لطفا منتظر باشید ...
پيوند اعضاي مردگان مغزي
u محمدمهدي آصفي پيوند اعضا به سه صورت قابل تصوّر است:صورت نخست: پيوند عضو از انسان زنده به بيماري كه نجاتش واجب است، به گونهاي كه جان اهداكنندؤ عضو به خطر نيفتد؛ مثل اهداي يك كليه به بيماري كه هر دو كليهاش از كار افتاده است؛ زيرا تجربههاي پزشكي فراوان، امكان زندگي با يك كليه را به اثبات رسانده است. اين حالت هم از ديدگاه فقهي و هم از نظر اخلاق پزشكي جايز است.صورت دوم: پيوند اعضاي اصلي كه حيات انسان به آن وابسته است و اهدا كنندؤ آن را به دام مرگ ميافكند مانند قلب، كبد، ريهها و... .اين صورت بدون هيچ گونه مناقشه و بحثي هم از ديدگاه شرع و هم از نظر اخلاق پزشكي، ممنوع و غيرقابل قبول است.صورت سوم: پيوند عضو از انسان مرده به زنده قبل از مرگ آن عضو كه اين خود دو صورت دارد: بعد از سكته قلبي و بعد از مرگ مغزي.در مورد سكتؤ قلبي، دانش پزشكي جديد به اثبات رسانده است كه اعضاي انسان در لحظؤ سكتؤ قلبي، حيات خود را يكباره از دست نميدهند، بلكه در اين لحظه حيات عضو ادامه دارد؛ زيرا بين يك عضو تا عضو ديگر فاصلؤ كوتاهي وجود دارد كه گاهي در بعضي اعضا تا چند دقيقه به هم ميرسد و در حالات سكتؤ قلبي، اين فرصت، فرصتي طلايي براي نقل عضو ميّت به بيمار است؛ امّا اين فرصت به قدري كوتاه است كه پزشكان جراح نميتوانند عضو مورد نظر را از ميت به بيمار انتقال بدهند مگر در حالاتي جدّاً نادر.اما در حالت مرگ مغزي، پزشكان ميتوانند حيات و حركت قلب و ساير اعضاي دروني و بيروني بيمار را حفظ كنند.مراد ما از مرگ مغزي، حالاتي است كه بازگشت ادراك و احساس و حركت به بيمار، از ديدگاه پزشكي محال است. در اين حالات، قلب به صورت طبيعي يا به واسطؤ تجهيزات جديد پزشكي، همچنان خون را به گردش در ميآورد و در نتيجه اعضاي دروني و بيروني به حيات عادي خود ادامه ميدهند. در اين حالت فرصت كافي براي عمل جراحي وجود دارد و ميتوان با موفقيت كامل، عضو اهدا كننده را به بيمار پيوند زد.از سوي فقيهان و از نظر اخلاق پزشكي، اين صورت است كه مورد مناقشؤ جدّي و حقيقي واقع شده است. اشكالات فراوان متوجه اين صورت است كه بايد فقيه به حل آنها بپردازد؛ از جمله اين كه از نظر شرعي، ثبوت مرگ با مرگ مغزي روشن نيست. اگر سخن پزشكان جديد ثابت شود كه در مرگ مغزي، شخص در واقع مرده است، اگر چه قلب او به كمك تجهيزات پزشكي يا بدون آن به وظيفؤ خود عمل كند، در اين صورت پزشك جراح ميتواند عضو او را به مريض نيازمند به آن منتقل كند.مشكل ديگر حرمت مُثله كردن ميّت است چنان كه مُثله كردن زنده حرام است. اين امر از ديدگاه فقهي مشكل ساز نيست؛ چون قول به حرمت مثله در اين گونه موارد، ضعيف است. امّا اگر چونان پزشكان پيشين معتقد باشيم كه مرگ تنها با توقّف قلب محقق ميشود، به ناچار انتقال دادن اعضاي اصلي حياتي مانند قلب و ريهها از بيمار مبتلا به مرگ مغزي به بيمار نيازمند، جايز نخواهد بود؛ زيرا طبق اين نظريه، بيمار مبتلا به مرگ مغزي زنده است و انتقال اعضاي اصلي او، منجر به مرگش ميشود و اين از نظر شرعي حرام است؛ زيرا نميتوان براي نجات جان يك مريض، انسان زندهاي را به هلاكت رساند.اين مسأله از نظر سلب و ايجاب بسته به تعيين نقطؤ پاياني حيات است. اگر مرگ انسان را از كار افتادن مغز بدانيم با برداشتن عضو جايز خواهد بود و اگر مرگ را از كار افتادن قلب بدانيم، برداشتن عضو جايز نخواهد بود.و در اين مقاله، پاسخ اساسي اين پرسش را روشن خواهيم كرد و در كنار آن مسائل ديگر مربوط به بحث را مطرح ميكنيم.ايرادات فقهي دربارؤ پيوند اعضا
1. آيا بر انسان واجب است به بيماري كه اعضاي داخلي ـ مانند قلب، كبد و ريه ـ يا اعضاي ظاهرياش از كار افتاده، به واسطؤ در اختيار قرار دادن اعضاي خود، كمك برساند، با قطع نظر از اين كه مقتضاي حكم اضرار به نفس چه باشد؟مثلاً آيا به انساني كه ميتواند يك كليؤ خود را اهدا كند، واجب است يك كليؤ خود را در اختيار بيماري كه هر دو كليؤ خود را از دست داده، قرار دهد؟2. به فرض كه واجب باشد به واسطؤ جلوگيري از ضرر يا برطرف كردن آن، جان ديگران را نجات دهيم، آيا در صورت وارد شدن ضرر به خود نجات دهنده، اين حكم برداشته نميشود؟ مثل اهداي يك كليه به بيماري كه هر دو كليؤ خود را از دست داده، كه به يقين ا هدا كننده متضرر ميشود؛ چون در اين فرض حكم پيشين يعني وجوب نجات مريض حكمي ضرري است و متضرّر شدن نجات دهنده را در پي دارد و طبق قاعدؤ «لاضرر» حكم وجوب نجات، برداشته ميشود و چه راه حلّ فقهي وجود دارد كه به رغم متضرّر شدن اهدا كنندؤ عضو، همچنان نجات جان بيمار واجب باشد؟3. به فرض كه وجوب دفع ضرر از ديگران همچنان باقي باشد و حديث «لاضرر» آن را بر ندارد، بين وجوب نجات ديگري از ضرر و حرمت ضرر زدن به خود، تزاحم پيدا ميشود؛ زيرا بيمار از بيماري وقتي نجات مييابد كه اهدا كننده، برخي اعضاي خود را به او اهدا كند و در اين صورت وجوب نجات ديگري با حرمت ضرر زدن به خود، اجتماع ميكنند، در حالي كه براي مكلّف جمع بين اين دو ممكن نيست (مكلف نميتواند در آنِ واحد به هر دو حكم عمل كند) از طرف ديگر چون در مقام تشريع، بين اين دو حكم (وجوب نجات جان مريض و حرمت ضرر زدن به خود) تنافي نيست بلكه در مقام عمل بين اين دو تنافي است.اين مورد از باب تزاحم است نه تعارض.سوءال اين است كه در اين جا علاج تزاحم به چيست؟اين بود سه پرسش فقهي دربارؤ پيوند اعضا از زنده به زنده يا از مرده به زنده.پاسخ پرسش اوّل:
بدون هيچ اشكال نجات دادن نفس محترم از مرگ واجب است و دليل آن قبل از هر چيز حكم عقل است؛ چون عقل به تنهايي قطع به لزوم نجات و حفظ نفس محترم دارد. حكم عقل عملي است و با ضميمؤ تلازم بين حكم عقل و شرع، كه حكم عقل نظري است، وجوب نجات و حفظ نفس محترم از نظر شرع به دليل عقل ثابت ميشود.از رواياتي كه در حق موءمن بر موءمن وارد شده كه در حد تواتر معنوي است، به وضوح حفظ جان مسلمان ثابت ميشود، چنان كه از كلمه «موءمن» و «مسلم» فهميده شود، و اين مطلب بعيد نيست.همچنين مطمئناً سيرؤ متشرعه از دير باز در اين مسأله بر وجوب حفظ جان مسلمان بوده است، نه فقط رجحان.اين سيره، متصل به عصر معصومان و كاشف از احاديث معصومان است.پاسخ پرسش دوم:
اين مسأله داخل در دوران امر بين اضرار به خود و ضرر به ديگري است.اين مسأله داراي سه فرض است. محور بحث، فرض سوم است، ليكن ضرورت دارد دو فرض اوّل را كه ارتباط مستقيم با محل بحث ندارند نيز از باب مقدّمه ذكر كنيم:فرض نخست: ضرر متوجه يكي از دو نفر، به طور يكسان بشود، به نحوي كه هر كدام بخواهد خود را از ضرر نجات دهد، بايد ضرر را به ديگري برساند؛ مانند قرار گرفتن تصادفي اسبي در يك ساختمان، به گونهاي كه نجات دادن آن با حفظ ساختمان ممكن نيست، بلكه يا بايد ساختمان را خراب كرد يا حيوان را كشت. در اين فرض ميتوان گفت كه صاحب خانه ميتواند مالك حيوان را از نجات حيوان زنده منع كند و او را وادار كند كه حيوان را بعد از سربريدن از خانه بيرون بكنند و ميتواند به او اجازؤ بيرون كردن حيوان را به صورت زنده بدهد، به شرط اين كه ضمانت تخريب خانه را به عهده بگيرد.دليل ضمان: همان طور كه صاحب حيوان از فوايد آن بهرهمند ميشود مسوءول غرامتهاي او نيز ميباشد و هر كه غنيمت ميبرد، غرامت ميكشد و هر ملكي هم غنيمت ميرساند و هم غرامت: «كُلّ ملكٍ غَنم و غَرم معاً» از آن جا كه حيوان با پاي خود، وارد ساختمان شده، مالك آن موظف به خارج كردن آن و پرداخت خسارت خانه به صاحب خانه است. تفصيل اين مسأله مجال ديگري ميطلبد.فرض دوم: ضرر در آغاز، متوجه خود شخص باشد و او در صدد برآيد آن را به ديگري متوجه كند، مثلاً سيلي را كه به طرف خانهاش ميآيد، متوجه ديگري كند. محقق ناييني در بارؤ اين صورت، ميگويد:متوجه كردن ضرر وارد به خود، به ديگري جايز نيست، لذا در صورتي كه سيل، خانؤ او را تهديد ميكند، ميتواند در جهت دفع آن تلاش كند نه آن كه متوجه خانؤ ديگري كند؛ زيرا ضرر خود با اضرار ديگري تعارض نموده بدون اين كه هيچ يك مرجحي داشته باشد.اگر امر بين دو حكم ضرري دور بزند به گونهاي كه حكم به عدم يكي مستلزم ثبوتِ ديگري باشد، بايد حكمي را كه ضررش كمتر است، اختيار كرد، چه اين دو حكم ضرري، متوجه يك نفر باشد يا دو نفر؛ زيرا اگر با نفي حكم ضرري، بر بندگان منّت نهاده و فرض هم آن است كه نسبتِ حكم نفي شده، به تمام بندگان مساوي است، پس همان گونه كه در صورت توجه يكي از دو ضرر به يك شخص، بايد كمترين و سبكترين آنها را برگزيد، در فرض توجه ضرر به يكي از دو شخص نيز بايد چنين عمل كرد.بنابراين، اگر بين آن دو ترجيحي نباشد، مقتضاي قاعده، تخيير است، نه رجوع به ساير قواعد؛ زيرا مقام مورد بحث، از باب تعارض دو دليل نيست؛ چرا كه ممكن نبودن جمع بين آن دو، از ممكن نبودن جمع در مقام جعل و تشريع، نشأت نگرفته است بلكه ناشي از تزاحم دو حق است، بسان تزاحم دو غريق، [و بر طبق قانون باب تزاحم] اگر يكي داراي اهميت بيشتري بود بايد همان را انجام داد مانند دوران بين ضرر آبرويي و ضرر مالي كه ضرر مالي مقدم است. اگر هيچ كدام بر ديگري ترجيح نداشت، مكلّف در انجام هر يك، مخيّر است.1خلاصؤ نظر محقق ناييني اين است كه در اين جا دو حكم ضرري وجود دارد و نفي هر يك از آن دو به مقتضاي قاعدؤ لاضرر، مقتضي ثبوت ديگري است و اين صورت، از حالات تزاحم بين دو حكم است، لذا به مقتضاي قواعد باب تزاحم اگر يكي از دو ضرر مهمتر از ديگري باشد، حكم ضرر ديگر ساقط ميشود و اگر مساوي باشند، مكلف مخيّر است.اين دو حكم از اين قرارند:1. حرمت ضرر رساندن به غير، كه بدون هيچ اشكالي اين حكم در متن شريعت ثابت است، ولي اين حكم را قاعدؤ لاضرر رفع ميكند؛ چون مقتضاي اين حكم در اين فرض ضرر رساندن به خود ميباشد و رفع حكم اضرار به غير به معناي اضرار به غير است.2. حكم به جواز اضرار به غير، كه يك حكم ثانوي است، خود يك حكم ضرري براي طرف دوم است.به اين ترتيب مقتضاي رفع هر يك از اين دو حكم، ثبوت حكم دوم است؛ چون رفع حكم حرمت اضرار به غير، مستلزم جواز اضرار به غير است و رفع حكم جواز اضرار به غير، مستلزم حرمت اضرار به غير است.در اين صورت اين مسأله داخل باب تزاحم ميشود، نه تعارض؛ چون اين اشكال ناشي از جعل حكم نيست. ممكن است جعل هر دو حكم صحيح باشد؛ يعني حرمت اضرار به غير به لحاظ حكم اولي و جواز اضرار به غير به لحاظ حكم ثانوي از لحاظ جعل با همديگر تنافي ندارند و تنافي اين دو حكم فقط در مقام عمل و امتنان و ناشي از عجز مكلّف در امتثال هر دو حكم است.با اين توضيح، در اين جا دو حكم داريم: حرمت اضرار به غير و عدم حرمت اضرار به غير. قاعده در چنين مواردي در باب تزاحم اين است كه آن حكم كه مستلزم ضرر بيشتر است، برداشته شود.بنابراين اگر ضرر به نفس در مورد حكم به حرمت اضرار به غير بيشتر از ضرر به غير در مورد حكم به عدم حرمت اضرار به غير باشد، حكم اوّل برداشته ميشود و حكم دوم باقي ميماند، چنان كه ضرر اوّل مثلاً ضرري جاني يا عرضي باشد و ضرر دوم ضرر مالي قابل تحمّلي براي طرف دوم باشد و در صورت تساوي هر دو ضرر، مكلّف مخيّر خواهد بود.در اين جا لازم است تذكر دهيم كه سخن محقق ناييني در اين مسأله كمي مضطرب و ناهمگون به نظر ميرسد، و صدور ذيل كلام ايشان با هم نميخواند و ما تا آن جا كه توانستيم سخن وي را توضيح داديم.نقد سخن محقق ناييني: سخنان محقق ناييني بياشكال نيست؛ با اين توضيح كه اين مورد به خلاف آنچه وي ميگويد، از موارد باب تزاحم نيست. ما در اين مورد به جز يك حكم نداريم كه با قاعدؤ لاضرر رفع ميشود، نه دو حكم كه هر كدام حكمي ضرري باشد و با قاعدؤ لاضرر مرتفع بشود، كه در نتيجه، ارتفاع هر يك از اين دو حكم ملازم با ثبوت حكم ديگر باشد تا در باب تزاحم داخل شود. چنان كه محقق ناييني ميفرمايد كه چون قاعدؤ لاضرر در مورد منتگذاري بر امت وارد شده؛ چنان كه از سياق حديث لاضرر پيدا است.با اين توضيح ممكن نيست قاعدؤ لاضرر در هر دو مورد جاري شود، تا در نتيجه اين مسأله داخل در باب تزاحم بشود؛ چون هيچ امتناني در ارتفاع حكم ضرري ـ در مورد ضرر سبكتر ـ وجود ندارد؛ مثلاً در حكم به حرمت اضرار به همسايه، ضرر براي خود شخص وجود دارد و طبق قاعده، حرمت ضرر زدن به همسايه، از بين ميرود و اين در صورتي است كه ضرر ملحق به شخص اوّل از ضرر ملحق به شخص دوم دشوارتر باشد. در اين صورت جريان مجدّد قاعدؤ لاضرر در حكم به جواز ضرر زدن به غير لازم نميآيد تا نوبت به تزاحم برسد؛ زيرا قاعدؤ لاضرر در مقام امتنان است و در فرضي كه ضرر صاحبِ خانه (شخص اوّل) بيش از ضرر همسايه باشد، در نفي جواز ضرر زدن به همسايه امتناني نيست. بنابراين صحيح آن است كه نفي حرمت ضرر زدن به همسايه با حديث لاضرر، داير مدار وجود امتنان و عدم آن است اگر از ديدگاه عرف در نفي اين حرمت، امتناني وجود داشته باشد، اين نفي صحيح است و حرمت برداشته شده و ضمان مستقر نميشود و چنانچه ضرر متوجه شخص اوّل، مثلاً جاني باشد و ضرر متوجه به شخص دوم، مثلاً ضرر به ساختمان يا مزرعه باشد، قاعده لاضرر در مورد حكم به جواز اضرار به غير به كلي جاري نميشود؛ زيرا حكم به نفيِ حرمت ضرر رساندن به غير و جواز ضرر رساندن به همسايه، اگر چه مضر به حال همسايه است، ليكن از آن جا كه برداشته شدن اين حكم (جواز ضرر رساندن به همسايه) برخلاف امتنان است، پس قاعدؤ لاضرر در اين حكم جاري نميشود و آن را برنميدارد و نوبت به تزاحم نميرسد. سرّ اين مطلب هم روشن است؛ چون امتناني كه مجراي اين قاعده است در مورد تحكيم ضرر قويتر بر ضرر كمتر است ولي بر عكس نيست، چه آن دو ضرر به يك نفر ملحق شوند يا به دو نفر، لذا در فرضي كه ضرر نفر اول به مقدار چشمگيري بيش از ضرر نفر دوم باشد، قاعدؤ لاضرر به جهت نفي حرمت ضرر رساندن به غير، جاري ميشود؛ چون اين حكم يك حكم ضرري است و رفع آن امتناني است ولي اين قاعده در مورد نفي حكم اخير (جواز اضرار به غير) جاري نميشود؛ چون هيچ امتناني در رفع اين حكم وجود ندارد. بنابراين نوبت به تزاحم بين دو حكم نميرسد، چنان كه محقق ناييني فرمود.اما اگر ضرر نخست بيشتر از ضرر دوم نباشد بلكه مساوي با آن باشد يا به مقدار ناچيزي كه مورد اعتنا نيست، بيشتر باشد، در اين صورت به كلّي قاعدؤ لاضرر، در حكم به حرمتِ ضرر رساندن به غير، جاري نميشود و آن را برنميدارد؛ زيرا امتناني در آن نيست و اساساً اين مورد از موارد جريان قاعده نيست پس قاعده جاري نميشود تا نوبت به تزاحم دو حكم برسد.خلاصه، در موضوع قاعدؤ لاضرر دو چيز منظور شده است: حكم مورد نظر ضرري باشد و در ارتفاع آن حكم امتناني وجود داشته باشد. با منتفي شدن يكي از اين دو شرط موردي براي جريان قاعده لاضرر باقي نميماند.در اين جا ابهامي در مورد رفع حكم حرمت اضرار به غير به قاعده لاضرر پيش ميآيد و آن اين كه قاعدؤ لاضرر همان طور كه احكام تكليفي را برميدارد، احكام وضعي را نيز برميدارد. قاعدتاً همان طور كه حرمت اضرار به غير برداشته ميشود، ضمان هم كه يك حكم وضعي است، بايد برداشته شود، و در اين صورت اضرار به غير نه حرمت دارد و نه ضمان.جواب: ضمان، حكمي است كه در مورد ضرر وارد شده و حديث لاضرر نميتواند آن را بردارد. چنان كه مثلاً حكم وجوب جهاد، همراه با ضرر است اما حديث لاضرر نميتواند آن را بردارد و حكم تشريعي خمس و زكات نيز متضمن ضررند ولي نميتوان آنها را با قاعده لاضرر رفع كرد.فرض سوم: ضرر در آغاز متوجه ديگري بوده ولي ميتواند ضرر را از او دفع نموده متوجه خود سازد؛ مثل اين كه در آغاز سيل متوجه خانؤ ديگري باشد، در اين جا آيا واجب است با متوجه كردن سيل به خانؤ خودش، ضرر را از ديگري دفع كند؟ و نيز مانند اين كه ظالمي او را مجبور كند كه به ديگري ضرر برساند و او را تهديد كند كه اگر به ديگري ضررنرساني به خودت ضرر ميرسانم مثلاً او را به غارت اموال ديگري مجبور كند و تهديد كند كه در صورت اجرا نكردن اين دستور، اموال خودت را غارت خواهم كرد، در اين جا آيا براي او ضرر زدن به ديگري جايز است اگر چه ضرر متوجه به خود، به مراتب كمتر از ضرر به ديگري باشد؟ چنان كه شيخ انصاري و اكثر فقها برآنند و يا اين كه مقايسؤ بين دو ضرر و اختيار ضرر كمتر لازم است؟ چنان كه برخي از محققان اين نظر را پذيرفتهاند.مسألؤ مورد بحث از همين نوع است؛ زيرا در آغاز خطر و ضرر به شخص مريض متوجه شده است، ليكن مكلف زنده ميتواند با بخشيدن عضو مورد نياز مريض در زمان حيات خود با اجازؤ خود يا با اجازؤ ورثه به بخشيدن آن بعد از مرگ، خطر را از مريض دفع كند. توضيح بيشتر در اين باره خواهد آمد مهم فعلاً شناخت حكم مسأله است.ديدگاه شيخ انصاري: وي مينويسد:اشكال در اين است كه آيا به مجرد اكراه و اجبار براي ضرر زدن به ديگران آبرو و اموال آنها مباح ميشود اگر چه ضرر به ديگران زياد باشد و ضرر متوجه خودش به مراتب كمتر از ضرر به ديگري باشد يا اين كه بايد دو ضرر را با هم مقايسه كند و حكمي را كه ضرر كمتر دارد انتخاب كند؟ دو وجه وجود دارد:وجه قول اوّل: ادله اكراه مطلقند و نيز قاعدؤ «الضرورات تبيح المحظورات» در اين جا جاري است.وجه قول دوم: مستفاد از ادلؤ اكراه اين است كه براي دفع ضرر، تشريع شده است و دفع ضرر از خود با ضرر رساندن به ديگري جايز نيست حتي در صورتي كه اضرار به غير كمتر از اضرار به خود باشد تا چه رسد به فرض آن كه اضرار به خود، كمتر از اضرار به غير باشد... .اقوي قول اوّل است؛ زيرا دليل نفي اكراه عام است و شامل همؤ محرّمات ميشود حتي ضرر رساندن به ديگري، البته به شرطي كه به حدّ خون نرسد... .بيان مطلب: وقتي كه ضرر متوجه شخصي شده است ـ يعني مقتضي حاصل شده ـ لازم نيست كه با ضرر رساندن به ديگري، از او دفع ضرر كرد... بنابراين اگر بر غارت مال ديگري اكراه شد، بر او واجب نيست كه به منظور دفع ضرر ديگري، با ترك غارت، خودش متحمّل ضرر شود.2شيخ انصاري در رساله ملحق به مكاسب تحت عنوان «قاعدة نفي الضرر»، همين نظر را برگزيده است. در آن جا ميگويد:به مقتضاي اين قاعده اوّلاً، براي هيچ كس جايز نيست كه به منظور دفع ضرر متوجه به خود، به ديگري ضرر برساند و ثانياً، بر هيچ كس لازم نيست به منظور دفع ضرر از ديگران به خود ضرر برساند....به مقتضاي حكم دوم، ضرر رساندن به ديگري، دليل اكراه يا تقيّه، جايز است، به اين معنا كه اگر ظالم به شخصي دستور داد به ديگري ضرر برساند و او را تهديد كرد كه در صورت عدم اجراي دستور، ضرر را متوجه خود او ميكند شخص مأمور ميتواند به ديگري ضرر برساند، و تحمّل ضرر به منظور رفع ضرر از ديگري، واجب نيست.3ديدگاه محقق ناييني: محقق ناييني، در تنبيه ششم از تنبيهات قاعدؤ لاضرر، همين نظر را پذيرفته و مينويسد:به مقتضاي اين كه حديث در مقام منّت گذاردن وارد شده، بر انسان واجب نيست كه ضرر متوجه به ديگري را به منظور دفع از او، خودش متحمل شود و نيز تدارك ضرر وارد شده بر ديگري نيز واجب نيست؛ يعني نه رفع ضرر از ديگري واجب است و نه دفع ضرر از او.4ديدگاه امام خميني: همين نظر را امام خميني در بحث قاعدؤ لاضرر در اصول، برگزيده است ليكن با توجيهي متفاوت از توجيه شيخ انصاري و محقق ناييني مينگارد:اضرار به ديگران به نحو تسبيب يا مباشرت ممنوع است. اما حديث شامل رفع ضرر يا دفع ضرر از ديگران نميشود و اين نكته بسيار واضح است؛ بنابراين در صورت توجه ضرر به خانه ديگري، بر انسان واجب نيست آن را دفع كند و نيز واجب نيست با متوجه كردن سيل به خانؤ خود، ضرر را از همسايه رفع كند.5خلاصؤ ديدگاه مشهور: ميتوان رأي مشهور فقها در هر دو مسأله را در دو قول خلاصه كرد:1. واجب نبودن رفع ضرر يا دفع ضرر از ديگران. اين قول از كلام امام خميني استفاده ميشود.2. به دليل قاعدؤ لاضرر كه حكم ضرري را رفع ميكند، حكم به وجوب دفعِ ضرر از ديگري ـ به فرض ثبوت آن ـ و نيز حكم به وجوب رفع ضرر از ديگري با تحمل ضرر از طرف او مرتفع ميشود.به همين دليل شيخ انصاري در مكاسب و در رسالؤ نفي الضرر قول به جواز ضرر رساندن به ديگري را پذيرفته است در صورتي كه ظالم وي را به آن مجبور كند اگر چه ضرري كه به آن تهديد شده به مراتب كمتر از ضرري باشد كه به آن اجبار شده است، تا چه رسد به جايي كه ضرري كه به آن تهديد شده بيشتر از ضرري باشد كه به آن اكراه شده است، مگر در قتل، به دليل «لا تقيّة في الدم».نقد و مناقشه: اين نظريه خالي از ضعف و ايراد نيست. ما ديدگاه خود را ضمن چند نكته بيان ميكنيم:1. بدون اشكال فريادرسي از گرفتاران و نجات جان مسلمانان از خطر و زيانهاي سنگين، واجب است، اگر چه اين زيان به حدّ هلاكت نرسيده باشد.روايات در اين زمينه فراوان است ودر بابهاي مختلف، تحت عناوين متعدّد، پراكنده است؛ مانند وجوب فريادرسي مسلمانان و وجوب ياري مسلمانان در بلاها البته در صورتي كه ضرر بزرگ باشد و نيز وجوب نجات آنها از خطرهايي كه به آنها روي كرده است؛ خواه ضررها و خطرها متوجه فرد باشد يا گروه.اين نصوص دلالتشان در وجوب، واضح است؛ مانند قول معصوم(ع):من سمع رجلاً ينادي يا للمسلمين فلم يُجبه فليس بمسلم.6نفي اسلام از شخصي كه بر دفع خطر يا رفع آن از مسلمان ديگر يا گروه مسلمانان قدرت داشته ولي به داد آنها نرسد صريح در وجوب دفع يا رفع است.آيا احدي در وجوب تذكر به كوري كه در آستانؤ سقوط در چاه است، شك ميكند هر چند كه براي او خطر مرگ را در پي نداشته باشد، ولي براي او آسيبهاي فراواني را در پي داشته باشد.آري، اگر ضرر، بزرگ نبود يا احتمالِ خطر، جدّي نباشد، دفع ضرر از ديگري واجب نيست.2. حكم به وجوبِ دفع ضرر از ديگري در اين مورد يك حكم ضرري است؛ زيرا لازمؤ اين حكم آن است كه انسان به خودش ضرر برساند؛ چرا كه مفروض در مثال اول آن است كه برگرداندن سيل از خانه ديگري به خانه خود، به انسان ضرر ميزند، و مفروض در مثال دوم اين است كه اگر شخص مأمور از جاي امر حاكم در ضرر رساندن به غير، سرپيچي كند، ضرر به خودش متوجه ميشود.در اين صورت، حكم به وجوب دفع ضرر از ديگري، حكمي ضرري است كه با قاعده «لاضرر» رفع ميشود، پس نه دفع ضرر از غير واجب است و نه رفع ضرر از او.3. از آن جا كه حديث لاضرر در مقام امتنان وارد شده است، هر جا كه در رفع حكم امتنان نباشد قاعدؤ لاضرر جاري نميشود و امتنان در اين حديث در مجموع دو طرف دارد نه يك طرف.در محل بحث ـ يعني رفعِ حكم به وجوب دفع ضرر از غير ـ فقط براي طرف نجات دهنده كه مكلف به دفع ضرر از غير است، امتناني است، ليكن امتنان بر نجات دهنده با رفع «وجوب دفع از ضرر از غير»، از عهده او ـ موجب اضرار به غير است.و اين خلافِ امتنان است. زيرا امتنان در حديث «لاضرر» اختصاص به يكي از دو طرف ندارد بلكه امتنان براي همؤ امت است و چه امتناني در رفع حكم به وجوب دفع ضرر از غير وجود دارد، چنانچه ضرري كه متوجه غير باشد سنگين و ضرري كه متوجه نجات دهنده باشد سبك و ناچيز باشد؟براساس گفتؤ شيخ انصاري اگر ضرري كه ظالم، شخص را به آن اكراه كرده، غارت خانؤ غير و مصادرؤ جميع اموال او از روي ظلم وعدو ان باشد و ضرري كه در صورت سرپيچي از فرمان ظالم، دچار مأمور ميشود كلمهاي خشن از جانب ظالم است، در اين صورت مأمور ميتواند به غير ضرر برساند. اگر اين گفتؤ شيخ را بپذيريم، آيا امتنان بر امّت چنين چيزي را اقتضا ميكند؟4. معناي اين سخن آن نيست كه از اين رأي به نظري كه شيخ در مكاسب ذكر كرده ولي تأييد نكرده، منتقل شويم؛ يعني ارتكاب ضرر كمتر و اجتناب از ضرر بيشتر. بلكه صحيح آن است كه ملاك را امتنان و عدم آن قرار دهيم، پس هر جا امتنان اقتضا كند كه حكم به وجوبِ دفعِ ضرر از غير، برداشته شود، آن حكم برداشته ميشود و هر كجا اقتضا نكند، برداشته نميشود، زيرا يقين داريم كه امتنان بر مجموع دو طرف است نه خصوص يك طرف، و اين امري عرفي است كه با مقياسهاي عقلي دقيق، سازگار نيست.بنابراين در مثالي كه شيخ ذكر كرد، اگر حكم به «وجوب دفع ضرر از غير در فرضي كه ضرر متوجه مأمور شود سبب شود كه سخن خشن و تند ي كه براي امثال او قابل تحمل باشد متوجه او گردد.بدون اشكال اين امتنان منتفي است و در اين مثال ارتفاع حكم به وجوب دفع ضرر به قطع، خلاف امتنان است و لذا مشمول حديث لاضرر نخواهد بود، و حكم به وجوب دفع ضرر از او، با حديث لاضرر برداشته نميشود.اما اگر فرض كنيم ضرر ملحق به مأمور مساوي ضرر ملحق به طرف ديگر يا كمي كمتر از آن باشد، ميتوان گفت: امتنان، اقتضا ميكند كه حكم به وجوب دفع ضرر از غير، برداشته شود؛ زيرا اين حكم، سر از ضرر طرفِ اوّل (مأمور) درميآورد.همچنين در امثال اين موارد نيز معيار جريان و عدم جريان قاعدؤ لاضرر، وجود امتنان و عدم آن است؛ زيرا يقين داريم كه در امتنان، هر دو طرف مورد توجه است نه خصوص يك طرف و نيز امتنان، مسألؤ عقلي نيست كه با ضرر كمتر به صورت دقيق رياضي مقايسه شود.5. اگر فرض كنيم دليل «لا ضرر» حكم به وجوب نجات و دفع ضرر از غير را برميدارد، بدون شك تنها وجوب را برميدارد، اما محبوبيت عمل، به حال خود باقي است؛ زيرا امتنان تنها الزامِ حكم را برميدارد نه محبوبيّت عمل را؛ چون امتنان فقط در مورد رفع حكم الزامي است نه رفع استحباب و محبوبيّت عمل.پس از روشن شدن اين مطالب، پاسخ پرسش سوم چنين خواهد بود كه اگر فرض كنيم دفع ضرر يا رفع آن از غير واجب بوده و با حديث «لاضرر و لاضرار» مرتفع نميشود، اين مسأله قطعاً در باب تزاحم داخل ميشود؛ زيرا از يك طرف به حسب فرض، در اين مسأله دفع ضرر يا رفع آن از غير، مستلزم ضرر زدن به خود است و از طرف ديگر ضرر زدن به خود حرام است، در نتيجه بين وجوب نجات مريض و حرمت ضرر زدن به خود، تزاحم واقع ميشود.شكلهاي گوناگون مسأله از جهت تزاحم
چهار صورت براي قطع عضو يك انسان به منظور پيوند به بدن انسان ديگر، از جهت تزاحم تصور ميشود. سه صورت آن در مورد قطع عضو انسان زنده براي پيوند به بدن بيمار است و صورت چهارم مربوط به قطع عضو ميّت براي پيوند به بيمار است؛ زيرا عضوي كه جراح براي پيوند به بيمار از انساني برميدارد، يا اهدا كنندؤ آن زنده است و يا پزشك جراح آن را از بدن ميت برميدارد و در صورت نخست يا قطع عضو منجر به مرگ اهدا كننده ميشود يا نميشود و در صورت دوم يا پيوند عضو به بيمار جهت نجات جان او ضروري است و بر شخص ديگر نيز به جهت نجات او، اهداي عضو واجب است، يا ضروري نيست و بر اهدا كننده نيز اهداي عضو واجب نيست. پس چهار صورت قابل تصور است.اينك تفصيل چهار صورت فوق:صورت نخست: عضو انسان زنده قطع ميشود بدون اين كه منجر به هلاكت او شود ولي پيوند عضو نيز براي حيات بيمار ضروري نيست؛ مثل قطع پاي اهدا كننده به منظور پيوند به جسم بيماري كه ساق او قطع شده است.صورت دوم: همان صورت نخست است با اين تفاوت كه پيوند عضو براي ادامه حيات بيمار ضروري است؛ مانند پيوند كليه به بيماري كه نجات جانش با پيوند كليه واجب است.صورت سوم: قطع عضو از بدن اهدا كننده سبب هلاكت او ميشود ولي پيوند آن به بدن بيمار، سبب نجات او از مرگ ميشود؛ مانند برداشتن قلب انسان زنده براي پيوند به بيماري كه در صورت ياري نشدن با پيوند قلب، در دام مرگ خواهد افتاد.صورت چهارم: عضو ميت قطع شود به منظور پيوند به بيماري كه ياري او با پيوند عضو واجب است.در ادامه به تفصيل به حكم شرعي هر يك از چهار صورت فوق ميپردازيم:صورت نخست: اجازؤ قطع عضو، ضرر جبران ناپذيري به اهدا كننده وارد ميكند و از سوي ديگر، اين عضو براي بيمار نيز ضرورتي ندارد و نبود آن خطري متوجه او نميسازد. اين صورت قطعاً حرام است؛ زيرا به حكم عقل و شرع ضرر زدن اهدا كننده به خودش، حرام است بدون اين كه عضو مورد نظر براي بيمار، ضرورت حياتي داشته باشد. اين صورت مانند اين است كه اهدا كننده به پزشك جراح اجازه دهد كه دست يا ساق او را قطع كرده به بدن ديگري پيوند بزند. در اين جا اهدا كنندؤ عضو از قطع دست يا ساق خود به منظور مصلحت ديگري، نهي شده است؛ چرا كه اين عضو براي ديگري نيز ضرورت حياتي ندارد تا نجات او واجب باشد.صورت دوم: اجازه قطع عضو به پزشك جراح، ضرر بزرگي متوجه اهدا كننده مينمايد، ليكن بيمار نيز نياز حياتي به عضو دارد و بر اهدا كننده واجب است كه با اهداي عضو، او را از مرگ حتمي نجات دهد؛ مثل اين كه اهدا كننده، به پزشك جراح اجازه دهد كه يكي از دو كليؤ او را براي پيوند به بيماري كه به واسطؤ از كار افتادن هر دو كليه در آستانؤ مرگ حتمي قرار گرفته است، بردارد در اين صورت، مسأله داخل باب تزاحم ميشود؛ زيرا بين نهي از ضرر زدن به خود و وجوب نجات بيمار، تزاحم در ميگيرد و به مقتضاي باب تزاحم حكم اهم بر مهم مقدم خواهد بود و بي شك نجات جان مسلمان از مرگ حتمي، مهمتر از حرمت ضرر زدن به خود ميباشد.7 بنابراين اجازؤ اهدا كننده براي برداشتن يكي از دو كليه براي مصلحت بيمار، ضرر زدن به نفس است و ضرر زدن به خود، حرام است، ليكن اهداي عضو، سبب نجات بيمار از مرگ است و اين نيز واجب است، و اين كار واجب، مهمتر از حرمت ضرر رساندن به نفس است، پس امر مقدم بر نهي ميشود و حرمت ضرر رساندن به نفس، با وجود تزاحم، از فعليت ساقط ميشود، در نتيجه وجوب نجات بيمار متعين ميگردد؛ چنان كه در هر تزاحمي حكم همين است.صورت سوم: قطع عضو سبب مرگ اهدا كننده ميشود ولي پيوند عضو موجب نجات جانِ بيمار ميگردد؛ بسان اين كه مكلّف به پزشك جراح اجازه دهد قلب او را برداشته و به بيماري كه مرگ، او را تهديد ميكند، پيوند بزند.اين صورت نيز مانند صورت دوم داخل باب تزاحم است، با اين تفاوت كه به ضرورت و بداهت فقهي، حرمت به هلاكت رساندن خود، مهمتر از نجات بيمار است، پس حرمت به هلاكت انداختن نفس، بر وجوب نجات بيمار، مقدم ميشود و حكم به وجوب نجات، از فعليت ساقط ميشود و مكلف نميتواند براي نجات جان بيمار، قلب خود را به او اهدا كند؛ زيرا چنين كاري در حكم خودكشي و به ضرورت حرام است.8صورت چهارم: از بدن ميت عضوي قطع شود و به بدن بيماري كه ياري او واجب است پيوند داده شود. اين مقاله براي روشن كردن حكم اين صورت تدوين شده است.مهمترين ايرادات فقهي بر جواز، دو ايراد است:ايراد اوّل: حرمت مُثله كردن ميّت
قطع اعضاي ميت حرام است، و همان طور كه زندؤ موءمن احترام دارد، مردؤ او هم محترم است. به اين مضمون روايات صحيح متعددي وارد شده كه برخي از آنها از اين قرار است:الف) صحيحه عبدالله بن سنان است كه امام صادق(ع) در مورد مردي كه سر مردهاي را بريده بود فرمود:بايد ديه بپردازد؛ زيرا احترام مردؤ او بسان احترام زندؤ اوست.9ب) صحيحؤ جميل از امام صادق(ع):بريدن سر ميّت از بريدن سرانسان زنده بدتر است. اين حديث را شيخ به اسناد خود از ابن ابي عمير روايت كرده است.10ج) صحيحؤ صفوان از امام صادق(ع):خداوند دوست ندارد كه به موءمن جز گمان خير برده شود و شكستن استخوانهاي زنده و مرده، يكسان است.11اين شبهه بالاتر از اشكال قطع عضو انسان زنده مانند كليه در حالات ضرورت و وجوب نجات بيمار، نيست. همان طور كه انسان زنده از باب تقديم اهم بر مهم در دو حكم متزاحم، ميتوانداجازه دهد عضوي از او را براي نجات بيماري قطع كنند، همچنين ميتواند اجازه دهد عضوي از اعضايش را پس از مرگ براي پيوند به بيمار، قطع كنند. بنابراين ميتوان پس از مرگ وي و پرداختن ديؤ معيّن شرعي به وارثان ميت، عضو مورد نظر را قطع كرد.12علاوه بر اين، احتمال ميدهيم مراد از حرمت مُثله كردن موءمن در حال حيات و ممات، بريدن اعضاي او براي انتقامگيري و آزار او باشد. يا به جهت مشهور كردن و خوار نمودن و بي اعتبار كردن وي باشد اما در صورتي كه بريدن اعضا براي انگيزههاي عقلايي باشد، مشمول نصوص گذشته نخواهد بود. بحث ديؤ قطع عضو در آينده خواهد آمد.ايراد دوم: ثابت نبودن مرگ
عادتاً نقل عضو از ميت به انسان زنده در حال ايست قلبي امكانپذير نيست مگر بسيار نادر؛ زيرا مدت زمان حيات اعضا بعد از ايست قلبي، خيلي كوتاه است و كم اتفاق ميافتد كه جراح موفق شود در اين مدت كوتاه، عضو ميتي را در حال توقف قلب به انسان زندهاي منتقل كند.بله، در حالتهاي مرگ مغزي چنين كاري ممكن است؛ زيرا در اين حالت قلب به صورت طبيعي يا به كمك وسايل پزشكي، وظيفه خود را انجام داده و خون را در رگها جريان ميدهد و حيات عضوي اعضا تا مدت زمان نسبتاً طولاني باقي خواهد بود و پزشكان جراح ميتوانند با موفقيت عضو بيمار مبتلا به مرگ مغزي را به بدن بيمار منتقل كنند، ليكن جواز شرعي اين عمل جراحي متوقف بر اين است كه ثابت شود بيمار مبتلا به مرگ مغزي، مرده است. اما اگر از نظر شرعي مرگ بيمار ثابت نشود، نقل اعضاي حياتي بيمار، مانند قلب او، به بيمار زنده جايز نخواهد بود و اين مسأله داخل در صورت سوم ميشود يعني جايي كه نقل عضو به بيمار، موجب مرگ اهدا كننده ميشود، مانند اجازه دادن نقل قلب از انسان زنده، كه قطعاً جايز نيست؛ زيرا منجر به مرگ اهدا كننده ميشود و اين صورت اگر چه باعث بخشيدن حيات مجدد به بيمار در آستانه مرگ است ولي در عين حال جايز نيست.بنابراين، مشروعيّت نقل اعضاي حياتي از بدن بيماران مبتلا به مرگ مغزي براي پيوند به بدن بيمار، متوقّف بر آن است كه از نظر شرعي ثابت شود كه مرگ مغزي، يك نوع مرگ حقيقي است، و اگر از نظر شرعي تحقق مرگ ثابت نشود، نقل اعضاي حياتي مردؤ مغزي به بيماران زنده، جايز نخواهد بود؛ زيرا قدر متيقن از مرگ، همان توقف قلب است و در غير اين صورت استصحاب حيات، مقتضي حكم به بقاي حيات است، پس بر حالتهاي مرگ مغزي، احكام شرعي مربوط به مرگ، مترتّب نميشود.ما در اين نوشته بررسي ميكنيم كه آيا نقطؤ پايان توقف قلب است يا توقف مغز كه مسائل مهم و فراوان فقهي، متوقف بر پاسخ به اين مسأله است.دليل ثبوت مرگ حقيقي با مرگ مغزي و جواز نقل اعضاتعريف مرگ: مرگ، موضوعِ احكام شرعي فراواني است ؛ از قبيل ارث، رسيدن وقت دينها، برداشته شدن حكم قصاص باجنايت بر جسد ميّت، بطلان اذن ميت و وكيل گرفتن او، برداشته شدن وجوب نفقه از عهدؤ او و موارد ديگر.از جملؤ اين موارد، موردي است كه ما اين جا از آن بحث ميكنيم، يعني اين كه آيا برداشتن اعضاي حياتي مثل قلب يا كبد و پيوند آن به بدن بيماري كه مرگ او را تهديد ميكند جايز است يا خير؟به طور قطع برداشتن اعضاي حياتي انسان زنده مثل قلب يا كبد و پيوند آن به بدن انسان زندؤ ديگر، به اجماع فقها به هر سببي كه باشد، جايز نيست ولي در صورت احراز مرگ، ميتوان اعضاي حياتي او را به منظور پيوند به بيمار مسلماني كه نجات او متوقف بر اين پيوند است، برداشت. پس احراز مرگ در اين مسأله اهميت فقهي فراواني دارد.آيا ميتوان يك تعريف فقهي براي مرگ ارائه داد؟ يا اين كه در تعريف آن به فهم عرفي شايع بين مردم مراجعه كنيم؟ يا اين كه مقياس تعريف مرگ، تشخيص پزشكي است كه پزشكان ذكر كردهاند؟براي ورود به بحث، لازم است به اين سوءالات توجه كرد:1. مرگ در ادله شرعي، چه تعريفي دارد؟2. اسباب مرگ از جهت فقهي و فنّي چيست؟3. در آن دسته از موضوعات احكام شرعي كه در لسان ادلؤ شرعي تعريفي دربارؤ آنها وارد نشده، آيا در صورت تعارض بين فهم عرفي شايع و فهم علمي و فنّي در موضوعات، موضوع به ديد «عرف» انصراف پيدا ميكند يا به ديد «علم»؟4. نشانههاي مرگ در ادلّه چيست؟ آيا آن نشانهها با ديدگاه پزشكي قديم سازگار است يا با ديدگاه پزشكي جديد؟5. آيا مرجحات و قرائن ديگري كه صحت ديدگاه پزشكي جديد در تعريف مرگ را تأييد كند، وجود دارد؟6. حكمِ شك در حصول مرگ چيست؟به اميد خدا از اين پس به اختصار به پاسخ اين سوءالات خواهيم پرداخت تا از بين اين پاسخها، پاسخ پرسش پيشين معلوم شود كه آيا برداشتن اعضاي اصلي بيماران مبتلا به مرگ مغزي به منظور پيوندبه بيماراني كه نياز فوري به آن عضو دارند، جايز است يا خير؟تعريف مرگ در ادلّه
مرگ در قرآن، تعريف روشني دارد؛ يعني جدايي روح از بدن. خداوند ميفرمايد:اللّهُ يَتَوَفَّي الأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا؛13 خداوند جانها را به هنگام مرگ ميستاند.و نيز ميفرمايد:قُلْ يَتَوَفَّا كُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُ كِّلَ بَكُمْ...؛14 بگو فرشتؤ مرگ كه به شماگماشته شده است، روح شما را ميگيرد.و نيز:الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلاَ ئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ...؛15 كساني كه فرشتگان جانشان را ميگيرند و آنان بر خود ستم روا داشتهاند.مراد از «تو في الملائكة» گرفتن روحها است و اين از جريان آيات مربوط به اين موضوع، روشن است.وقتي مرگ، جدايي روح از بدن باشد، در مقابل، حيات نيز همراهي روح با بدن خواهد بود.اسباب مرگ از نظر شرعي و علمي
تعريف «مرگ» در لسان دليل را شناختيم، ليكن اين مقدار در پاسخ به مسألؤ فقهي مورد نظر كافي نيست و براي پاسخ به اين سوءال ناچاريم عامل مرگ را بشناسيم، و از آن جا كه در ادلؤ شرعي اشارهاي به عامل مرگ نشده، شناخت اين عامل از اهميت بسزايي برخوردار است.پزشكان در تعيين عامل مرگ اختلاف كردهاند. از ديدگاه پزشكي قديم، عامل مرگ توقف قلب است. اين در حالي است كه پزشكي جديد عامل مرگ را توقف مغز ميدانند. البته هميشه توقف قلب توقف مغز را همراه دارد، ولي گاه ميشود كه مغز كاملاً از كار ميافتد و قلب يا به طور طبيعي يا به كمك دستگاههاي طبّي كار ميكند و عرف عام (مردم) مرگ را توقف قلب ميدانند.بنابراين زماني كه ايست كامل مغزي رخ دهد، ليكن قلب بيمار همچنان به فعاليت خود به طور طبيعي ادامه دهد يا بتوان به كمك وسايل پزشكي، ضربان قلب و گردش خون در بدن را تا مدت زماني حفظ كرد، چنين انساني از ديد پزشكي قديم و عرف غير علمي شايع بين مردم، زنده محسوب ميشود اگر چه مغز او ايست كامل كرده باشد، در حالي كه اين انسان از ديدگاه پزشكي جديد مرده است. اين اختلاف ديدگاه از نظر شرعي اهميت فراواني دارد، و احكام شرعي زيادي از جهت سلب و ايجاب بر اين اختلاف نظر، مترتب ميشود؛ از قبيل رسيدن زمان پرداخت بدهيهاي او، تقسيم اموال او به عنوان ميراث بين ورثه، از بين رفتن اذن او و توكيل هايش، حساب شدن عدؤ وفات زمان آن براي همسرانش، انتقال اموالي كه به اندازه يك سوم مال خود در حال حيات وصيت كرده به اوصيا، صحت قضاي نمازها و روزههاي فوت شدؤ او و ساير احكام شرعي مترتب بر مرگ. چنان كه گذشت يكي از آن احكام عبارت است از: جواز برداشتن اعضاي اصلي انسان مانند قلب يا كبد يا ريه به منظور پيوند به بدن انسان زنده به مقتضاي ضرورتهاي قطعي پزشكي كه در فرض زنده بودن كسي كه عضو او برداشته ميشود، به اجماع فقيهان جايز نيست.اما بنابر مبناي دوم، تمام اين احكام و آثار و غير اينها، بر انساني كه مبتلا به مرگ مغزي كامل شده ولي قلب او به صورت طبيعي يا به كمك وسايل پزشكي به فعاليت خود ادامه ميدهد ـ چنان كه زياد اتفاق ميافتد ـ مترتب ميشود. بنابر مبناي اوّل اين انسان اگر چه حواس خود و آگاهي و حركت را از دست داده و مغز او به كلي از كار افتاده ولي زنده به حساب ميآيد و هيچ يك از احكام مردگان از قبيل احكام پيشين، در حق او صحيح نيست.بالاخره كدام ديدگاه در تعريف مرگ را بپذيريم؟ ديدگاه نخست را كه بين مردم شايع است يا ديدگاه دوم را كه نظر پزشكي جديد است.16تشخيص موضوعات احكام شرعي
پس از شناخت اين كه پاسخ مثبت يا منفي از پرسش گذشته متوقف بر تعيين عامل مرگ به موجب ديدگاه اوّل يا دوم است و اين كه موضوع حكم شرعي، يعني مرگ، ضمن يكي از اين دو ديدگاه معين ميشود، اگر بر طبق عرف شايع، بگوييم: مرگ باايست قلبي حاصل ميشود، احكام پيشين در حق انسان مبتلا به مرگ مغزي شده، صحيح نخواهد بود و اگر بر طبق دانش پزشكي جديد، مرگ را در توقف مغز بدانيم اگر چه قلب به ضربان خود ادامه دهد، در اين صورت بدون اشكال همؤ احكام مترتّب بر مرگ، در حق اين بيمار مبتلا به مرگ مغزي درست است.با توجه به طرح فوق، اين سوءال پيش ميآيد كه در موضوعات احكام شرعي يا متعلقات آنها، اگر تعريف دقيقي در ادلؤ شرعي وجود نداشت آيا مرجع، عرف عام و تودؤ مردم است يا اصطلاح علمي خاص؟اگر اين دو در تعريف و تعيين موضوع، با متعلق حكم اختلاف داشتند ـ چنان كه اين اختلاف گاهي بين فهم عرفي و معناي لغوي مشاهده ميشود ـ كدام يك ملاك عمل است؟در توضيح اين مطلب بايد گفت: موضوعات و متعلقات احكام شرعي دو گونه هستند:نوع اوّل موضوعات و متعلقاتي است كه شارع آورده و آنها را اصطلاح كرده و قبل از اصطلاح شارع، به عنوان اصطلاح در ميان مردم يا علما رواج نداشته؛ از قبيل بلوغ، نصاب زكات، حيض، استحاضه و نفاس ـ البته با حدود شرعي آنها ـ قبله، نماز، زكات، روزه، حج و... .نوع دوم موضوعات و متعلقاتي است كه شارع آنها را اصطلاح نكرده و قبلاً ميان مردم رواج داشته و شارع آنها را با حدود و مرزهايشان از مردم گرفته؛ مانند استطاعت، خوف، ضرر، عسر، حرج، فجر، زوال، ماه رمضان، صدق، كذب، خيانت، معروف، منكر و... .حكم بخش اوّل واضح است؛ چون اين موضوعات را شارع پديد آورده و تفسير آنها را نيز از خود شارع بايد گرفت چه در شبهات مصداقي، مانند اشتباه در قبله و چه در شبهات مفهومي. بحث ما در اين بخش نيست.اما بخش دوم، يعني موضوعات و متعلقاتي كه شارع از دست مردم گرفته و آنها را موضوع يا متعلق حكم قرار داده است، اين گونه موضوعات يا متعلقات دو قسم هستند:قسم اوّل موضوعاتي هستند كه بايد براي تشخيص آنها به عرف رجوع كرد و معيار و ميزان، تشخيص عرف است.قسم دوم موضوعاتي است كه براي تشخيص آنها بايد به موازين علمي و دقتهاي عقلي و علمي و فرمولهاي رياضي و امثال آن مراجعه كرد.مثال قسم اوّل «ضرر» در حديث اوّل معروف «لاضرر و لاضرار في الإسلام» و «غرر» در روايت معروف «نهي النبي(ص) عن بيع الغرر» و «اضطرار» در حديث معروف «رفع عن أُمتي تسع...» و «حرج» در آيؤ شريفه «هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَ مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ»17 و «استطاعت» كه موضوع وجوب حج است در آيؤ «وَ للَّهِ عَلَي النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ سْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً»18 و «قدرت» و «وسع» در آيؤ كريمؤ «لاَيُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا»19 و امثال اين عناويني كه هر يك از آنها موضوع يا متعلق يك حكم شرعي اوّلي يا ثانوي هستند و مكلف بايد در تشخيص اين عناوين به عرف مراجعه كند.مثال قسم دوم ماه رمضان، ذي الحجه، اوقات نماز و امثال آنها است. براي تشخيص اين چنين عناويني، هر چند عرفي هستند، اما بايد به جداول علمي و دقتهاي علمي و عقلي مراجعه كرد... هيچ وقت مكلف براي تعيين وقت دقيق (زوال) كه با دو سه ثانيه قبل و بعد تفاوت ميكند به عرف مراجعه نميكند بلكه به جداول علمي و فلكي مراجعه ميكند.فرق ميان اين دو قسم واضح است و ما نيازي به توقف در اين مسأله نداريم، بلكه به راحتي تشخيص ميدهيم كه ميان اين دو گروه از عناوين فرق است. ولي براي چه؟ و دليل آن چيست؟ اين جا كمي بايد درنگ كرد. چرا ما در بعضي از اين عناوين مستقيماً به عرف مراجعه ميكنيم و جواب خود را از عرف با صراحت ميگيريم و در بعضي از اين عناوين به تحقيقات و دقتها و جداول رياضي مراجعه ميكنيم؟اگر با دقت به اين مسأله نظر افكنيم دليل اين مسأله را اين طور مييابيم كه دسته اوّل عناويني هستند كه داراي مراتب و درجات وجودي مختلف و متعددي هستند.اين دسته از موضوعات و متعلقات احكام مشكّك ميباشند، بعضي درجات آنها تا حدّ صفر ضعيفند و برخي نيز به قدري قوي و واضحند كه بر هيچ كس پوشيده نيست، و به ناچار ميزان تشخيص اين موضوعات و متعلّقات، ديد عقلايي و عرفي خواهد بود. بنابراين استطاعتي كه موضوع وجوب حج است، آن است كه عرف استطاعت بداند و همچنين بقيؤ موارد.امّا دسته دوم موضوعاتي هستند كه تشكيك بر دار نيستند و امر آن بين وجود و عدم دور ميزند، ياهست و يا نيست، و در مراتب وجود خود نيز قبولِ زيادت و نقصان و تشكيك نميكنند. مانند اوقات نماز: «...أَقِمِ الصَّلاَةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلَي غَسَقِ اللَّيْلِ وَ قُرآنَ الفَجْرِ...؛»20 زيرا موضوعاتي بسان «دلوك الشمس» و «فجر»، زمان هايي هستند كه با ساعت و دقيقه و ثانيه، محدود نشدهاند، نماز پيش از آن زمان حتي به يك ثانيه، صحيح نيست. همچنين مانند مسافت شرعي كه در سفر موجب شكسته شدن نماز و در روزه موجب افطار ميشوند؛ زيرا اين مسافت با كيلومتر و متر تعيين شده و قبل از آن حتي به مقدار ناچيز، مسافت شرعي محقق نميشود و مانند بلوغ پسران بعد از گذشت پانزده سال كامل و بلوغ دختران پس از تمام شدن نه سال، و لذا پيش از زمان تعيين شده اگر چه زماني بسيار كوتاه باشد، بلوغ محقق نشده و واجبات شرعي بر آنان واجب نيست.اين دسته از موضوعات و متعلّقات با دستؤ اوّل فرق دارند؛ زيرا اين دسته، اموري واقعي هستند كه يا وجود دارند و يا وجود ندارند و امر آنها بين وجود و عدم دور ميزند.بنابراين، معنا ندارد كه براي تشخيص اين موضوعات و متعلّقات به فهم عرفي مراجعه كرد بلكه در تشخيص آن محتاج به دقت علمي ميباشيم.«مرگ» از اين قبيل است؛ چرا كه مرگ ـ همان طور كه ذكر كرديم ـ موضوع دستؤ گستردهاي از احكام شرعي است و تشكيك در آن راه ندارد؛ زيرا امر آن بين وجود و عدم دور ميزند، مرگ يا هست و يا نيست و لذا مراجعه به فهم عرفي در تعريف مرگ درست نيست بلكه در تشخيص آن چارهاي جز دقت علمي نداريم.نشانههاي حيات و مرگ در بيان ادلّه
از مرجّحات تحقق مرگ، با مرگ مغزي، اگر چه ضربان قلب و گردش خون ادامه داشته باشد، رواياتي است به اين مضمون كه: حمل اگر زنده متولد شود ارث ميبرد و ارث ميرساند و زنده به دنيا آمدن چنين تعريف شده كه: بچه گريهاي كند يا حركتي اختياري انجام دهد و در غير اين صورت، ارث نميبرد.مرحوم صاحب وسايل در باب هفتم از ابواب ميراث الخنثي و ما أشبهه از كتاب ميراث، بابي را به اين امر اختصاص داده است. به موجب اين روايات، حركت، فرياد و گريه نشانههاي حيات حمل هستند و به اين سبب استحقاق ارث دارد و ارث ميرساند.از جملؤ آن روايات، موثقه موقوف بر عبداللّه بن سنان در مورد ارث بردن نوزاد از ديه است:ارث نميبرد مگر گريه كرده و صداي او شنيده شود.21ابن عون نقل ميكند كه از امام(ع) دربارؤ نوزاد شنيده است:نوزاد، هيچ از ديه ارث نميبرد مگر گريه كرده و صدايش شنيده شود.22در صحيحؤ ربيع بن عبداللّه است كه امام صادق(ع) دربارؤ نوزاد فرمود:اگر حركت كند ارث ميبرد.23در صحيحؤ ديگري ربيع ميگويد: شنيدم كه امام صادق(ع) دربارؤ جنين وقتي كه به دنيا آمده و حركت آشكاري از خود نشان دهد، فرمود:ارث ميبرد و ارث ميرساند؛ زيرا ممكن است لال باشد.24عبداللّه بن سنان از امام صادق(ع) نقل ميكند:بر نوزادي كه گريه نكرده و فريادي بر نياورده ا ست نماز گزارده نميشود و از ديه و غير آن، ارث نميبرد. اگر گريه كرد [و پس از آن مُرد] بر او نماز گزار و به او ارث بده.25در اين باب روايات ديگري نيز به چشم ميخورند كه برخي صحيح و برخي موثقند؛26 چنان كه صاحب وسايل باب 46 از ابواب احتضار از كتاب طهارت را با عنوان «حكم موت الحمل دون أمّه و بالعكس»27 آورده و در اين باب دستهاي از روايات دلالت ميكنند بر اين كه حركت نشانؤ حيات و عدم حركت نشانؤ مرگ است. به برخي از آنها اشاره ميكنيم:الف) روايت كليني به سند صحيح از ابن ابي عمير از بعض اصحاب خود از امام صادق(ع) در مورد زني كه مرده و بچه در شكم او حركت ميكند سوءال شده: آيا ميتوان شكم او را شكافت و بچه را بيرون آورد؟امام(ع) فرمود:بله، [و پس از بيرون آوردن بچه] شكم زن دوخته ميشود.28ب) روايت وهب بن وهب از امام صادق(ع):اميرالموءمنين علي(ع) فرمود: اگر زني بميرد و در شكم او فرزندي باشد كه حركت ميكند، شكم او شكافته ميشود و بچه بيرون آورده ميشود.29به همين مضمون روايات ديگري كه برخي معتبر است30 در همين باب از همان كتاب آورده شده است. از نگرش مجموع اين روايات درمييابيم كه نشانههاي حيات عبارت است از: گريه، فرياد، حركت، و اين همه از آثار حيات مغز است. اگر مغز از كار افتاده باشد شخص قدرت بر فرياد و گريه وحركت ندارد اگر چه ضربان قلب داشته باشد. در هيچ يك از اين روايات اشارهاي هر چند اندك نشده كه ضربان قلب هم از نشانههاي حيات است با اين كه پزشكان آن زمان ضربان قلب را نشانه حيات ميدانستهاند.استدلال به نشانهها
دليل سوم، قياس مساوات است به اين بيان:
1. قرآن مرگ را به جدايي روح از بدن تعريف ميكند: «اللّهُ يَتَوَفَّي الأَنْفُسَ حيِنَ مَوْتِهَا».31 بديهي است كه حيات به معناي همراهي روح با بدن است.2. حركت، غريزه، عاطفه و حسّ ـ با اختلاف مراحلي كه دارند ـ از نشانههاي نفس جواني و روح هستند. بنابراين حيات و زندگاني به معناي حركت و حس و غريزه است.در جواب ميگويم: اولاً، در مقابل سخن بالا «مرگ» به معناي از دست دادن حس و حركت و غريزه است.ثانياً، چنانچه حس و حركت و غريزه از آثار حيات مغز باشند ناچار از دست دادن آنها به معناي مرگ مغزي است.بنابراين با مرگ مغزي مرگ حقيقي محقق ميشود هر چند قلب به كار خود ادامه بدهد.اشكال: اگر ما بدانيم بقاي روح در بدن نفياً و اثباتاً ملازم با فعاليت و حيات مغز است، اين خود تسليم به مدّعي است و نيازي به قياس مساوات نداريم.جواب: اين مناقشه نبايد صحيح باشد؛ چون ما با قياس مساوات دانستيم كه بقاي نفس نفياً و اثباتاً ملازم با حيات مغز است.دليلي ديگر بر حصول مرگ با مرگ مغزي
از امور روشن در فقه و پزشكي و عرف عام اين است كه انسان بي سر مرده است. در اين مطلب ديدگاه فقه با پزشكي متفاوت نيست؛ چنان كه ديدگاه پزشكي نيز با عرف عام مختلف نيست. بنابراين اگر فرض كنيم علم پزشكي بتواند ضربان قلب و فعاليتهاي آن را پس از جدا شدن سر از بدن به صورت طبيعي يا به كمك وسايل پزشكي، حفظ كند، احدي در مرگ اين انسان اختلاف نميكند و هيچ فقيهي در مترتب شدن آثار مرگ بر او، ترديد نميكند، اگر چه قلب به ضربان خود ادامه داده و خون را در بدن جريان دهد. اين مطلب از ناحيؤ فقهي و پزشكي و عرفي بسيار روشن است.استدلال به قاعدؤ تزاحم بر جواز
اگر فرض كنيم ادلؤ پيشين براي زدودن شك از حصول مرگ با مرگ مغزي پيش از ايست قلبي، كفايت نميكند و اين شك در مجراي استصحاب قرار ميگيرد و علي القاعده بايد حيات مشكوك را استصحاب كرده و در نتيجه بايد احكام حيات را بر او جاري كنيم. ميتوان گفت: اجازؤ برداشتن قلب يا ريه يا كبد از انسان مبتلا به مرگ مغزي براي پيوند به بدن انسان بيماري كه نجات او واجب است، نه تنها مشروع بلكه واجب است؛ زيرا نهايت دليلي كه ميتوان بر حرمت برداشتن قلب بيمار مبتلا به مرگ مغزي اقامه كرد، عبارت است از: حرمت هلاك كردن نفس به استناد سخن خداوند: «وَ لاَ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَي التَّهْلُكَةِ.»32 و نيز حرمت سبب هلاك شدن بيمار مبتلا به مرگ مغزي از جانب ورثؤ او با قطع قلب يا كبد او، اين دو حرمت، اجازؤ برداشتن قلب مبتلا به مرگ مغزي را براي پيوند به بدن بيماري كه نجات او واجب است منع ميكند، ليكن اين حرمت با وجوب نجات بيماري كه احتياج به پيوند قلب دارد، تزاحم ميكند و بدون شك، حرمتِ افكندن خود در هلاكت بر وجوب نجات بيمار نيازمندِ پيوند قلب، ترجيح دارد، ليكن اين ترجيح و تقديم اختصاص به صورتي دارد كه شخص اهدا كننده بتواند به صورت طبيعي به فعاليت و حيات خود ادامه دهد. در اين مطلب هيچ فقيهي ترديد ندارد. اما در صورتي كه بين وجوب نجات بيمار محتاج به پيوند قلب و بين حرمت هلاك كردن بيمار مبتلا به از كار افتادن كامل مغز ـ يعني كسي كه هيچ اميدي به بازگشت حسّ و حركت و ادراك در او نيست ـ تزاحم درگيرد و بي ترديد در اين صورت وجوب نجات بر حرمت هلاك كردن ترجيح دارد. چگونه ميتوان حرمت هلاك كردن انساني را كه هيچ اميدي ندارد روزي به حيات طبيعي خود برگردد و دوباره به احساس و حركت و ادراك ادامه دهد، بر وجوب نجات انساني كه احتياج به پيوند قلب دارد و پزشكان نيز تأكيد كردهاند كه به احتمال زياد سلامتي او براي مدت طولاني به حالت طبيعي برميگردد، مقدم دانست؟!پس در اين جا وجوب نجات بر حرمت هلاك كردن مقدم ميشود و در نتيجه حرمت هلاك نمودن، از فعليت ميافتد، و وجوب نجات، بدون مزاحم باقي ميماند؛ چنان كه مطلب در تمام موارد باب تزاحم كه امر آن مردّد بين مهم و مهمتر است، از همين قرار است.33ترجيح وجوب نجات بر حرمت هلاك كردن، نسبت به هر يك از اهدا كنندؤ قبل از مرگ، و وارثان او بعد از مرگ، جاري ميشود.بنابراين، اهدا كننده ميتواند به پزشك جراح اجازه دهد كه پس از مرگ وي قلبش را برداشته، به بدن بيماري كه نجاتش واجب است، پيوند دهند و اگر خودش به اين عمل وصيت نكرده باشد، ولي امر و ورثؤ او ميتوانند به پزشك جراح اجازه دهند پس از مرگ مغزي، به منظور نجات حيات مسلمانِ محتاج به قلب و كبد و ريه، عضو مورد نياز را بردارند.استدلال به قاعدؤ «لاضرر» بر جواز
ميتوان با قاعدؤ معروف «لاضرر» چنين استدلال كرد: حرمت هلاك كردن، نسبت به بيمار مبتلا به مرگ مغزي منجر به ضرر خوردن به بيماري ميشود كه براي نجات از دام مرگ محتاج پيوند قلب است و حديث معروف «لاضرر» حرمت هلاك كردن را كه حكمي ضرري است، بر ميدارد و واضح است كه حكم به وجوب نجات بيمار محتاج به پيوند قلب نيز ضرري است؛ زيرا نجات او متوقف بر هلاك شدن بيمار مبتلا به مرگ مغزي است و اين بر فرض حيات او ضرري قطعي بر اوست و طبق قاعده، حكم مضرّتر مرتفع شده حكم كم ضررتر باقي ميماند و از آن جا كه ضرر مترتّب بر حكم به حرمت هلاك كردن مردؤ مغزي بيشتر از ضرر مترتب بر حكم به وجوب نجات مريض بيمار قلبي، ميباشد، با اين قاعده، حكم به حرمت هلاك كردن بيمار مبتلا به مرگ مغزي از فعليت ساقط ميشود و حكم وجوبِ نجاتِ بيمار قلبي بدون مزاحم باقي ميماند؛ زيرا ضرر مترتب بر حكم به حرمت هلاك كردن بيمار مبتلا به مرگ مغزي، هلاك كردن بيمار قلبي است و ضرر مترتّب بر وجوب نجات بيمار قلبي، هلاكت بيمار مبتلا به مرگ مغزي است و بيترديد ضرر نخست به مراتب قويتر از ضرر دوم است؛ زيرا بيمار قلبي به معناي دقيق كلمه، انساني زنده است و با عوض شدن قلب او، نشاط و تلاش خود را از سر خواهد گرفت، در حالي كه بيمار مبتلا به مرگ مغزي فاقد هر گونه احساس و حركت و ادراك و عاطفه است و هيچ اميدي به بازگشت احساس و حركت و ادراك وجود، ندارد، بلكه تنها قطعهاي گوشت و استخوان است كه در گوشهاي افتاده، نفس ميكشد و قلب او خون را گردش ميدهد.بنابر اين حكم به حرمت هلاك كردن مردؤ مغزي مرتفع ميشود؛ چون اين حرمت مستلزم وارد كردن ضرر بزرگتر به بيمار قلبي است و در نتيجه حكم به وجوب نجات بيمار قلبي، اگر چه مستلزم وارد شدن ضرر به مردؤ مغزي ميباشد، مقدم ميشود؛ زيرا ضرر آن كمتر است. اين بيان بر طبق مذاق محقق ناييني بود، اما بر طبق بيان گذشتؤ ما، قاعدؤ ضرر فقط در خصوص حكمِ به حرمت هلاك كردن مردؤ مغزي، جاري ميشود و در نتيجه حكم به حرمت از بين ميرود؛ زيرا ضرر و امتنان هر دو وجود دارند و قاعدؤ «ضرر» در مورد حكم به وجوب نجات بيمار قلبي با برداشتن قلب مردؤ مغزي و پيوند به بدن بيمار قلبي، جاري نميشود؛ زيرا همان طوري كه پيش از اين گفتيم، امتناني در آن نيست، و در جريان قاعدؤ ضرر هم ضرر بايد باشد و هم امتنان.به هر حال؛ اگر چه در برخي مطالب ياد شده امكان مناقشه وجود داشته باشد، ليكن از مجموع اين ادله براي فقيه اطمينان حاصل ميشود كه مرگي كه شارع موضوعِ دستؤ گستردهاي از احكام قرار داده است، مرگ مغز است نه مرگ قلب. به فرض كه اين حقيقت ثابت نباشد، ميتوان گفت: برداشتن اعضاي اصلي مردؤ مغزي جايز است؛ به دليل تزاحم يا ضرر، بنابراين برداشتن اعضاي اصلي بيماران مبتلا به مرگ مغزي مانند قلب و كبد و ريه و ساير اعضاي داخلي، به منظور پيوند به بدن انسانهاي زنده در حال ضرورت جايز است.حكم شك در مرگ
حال اگر فقيه با مرجحات ياد شده و مانند آن، قانع نشود كه مرگ با از كار افتادن مغز حاصل ميشود و در حصول مرگ در موقع از كار افتادن مغز و قبل از ايست قلبي شك كند، در اين مورد بدون ترديد استصحاب جاري ميشود؛ زيرا تا قبل از مرگ مغزي، حيات متيقّن است آن گاه با مرگ مغزي، در حصولِ مرگ شك ميكنيم، و بيترديد استصحاب جاري ميشود و احكام حيات بر او مترتب ميشود.34در روايات نيز امر به درنگ شده تا مرگ آشكارگردد، در صحيحؤ هشام بن حكم از ابوالحسن(ع) دربارؤ بيهوش شده و غريق نقل شده:بايد سه روز انتظار كشيد [تا معلوم شود مرده يا نه] مگر پيش از آن تغييري رخ دهد.35در موثّقؤ عمار از امام صادق(ع) آمده است:غريق نگهداري ميشود تا تغييري در وي حاصل شده و معلوم شود كه مرده؛ سپس غسل و كفن ميشود.36حكم اين درنگ و انتظار، در هر موردي كه در آن امر حيات و مرگ بر مردمان مشتبه شده باشد، جاري ميشود.اجازه براي برداشتن عضو
آيا عمليات قطع عضو از مردؤ مغزي به منظور پيوند به بدن بيماري كه مرگ حيات او را تهديد ميكند، به اجازؤ اهدا كنندؤ عضو پيش از مرگ مغزي، نيازمند است؟ در فرضي كه اهدا كنندؤ عضو چنين اجازهاي نداده باشد آيا اجازؤ وارثان او بعد از مرگ مغزي وي، كفايت ميكند؟براي پاسخ به اين دو پرسش، پيرامون دو نكته سخن خواهيم گفت:ابتدا دربارؤ نياز به اجازه از جانب اهدا كنندؤ عضو قبل از مرگ مغزي سخن ميگوييم و بعد دربارؤ سقوط اجازه و عدم آن با تزاحم، بحث ميكنيم.در مورد نكتؤ نخست چنين ميگوييم:1. ازبديهيات فقه است كه انسان حق دارد از اعضا و جوارح خود به نحو مشروع استفاده كند ولي ضرر زدن و هلاك كردن جايز نيست و اين تسلّط، هديؤ الهي به آدمي است و چنان كه قوانين قرار دادي جديد بيان داشته، انسان تسلّط ذاتي بر خويش ندارد؛ به همين منظور اين تسلّط، در محدودؤ غير محرّمات الهي است اما در دامنؤ محرّمات الهي، آدمي نه بر خويش تسلّط دارد و نه بر اعضاي خود.به جهت رهايي از اين اشكال، برداشتن يكي از دو كليؤ انسان براي مصلحت بيماري كه هر دو كليؤ او از كار افتاده، جايز نيست مگر از او اجازه بگيرند.2. چنان كه انسان حق دارد در حيات خود اجازه دهد در حدودي كه خداوند نهي نكرده، در اعضاي او تصرف كنند، همچنين به همان ملاك و بيان ميتواند اجازه دهد در اعضاي او بعد از مرگ يا مرگ مغزي تصرف كنند؛ زيرا كسي كه امروز ملاك اذن در تصرف در اعضا است، مالك اذن در تصرف در فرد نيز خواهد بود و كسي كه در حال حيات خود مالك اذن در تصرف است بر طبق قاعده، مالك اذن در تصرف در فردا نيز خواهد بود. همان طور كه انسان ميتواند براي مدت كوتاهي خانؤ خود را اجاره دهد ميتواند براي مدت طولاني كه شامل تمام حيات خود و حتي بعد حيات نيز شود، خانه را اجاره دهد و چنين اجارهاي صحيح بوده و وارثان عين خانه را ارث ميبرند نه منافع آن را.همچنين اين قاعده در مواردي كه انسان اجازه دهد پس از مرگ در اموال او تصرف كنند، جاري ميشود با اين تفاوت كه شارع مشروعيت اين اجازه را به يك سوم اموال محدود كرده است.در اين صورت، بر طبق قاعده اگر انسان در حال حيات خود مالك تصرف در چيزي باشد پس از مرگ نيز مالك تصرف در آن است، با اين تفاوت كه حق انسان براي تصرف در اموال خود پس از مرگ به مقدار بيش از يك سوم، محدود به موافقت وارثان است؛ زيرا هر چيزي كه در حال حيات انسان به شكل كامل تحت تسلّط او باشد به حكم همين سلطه و حق ميتواند اجازؤ تصرف در آن را در هر وقتي كه ميخواهد، در حال حيات و ممات، صادر كند، مگر دليلي آن را منع كند يا دليل آن را به اندازؤ مشخصي محدود كند؛ چنان كه در وصيت چنين است.3. حق داراي دو طرف است: صاحب حق يعني انسان و متعلّق حق كه چيزي است كه حق به آن تعلق گرفته است، مانند حق برآمده از تحجير در زمين يا معدن و حقّ شريك در سهم شريكي كه ديگري [شخص سوم] آن را خريده است و «حق شفعه» ناميده ميشود.حق عبارت است از: سلطؤ طرف اوّل بر طرف دوم، و گاهي دو طرف متحدند و اختلافشان اعتباري است و آن در جايي است كه انسان بر خودش حقّي داشته باشد، و از جملؤ آن حقوق، حق انسان بر اعضا و جوارح خود ميباشد كه بدون شك از جمله حقوق آدمي است.4. همچنان كه گفته شد حق سلطهاي است كه خداوند براي بندگان خود قرار داده است پس آن سلطه به اعتبار جعل (قرار داد)، حكم و به اعتبار مجعول، حق است.5. حق از قبيل ملك است و هر يك از اين دو به انسان سلطه بر متعلّق خود را ميبخشند، با اين تفاوت كه سلطؤ انسان بر ملك خود شامل همؤ انواع تصرفات مالي مشروع ميشود. وقتي انسان مالك چيزي شد مالك بيع و هبه و مصالحه بر آن و عاريه دادن و روي گرداندن از آن و اجاره دادن آن خواهد بود. امّا حقّ، سلطهاي است كه خداوند براي بندگان خود قرار داده است، با اين تفاوت كه محدود به شيوههاي ويژهاي از تصرف است، بنابراين كسي كه حق خيار دارد تنها مالك فسخ عقد است و شفيعي كه حق شفعه دارد تنها ميتواند سهم شريك خود را كه به مشتري فروخته، بخرد، اما حق انواع ديگر تصرفات مالي را ندارد.مرتهن (گرو گيرنده) تنها حق دارد كه در صورت امتناع بدهكار از پرداخت بدهي، حق خود را از رهن بردارد ولي حق ساير تصرفات را ندارد.6 . حق داراي اقسامي است:الف) حقي كه قابل ساقط كردن است.ب) حقي كه قابل نقل در برابر عوض يا بدون عوض است.ج) حقي كه به صورت قهري و به واسطؤ ارث منتقل ميشود.د) حقي كه همؤ موارد فوق را قبول ميكند، مانند حق تحجير؛ زيرا ميتوان با روي گرداندن از آن، آن را ساقط كرد و صاحب حق ميتواند در مقابل دريافت عوض يا بدون عوض، آن را به ديگري منتقل كند، چنان كه در صورت مرگ او، به صورت قهري و به واسطؤ ارث به ورثؤ وي منتقل ميشود.هـ) حقي كه تنها قابل ساقط كردن است نه نقل اختياري يا انتقال قهري به واسطؤ ارث، مانند حق غيبت كه با ساقط كردن، ساقط ميشود و با مرگ، به ورثؤ صاحب حق منتقل نميشود.و) حقي كه قابل نقل در برابر عوض يا بدون عوض ميباشد ولي قابل انتقال قهري به واسطؤ ارث نيست، مانند حق قسم زن عليه شوهر؛ زيرا اين حق قابل انتقال از سوي زن به هو و، در برابر عوض يا بدون آن ميباشد. اما در فرضي كه هوو، ارث برِ زن باشد، اين حق به او انتقال نمييابد.ز) حقي كه در صورت مرگ قابل انتقال قهري است ولي قابل نقل [اختياري] نيست، مانند حق خيار و حق شفعه، كه اين دو بامرگ به صورت قهري به ورثؤ صاحب حق منتقل ميشوند ولي نقل آن به ديگري در برابر عوض يا بدون آن، ممكن نيست؛ زيرا نقل اگر به سبب انتقال سهم شريك به شخص ديگر باشد، در اين حق، شفعه به كلي از بين ميرود؛ چرا كه موضوع آن يعني شركت، منتفي شده است. و اگر نقل به اين معنا است ك شريك حق شفعؤ خود را به شخص ديگر واگذار كند، ميگوييم: اين، از باب وكيل گرفتن شريك در اجراي حق شفعه است نه از باب نقل حق شفعه.همچنين نقل حق خيار به شخص ديگر ممكن نيست؛ زيرا نقل اگر به سبب انتقال عين از مشتري به شخص ديگر باشد، در اين صورت حق منتفي ميشود؛ چرا كه عين از او به ديگري انتقال يافته است و با انتقال عين، شخص ديگر در خارج حق خيار ندارد و اگر نقل به اين معنا است كه صاحب حق، حق خيار خود را به ديگري واگذارد تا او اعمال خيار كند، ميگوييم: اين از باب وكيل گرفتن است نه نقل حق خيار.ح) حقي كه هيچ يك از موارد فوق را قبول نميكند، بنابراين ساقط كردن آن ممكن نيست و نقل آن در برابر عوض يا بدون آن ممكن نيست و با مرگ صاحب حق به ورثؤ او به صورت قهري انتقال نمييابد، مانند حق پدري و حق ولايت حاكم و شبيه اينها كه اِسقاط آنها و نقلشان به ديگري نيز ممكن نيست؛ چنان كه با مرگ به ورثؤ پدر يا حاكم منتقل نميشوند.فقيهان اين دسته از حقوق را «احكام» نام نهادهاند و بين احكام و حقوق چنين فرق گذاردهاند كه: حق قابل اسقاط است بر خلاف حكم، اين اصطلاح فقيهان است و فايدهاي در مناقشؤ اين اصطلاح نيست.7. به نظر ميرسد كه حق بر هر سلطؤ آدمي بر غير خود و حتي بر اعضاي خود، اطلاق ميشود، و مقتضاي قاعده، امكان اسقاط اين سلطه يا نقل آن به ديگري از جانب صاحب حق ميباشد چنان كه مقتضاي حديث نبوي مشهور «ما ترك الميّت من حقّ فهو لوارثه» آن است كه با مرگ صاحب حق اين حق به ورثؤ او منتقل ميشود. ليكن دليل، دلالت ميكند كه هر يك از اين امور سه گانه (اسقاط، نقل، انتقال) يا تمام آنها، منتفي است، پس اين حقّ، واجبي است كه از جانب خدا قرار داده شده نه امر مباح، بنابراين صاحب حق به هيچ شكلي نميتواند آن را اسقاط يا ابطال يا منتقل كند؛ مانند حق پدري و ولايت كه واجبي از ناحيؤ خداوند است، و پدر نميتواند اين حق را ابطال نموده و آن را از عهدؤ فرزند خود بردارد و حاكم نيز نميتواند اين حق را اسقاط كرده از عهدؤ رعيّت خود بردارد.گاهي اين حق، رخصت و جوازي است ا زجانب خداوند نه واجب و تكليف، مانند حق غيبت كه غيبت شونده ميتواند از عهدؤ غيبت كننده بردارد و آن را اسقاط نمايد و مانند حق تحجير كه صاحب آن ميتواند آن را ابطال نموده و از آن روي بگرداند.قسم نخست از حقوق، قابل اسقاط و نقل و انتقال نيست. قسم دوم به حسب مقتضاي دليل قابل هر سه امر يا بعضي از آنها است، پس حقوقي كه بسان حق تحجير است هر سه امر را قبول ميكنند (اسقاط، نقل و انتقال) و برخي حقوق از قبيل حق خيار و حق شفعه تنها قابل انتقال قهري هستند؛ چنان كه دليل آن را توضيح داديم.بنابراين، مقتضاي قاعده در حقوق، قابليت براي اسقاط و نقل و انتقال است مگر دليلي برخلاف آن وجود داشته باشد.8. حق انسان بر اعضاي خود، از حقوق شرعي ثابت است. اينك ببينيم آيا سه مورد ياد شده (اسقاط، نقل و انتقال) در اين حق جاري ميشوند؟ما تصوّر معقولي براي اسقاط اين حق از جانب صاحب حق نداريم، ليكن ممكن است كه انسان اجازه دهد عضو مورد احتياج مريض مانند كليه را قطع كنند و به بدن او پيوند دهند، چنان كه انسان ميتواند به برخي موءسسات پزشكي اجازه دهد كه برخي اعضاي او را پس از مرگ مغزي به منظور پيوند به بيماري كه ضرورت شرعي مقتضي نجات جان ايشان است، در برابر عوض يا بدون آن، بردارند و از آن جا كه اجازؤ اخير از باب وصيت است بيش از يك سوم مجموع حقوق و اموال وي نافذ نيست و اين مقتضاي قاعده است و هيچ مانعي كه از اين قاعده منع كند سراغ نداريم و از اين جهت فقيهان نقل يكي از دو كليه را به بيماري كه نجات جان او واجب است به شرط اجازه صاحب آن، جايز شمردهاند. به همين ملاك ميتواند اجازؤ قطع اعضاي اصلي خود را پس از مرگ مغزي به منظور پيوند به بيماري كه نجات جان او واجب است، در همان حدودي كه توضيح داديم، صادر كند.اين حق پس از مرگ شخص به ورثؤ او منتقل ميشود؛ به دليل قول پيامبر اكرم(ص): «ما ترك الميّت من حقّ فلوارثه»37 پس گرفتن اجازؤ ورثه در استفاده از اعضاي مردؤ مغزي براي مصلحت بيماري كه نجات جان او واجب است در برابر عوض يا بدون آن، واجب است.9. دربارؤ نقطؤ دوم يعني سقوط اجازه يا عدم سقوط آن با تزاحم، بايد بگوييم: تزاحم، نهي وارد از ضرر رساندن به خود يا حرمت هلاك كردن به خصوص مردؤ مغزي، را بر ميدارد، اما شرط اجازه از جانب انسان زنده براي تصرف در اعضاي او پس از مرگ يا پس از مرگ مغزي يا اجازؤ اولياي او، هيچ مزاحمي ندارد؛ و از همين جهت واجب است كه اجازؤ اهدا كننده در اهداي كليه به بيماري كه هر دو كليؤ او از كار افتاده، گرفته شود؛ زيرا هر دو مسأله از يك باب است و آن عبارت است از: تزاحم بين حرمت ضرر رساندن به خود و وجوب نجات مريضي كه هر دو كليهاش از كار افتاده است و تقديم حكم به وجوب نجات بر حكم به حرمت ضرر رساندن، و از بين رفتن نهي از ضرر رساندن با اين تزاحم.با وجود اين، هيچ كس به لازم نبودن شرط اجازه در اين مورد، فتوا نداده است. مسألؤ مورد بحث از همين قبيل است. بله، اگر مردؤ مغزي وصيت نكرده باشد و اولياي او نيز اجازه ندهند و ضرورت اقتضا كند كه قلب او برداشته شود، حق او ساقط ميشود و اجازؤ ولي امر كفايت ميكند.1. منية الطالب، شيخ موسي خوانساري، تقرير مباحث محقق ناييني، بحث قاعدؤ لاضرر، ص 223 ـ 222.
2. كتاب المكاسب، شيخ انصاري، ص 58 ـ 57.
3. همان، قاعدؤ نفي ضرر، ص 374.
4. منية الطالب، شيخ موسي خوانساري، تقرير مباحث محقق ناييني، ص 222.
5. تهذيب الاصول، جعفر سبحاني، تقريرات درس امام خميني، انتشارات جامعؤ مدرسين، ج 2، ص 498.
6. روايات وارده در زمينؤ وجوب دفع و رفع ضرر از موءمن حتي در صورتي كه به مرز هلاكت و خون نرسيده، فراوانند و در سراسر ابواب فقه و حديث پراكندهاند و اكنون مجال جمع آوري و ذكر و استدلال به همؤ آنها نيست. ليكن به برخي ابواب و عناوين موجود در كتب روايي اشاره ميكنيم:
7. برخي گفتهاند: دليل وجوب نجات جان انسان محترم از هلاكت، لبّي است نه لفظي، به فرض هم در اين باره ادلؤ لفظي وجود داشته باشد داراي اطلاق نيست و روشن است كه در اين مسأله دليل لبّي چونان اجماع و ضرورت فقهي شامل صورت وابستگي نجات جان ديگري بر ضرر رساندن زياد بر خود با قطع نظر از موازين باب تزاحم نميشود، چنان كه ادلؤ حرمت ضرر رساندن به خود نسبت به حالت تحمّلِ ضرر در راه نجات انسان محترم از هلاكت، اطلاق ندارد؛ زيرا مناسبتهاي حكم و موضوع از اين اطلاق جلوگيري ميكنند و در نتيجه حرمت و وجوب هر دو منتفي ميشوند و جواز ثابت ميشود.
8. مگر مطلب مهمي چونان نجات لشكر اسلام به آن بستگي داشته باشد كه در اين صورت قرباني نمودن جايز است.
9. وسائل الشيعه، ج 19، ص 248، باب 24 از ابواب ديات الاعضاء، ح 4.
10. همان، ص 249، باب 25 از ابواب ديات الاعضاء، ح 1.
11. همان، ص 251، ح 4.
12. ر.ك. المسائل الشرعيه، ج 2، آيت اللّه خويي، موءسسة الامام الخويي، ص 315 ـ 314.
13. زمر، آيؤ 42.
14. سجده، آيه 11.
15.نحل، آيؤ 28.
16. برخي گفتهاند: اين شبهه مصداقيّه است نه مفهوميّه؛ زيرا در مفهوم مرگ، كه موضوع پارهاي از احكام شرعي واقع شده است، شك نداريم و آن عبارت است: از جدا شدن روح از بدن. بلكه شك ما در اين است كه آيا مرگ مغزي مصداقِ مرگ به اين معنا است يا خير؟
17. حج، آيؤ 78.
18. آل عمران، آيؤ 97.
19. بقره، آيؤ 286.
20. اسراء، آيؤ 78.
21. وسائل الشيعه، ج 17، ص 586، باب 7، از ابواب ميراث الخنثي و ماأشبهه، ح 1.
22. همان، ح 2.
23. همان، ح 3.
24. همان، ح 4.
25. همان، ح 5.
26. وسائل الشيعه، ج 17، كتاب الميراث، باب 7 از ابواب ميراث الخنثي و ما أشبهه.
27. همان، ج 2، ص 673.
28. همان، باب 46 از ابواب الاحتضار، ح 1.
29. همان، باب 46، ص 673، ح 3.
30. همان، ج 2، ص 674 ـ 673.
31. سورؤ زمر، آيؤ 42.
32. سورؤ بقره، آيؤ 195.
33. دليل پيشين چنين مورد مناقشه قرار گرفته است: پذيرش ديدگاه ترجيح وجوب نجات بيمار بر حرمت هلاك كردن مردؤ مغزي بر فرض زنده بودن او، براساس قانون ترجيح اهم بر مهم، بسي دشوار است؛ زيرا مردؤ مغزي اگر به واسطؤ چيزي كه ارتباطي با بيماري شخص ديگر ندارد در آستانؤ مرگ قرار گيرد و ميان نجات او و نجات بيمار ديگري تزاحم درگير
34. برخي گفتهاند: شبهه اگر مفهوميه باشد ـ بدين شكل كه مفهوم مرگ مردّد ميان مرگ مغزي و ايست قلبي باشد ـ جاري ساختن استصحاب حيات ممكن نيست؛ زيرا حيات نيز مردّد بين دو مفهوم است: يكي عدم مرگ مغزي و ديگري عدم ايست قلبي؛ كه اوّلي قطعاً زايل گشته است و دومي قطعاً باقي است و لذا استصحاب بيمعنا است.
35. وسائل الشيعه، ج 2، ص 676، باب 48 از ابواب الاحتضار، ح 1.
36.همان، ص 677، ح 4.
37. صحيح مسلم، ج 5، ص 63.
