاي بحث، و با نگاهي به قالبهاي غربي و اسلامي براي زن آشكار مي‏شود.

قابل توجه است در دهه اخير كوششهايي براي تأمل و بازانديشي در نصوص و اوضاع زن شده است، كه نمي‏توان آن را به يكي از دو شيوه مذكور (احيايي و اصلاحي) نسبت داد، گرچه هر گروه ابزار و شيوه احيايي و اصلاحي را به يك اندازه به كار گرفته‏اند. اكنون اين تلاشها فراگير شده، از طرح برابري مرد و زن در ارزشهاي انساني جلوتر رفته، و نگاهي نو به حقيقت پيشرفت و دگرگوني اجتماعي، اسلامي و جهاني دارد، تا راه امكان فعاليت و حضور گسترده زن را بيابد.70 اميد است با اين تلاشها موضوع «حقوق زن» افقي متفاوت از «سنتهاي ايستا و باورهاي وارداتي» پيدا كند.

استاد مشهور الأزهر در آغاز دهه شصت، شيخ محمود شلتوت (1963م) مسايل مربوط به زنان را، با سخنرانيهاي عالي خويش كه نشان از نوگرايي داشت، حل مي‏كرد.

شيخ شلتوت معتقد است: «درجه» و برتري مرد كه قرآن از آن سخن مي‏گويد، «قيمومت» و سرپرستي است كه مسؤوليتي بالاتر از رياست است.

سليمان غاوجي: پژوهشهاي دانش زيست‏شناسي ثابت كرده است زن در همه چيز ـ در صورت و ظاهر و اعضاي بدن و حتي مولكولهاي جسم و جوهر هيولاني و ياخته و سلولهاي بافتي و ... ـ با مرد، متفاوت است.

بنا بر نص رسول‏اللّه‏(ص) زن مي‏تواند از منزل خارج شود، اما «غاوجي» فقط پانزده شرط براي بيرون رفتن از منزل مي‏نهد! مؤلف، خروج از منزل را در ده مورد روا مي‏داند.

بزرگترين موفقيتي كه مبلّغان مسيحي به دست آوردند، گشايش مدرسه دخترانه در بيروت بود. مقصود اين مبلّغان تغيير نظام تربيتي، به منظور چيرگي بر جوامع اسلامي، از طريق گمراه كردن زنان و دختران مسلمان است.

1 ـ چاپ دارالشروق، قاهره؛ تا مارس 1996 شش بار اين كتاب تجديد چاپ شد.

2 ـ يكي از ادله فقهي اهل سنت است و از وجوه استحسان عقلي به شمار مي‏رود، و به اين معناست كه هرچه وسيله حرام است، حرام مي‏باشد. از اين‏رو مي‏بايست از اين وسايل جلوگيري كرد. مشابه اين بحث در فقه شيعه هست كه آيا مقدمه حرام، حرام است؟ [مترجم]

3 ـ الأعمال الكاملة، ص316، پژوهش و نشر: محمد عمارة، دارالشروق، ج2، ص1989. سخن برگزيده قاسم امين در مراسم يادبود چهلمين روز درگذشت محمد عبده، در 20 اوت 1905.

4 ـ نشانه‏ها و ويژگيهاي هر دو فقه را مي‏توان از فصل «نقائض التأصيل و التجديد في الفكر الإسلامي المعاصر» در كتاب «سياسيات الإسلام المعاصر، مراجعات و متابعات» دريافت. چاپ دارالكتاب العربي، بيروت 1997، ص177 ـ 183. مناقشات ديگري در باره شريعت و اجراي آن، نيز ارتباطش با قانون بشري را در كتاب «الوضع القانوني بين الشريعة الإسلامية و القانون الوضعي» نوشته طارق البشري بنگريد. چ دارالشروق، 1996.

5 ـ الأعمال الكاملة، ص409.

6 ـ نساء، آيه 1.

7 ـ روم، آيه 30.

8 ـ المنار، ج4، ص350 ـ 351، چ1365 هجري قمري. نيز بنگر به پژوهش تطبيقي بين انديشه عبده و رضا:
M. Kree, Islamic Reform - the Political and Iega Theoris of Muhammad Abduh and Rashid Riza. 1960.

9 ـ المنار، ج4، ص351 ـ 356.

10 ـ همان.

11 ـ همان، ص364 ـ 370. نص فتواي محمد عبده است كه (1298 ه···) در روزنامه الوقائع منتشر شد. رشيد رضا در «تاريخ الأستاد الإمام» ضمن آثار وي آن را آورده، سپس در تفسير المنار در صفحه مذكور درج كرده است.

12 ـ المنار، ج4، ص367 ـ 368، فتواي امام محمد عبده.

13 ـ حقوق النساء في الإسلام و حظّهنّ من الاصلاح المحمدي العام، محمد رشيد رضا، بحث «نداء للجنس اللطيف يوم المولد النبوي الشريف»، ص40 ـ 48، چ المنار مصر، ربيع الأوّل 1351. رشيد مسايل مربوط به زنان را در كتاب ديگري با عنوان «الوحي المحمدي» پي گرفته است؛ ص320 ـ 326، چ المكتب الإسلامي. آراي وارده در اين كتاب، خلاصه مطالب «النداء» است.

14 ـ المنار، ج4، ص368 ـ 370.

15 ـ وي عضو مجمع‏العلمي العربي دمشق است. اين سخنان در جمع گروه اخلاق‏گراي جوانان سوري، در شب چهارشنبه يازدهم ژانويه 1928 در بيروت ايراد، و توسط چاپخانه قوزما منتشر شد.

16 ـ شيخ مغربي در سخنراني مي‏گويد: با اين حال، سخناني تلگرافي [در متن: تلفني] خواهم گفت. ص16.

17 ـ محمد و المرأة، ص16 ـ 17.

18 ـ همان، ص17 ـ 20.

19 ـ همان.

20 ـ همان.

21 ـ همان.

22 ـ همان.

23 ـ مجله المنار، شماره‏هاي نخست، 15 ژوئيه و 26 آگوست 1899.

24 ـ ر.ك: سياسيات الإسلام المعاصر، رضوان السيد، ص34 ـ 35 و 164 ـ 167.

25 ـ نداء للجنس اللطيف، ص3 ـ 12.

26 ـ همان، ص12 ـ 13.

27 ـ بقره، آيه 228.

28 ـ نداء للجنس اللطيف، ص21.

29 ـ همان، ص24.

30 ـ همان، ص35 ـ 52. اين موضوع در نوشته‏هاي فقها هست. مرحوم دكتر «صبحي صالح» به شدت از آن دفاع كرده است.

31 ـ تفسير المنار، ج4، ص351: گروهي از فرنگيها چندهمسري را بزرگترين اشكال اسلام مي‏دانند، زيرا در باور و سنتهاي ديني آنان اين امر پسنديده نيست. زنان بي‏اندازه و اغراق‏آميز نزد فرنگيان بزرگ داشته مي‏شوند. همچنين اقدام بسياري از مسلمانان كه فقط براي بهره جنسي ـ و بي‏آنكه به شرايط قرآن عمل كنند ـ چندهمسري مي‏گيرند، اين اشكال را دامن زده است. فقط سيد ابن‏علي، متفكر مسلمان هندي، اعتقاد محمد عبده در تحريم تعدد زوجات را تأييد كرد. به كتاب ترجمه شده وي به عربي، با نام «مركز المرأة في الإسلام»، ص21، چ 1941، رجوع كن.

32 ـ نداء للجنس اللطيف، ص 41 ـ 48.

33 ـ همان، ص49 ـ 83.

34 ـ الأعمال الكامله، ص251 ـ 255. در كتاب «المصريون» كه قاسم امين در 1984 به فرانسوي منتشر كرد، ردي بر نقد دوك داركور از اسلام و مصريان آمده است.

35 ـ احوال المرأة في الإسلام، منصور فهمي، ترجمه عربي: رفيده مقدادي، چ الجيل، آلمان، 1997.

36 ـ تاريخ الصحافة النسوية ـ نشأتها و تطورها ـ جرج كلاّس (داگلاس ؟)، ص31 ـ 37، چ دار الجيل، بيروت، 1996.

37 ـ نداء للجنس اللطيف، ص111 ـ 113.

38 ـ همان، ص121 ـ 122.

39 ـ سياسيات الإسلام المعاصر، ص31 ـ 39.

40 ـ المرأة بين الفقه و القانون، چ نخست، دمشق، 1962. مرحوم شيخ صبحي صالح، كتاب را ستوده، مي‏گويد:
از بهترين كتابهايي كه در زمان حاضر در باره زن مسلمان نوشته شده، است. ر.ك: المرأة في الإسلام، ص46، بيروت، 1980.

41 ـ المرأة بين الفقه و القانون، ص9 ـ 57. سباعي به قانون لبنان ايراد مي‏گيرد كه چرا مي‏گويد زن استقلال مالي نداشته، بايد از شوهر اجازه بگيرد! حال آنكه اسلام ـ چهارده قرن پيش ـ مالكيت زن را پذيرفته است. ر.ك: المرأة في التشريع اللبناني، سعاد مقبل، مجله مواقف، ش 73 ـ 74، 1993 ـ 1994، ص248 ـ 259.

42 ـ ر.ك: جهود تقنين الفقه الإسلامي، چ مؤسسة الرسالة، بيروت، 1987؛ J.N.D Anderson, Law Reform in the Muslim World London. 1976.

43 ـ المرأة بين الفقه و القانون، ص71 ـ 121.

44 ـ همان، ص151 ـ 163.

45 ـ همان، ص170 ـ 184.

46 ـ همان، ص199.

47 ـ الإسلام عقيدة و شريعة، محمود شلتوت، ص159 ـ 268، چ 5، دار الشروق؛ مِن توجيهات الإسلام، ص189 ـ 218، دار الشروق، قاهره؛
Kate Zebiri, Mahmud Shaltut and Islamic Modernism. 1993.

48 ـ الإسلام عقيدة و شريعة، ص166 ـ 188؛ مِن توجيهات الإسلام، ص189 ـ 191.

49 ـ الإسلام عقيدة ...، ص189 ـ 196.

50 ـ همان، ص197 ـ 218.

51 ـ همان، ص238 ـ 262.

51 ـ همان، ص238 ـ 262.

52 ـ عقد الزواج و آثاره، محمد ابوزهره، چ 1956؛ تنظيم الإسلام للمجتمع، چ 1960. جالب توجه است كه عباس محمود العقاد از پيشگامان قرآن محوري است. ر.ك: المرأة في القرآن، چ 1958.

53 ـ نمونه‏هايي از اين دست در پايان‏نامه دانشگاهي «هبه رؤؤف عزت» هست. ر.ك: المرأة و العمل السياسي ـ رؤية اسلامية، المعهد العاملي للفكر الإسلامي، رساله‏هاي دانشگاهي، ص251 ـ 275، چ 1995. كوششهايي براي قرائت تاريخي وضع زن صورت گرفت، از جمله كار سعيد الأفغاني. وي فقط به عصر نخست اسلام اكتفا كرده، زيرا معتقد است: وضع زن در جوامع اسلامي، پس از اين به سبب سنتها و باورهاي عجمها نابسامان شد. وي در شمار «احيايي»هاست، گرچه لغت‏شناس و تاريخدان است، نه فقيه. ر.ك: الإسلام و المرأة، ص7 ـ 8، چ 2، دار الفكر، دمشق.

54 ـ المرأة المسلمة، ص27 ـ 42، چ 5، مؤسسة الرساله و دار القلم، دمشق، 1982. كساني كه سخت معتقد به تفاوت همه‏جانبه مرد و زن بودند، آثاري در باره احكام متفاوت مرد و زن نوشتند. ر.ك: الأحكام التي تخالف فيها المرأة الرجل، سعد بن‏شارع بن‏عوض الحربي، چ دار المسلم، رياض، 1995.

55 ـ الحجاب، مودودي، ص18 ـ 19، چ دار الفكر، دمشق، 1959.

56 ـ المرأة المسلمة، ص48 ـ 49.

57 ـ همان، ص81 ـ 146.

58 ـ همان، ص147، ـ 202.

59 ـ ماذا عن المرأة، چ 5، دار الفكر، دمشق، 1988.

60 ـ همان، ص15 ـ 28.

61 ـ همان، ص28 ـ 35.

61 ـ همان، ص28 ـ 35.

63 ـ همان، ص45 ـ 58 (السير الي الحياة) ص59 ـ 63 (المَهْر) ص66 ـ 74 (اسس السعادة الزوجية) ص75 ـ 95 (اكذوبة الكبت الجنسي) ص112 ـ 117 (مسألة القوامة) ص118 ـ 142 (المرأة و العمل) ص143 ـ 155 (تعدد الزوجات) ص156 ـ 165 (تشريع الطلاق).

64 ـ المرأة بين طغيان النظام الغربي ...، چ دار الفكر، دمشق، 1996.

65 ـ همان، ص20 ـ 92.

67 ـ همان، ص69 ـ 81.

68 ـ سياسيات الاسلام المعاصر، ص247.

69- J.L. Esposito, Womem in Muslim Family Law. New york; syracusc university press. 1982; I.Edege, Recent trends in Islamic law. in Law and the Islamic World _ past and présent. ch. Trolland j.skougard (eds.). 1995.pp. 15 _ 22; ziba Mir _ Hosseini Msrriage in A study of Islamic Family law. I. B. Tauris. 1993.

70 ـ از جمله آثار در اين باره، مجموعه گفتار شيخ محمدمهدي شمس‏الدين، با عنوان «مسائل حرجة في فقه المرأة» است كه مباحث «الستر و النظر» و «اهلية المرأة لتولي السلطه» توسط المؤسسة الدولية للدراسات و النشر چاپ شده است. بيروت، 1994 ـ 1995، نيز ر.ك: تأملات اسلامية حول المرأة، علامه محمدحسين فضل‏اللّه‏، چ دارالملاك، بيروت، 1992؛ المرأة و العمل السياسي ـ رؤية اسلامية ،هبة رؤوف عزت، چ1995؛