امامت، روش شناختي و چيستي - امامت، روش شناختی و چیستی نسخه متنی

امامت، روش شناختي و چيستي

احد فرامرز قراملكي

امامت؛ روش‏شناختي و چيستييني، از مباحث بخش اول (درآمد روش‏شناختي بر امامت‏پژوهي) است. از مهمترين موضوعات بخش دوم (چيستي و حقيقت امامت) مي‏توان به موارد زير اشاره كرد: گزارش تاريخي تعاريف امامت، امامت و واژه‏هاي وابسته، تمايز امام از غير امام، تفاوت شيعه و سني در تعريف امامت، مراتب امامت و نسبت بين نبوت و امامت.

كليد واژگان: كلام، امام، امامت، روش‏شناختي امامت، تعريف امامت، چيستي امامت، حقيقت امامت، مراتب امامت، ولي، ولايت، نبي، نبوت.

درآمد روش‏شناختي بر امامت پژوهي

مطالعه در حقيقت و حقانيت امامت، سابقه‏اي بسيار طولاني در تاريخ انديشه اسلامي دارد. آثارگوناگون، بويژه رساله‏هاي مستقل درامامت ومسائل فرعي آن، نشانگر اهميت مسأله، نزد دانشمندان مسلمان است. علاوه بر شيوه‏هاي نگارشي گوناگون در آثار مربوط به امامت، روشهاي متعددي نيز درامامت‏پژوهي وجود دارد كه در شش روي‏آورد عمده فقهي، تحليلي و كلامي، عرفاني، تفسيري و روايي، تاريخي و ميان رشته‏اي، قابل تقسيم‏بندي است. در ميان روي‏آوردهاي ياد شده، مطالعه درون‏ديني يا روي‏آورد تفسيري و روايي، نقش محوري و مؤثري دارد. امامت براي دانشمندان شيعه، خود نقش روش‏شناسي در باورهاي ديني دارد و فهم توحيد و نبوت، مبتني بر آن است.

طرح مسأله

مورخان انديشه اسلامي بر آنند كه نزاع بر سر جانشيني پيامبر گرامي اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم از نخستين مباحث كلامي است كه پس از آن حضرت، نزد امت وي رواج يافت. مواجهه شيعه با مسأله جانشيني پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ارائه نظريه امامت به عنوان استمرار نبوت بود كه آن را جزو تعاليم و آموزه‏هاي ديني اسلام مي‏دانستند. به اين ترتيب، امامت، نه صرفا به عنوان نظريه سياسي، بلكه به عنوان ديدگاه كلامي و يكي از اصول اعتقادي به ميان آمد و مخالفتهاي فراواني را نيز برانگيخت.

موافقان و مخالفان نظريه امامت، به بحث و تحقيق پرداخته، مواضع يكديگر را نقد كردند. تاريخ پرماجراي امامت در انديشه ديني نزد مسلمانان، پربار از پژوهشهاي گرانقدر در ساحت امامت است. اين پژوهشها با روي آوردها و روشهاي مختلفي ارائه شده است. تأمل در هر يك از روي‏آوردها و بهره جستن از آنها در برنامه مطالعات ميان رشته‏اي، مي‏تواند ابعاد مختلفي از حقيقت امامت را نشان دهد.

پيشينه امامت‏پژوهي نزد شيعه

دانشمندان شيعه در آثار تفسيري، شرحهاي نهج‏البلاغه، كتابهاي تاريخي و رساله‏هاي كلامي و عرفاني خود، به بحث از امامت پرداخته‏اند. مؤلف معجم ما كتب عن الرسول و اهل البيت عليهم‏السلام تعداد 13059 اثر درباره امام و امامت از شيعه را فهرست كرده است.1 آقابزرگ تهراني (1293ـ 1388ه·· .ق) كتاب‏شناس بزرگ شيعي، فهرست بالغ بر 120 تك نگاره (رساله مستقل ومختص) دانشمندان مسلمان درباره امامت را گزارش كرده است.2

امامت‏پژوهي، سابقه‏اي طولاني دارد و شيعيان كه به فضل و قرآن آگاهي، شهره بودند، در مواجهه با انحراف امامت به خلافت، به بحث و نقد و نظر در مسأله پرداختند. ابن‏نديم، فهرست‏نگار و كتاب‏شناس معروف، علي بن اسماعيل بن ميثم تمّار را نخستين كسي مي‏داند كه در باب امامت، رساله‏اي نوشت و نام دو تك‏نگاره از وي را به نامهاي «الامامة» و «الاستحقاق» نيز به ميان مي‏آورد. وي همچنين هشام بن حكم، صحابي و شاگرد معروف امام صادق عليه‏السلام را نيز از جمله دانشمنداني مي‏داند كه در امامت، رساله‏هاي متعددي نگاشت. ابن‏نديم، دو رساله «الامامة» و «امامة المفضول» را از جمله تأليفات هشام بن حكم دانسته است.3

قبل از گزارش اجمالي از ساير تك‏نگاره‏هاي دانشمندان شيعي در باب امامت، اين نكته لازم به يادآوري است كه به موازات تأليفات شيعيان در تبيين حقيقت و حقانيت امامت، مخالفان آنها نيز در مقام رويه‏نويسي و نقد نظريه امامت برآمدند. گفته‏اند ابوبكر اصم و هشام قوطي از نخستين كساني بودند كه در اين مقام به بحث پرداختند. يكي از معروفترين رويه‏نويسيها، كتاب تحفه اثني عشريه است كه در روزگاران متأخر و به زبان فارسي نوشته شد و ميرحامد حسين، دايرة‏المعارف كم‏نظير خود، عبقات الانوار را در پاسخ به آن آفريد.4

سابقه تك‏نگاره‏نويسي درباره امامت نزد دانشمندان شيعي، به اصحاب ائمه‏اطهار عليهم‏السلام برمي‏گردد. براي مثال، ابوجعفر احمد بن حسين بن عمر بن يزيد الصيقل كوفي، ثقه از اصحاب امام صادق عليه‏السلام و امام كاظم عليه‏السلام و نيز مولي ابي الصفا خليل بن احمد بصري (متوفي 160 يا 170 ه·· .ق) از اصحاب امام صادق عليه‏السلام رساله‏اي در امامت نوشته‏اند.

يكي از رساله‏هاي مستقل در باب امامت كه از قدمت زيادي برخوردار است، به ابي‏محمد الحكم بن هشام بن الحكم منسوب است كه پدر وي (هشام) در سال 199 ه·· .ق درگذشته است. ديگر رساله قديمي در اين موضوع، از آنِ شيخ ابوالقاسم سعد بن عبداللّه‏ بن أبي خلف اشعري قمي (متوفي 299 ه·· .ق) است.

يكي از نكات مهم در تاريخ امامت‏پژوهي در دوره‏هاي اوليه فرهنگ اسلامي، وجود تك‏نگاره‏هاي متعدد از يك دانشمند است كه اهميت، حيات و پويايي پژوهش در اين موضوع را نشان مي‏دهد. معمولاً وقتي دانشمندي در موضوعي، چند رساله مي‏پردازد، آنها را به ترتيب قديم، جديد و اجد مي‏نامد؛ مانند حواشي دواني و دشتكي بر شرح جديد تجريد الاعتقاد و خواجه طوسي و رساله‏هاي اثبات الواجب آن دو؛ اما كساني كه در امامت، رساله‏هاي متعددي نگاشته‏اند، براي تمايز رساله‏ها، به جاي تعبيرهايي چون قديم، جديد و اجد، از تعابير كبير، صغير و مانند آنها استفاده كرده‏اند.

براي نمونه، ابراهيم بن محمد بن سعيد ثقفي (متوفي 283 ه·· .ق) و سيدشريف ابي‏محمد ناصر الحق (متوفي 304) الامامة الصغير و الامامة الكبير را نگاشته‏اند. ابوجعفر محمد بن علي شامغاني، معروف به ابن ابي‏العزافر (شهيد به سال 322 ه·· .ق) نيز رساله‏هاي متعددي درباره امامت نوشته است. دانشمندان بزرگ در تاريخ شيعه، غالبا تك‏نگاره‏هايي درباره امامت دارند كه به برخي از اهم آنها اشاره مي‏كنيم:

رساله الامامة و التبصرة من الحيرة از صدوق اول؛ يعني شيخ ابي الحسن علي بن حسين بن موسي بن بابويه قمي (متوفي 329 ه·· .ق)؛ رساله الامامة از شيخ صدوق (متوفي 381 ه·· .ق)؛ رساله الارشاد في معرفة حجج اللّه‏ علي العباد از ابي عبداللّه‏ محمد بن محمد بن النعمان العكبري، معروف به شيخ مفيد (336 ـ 413 ه·· .ق)؛ رساله دايرة‏المعارف‏گونه الشافي في الامامة و ابطال الحجج العامة از سيدمرتضي علم‏الهدي (355 ـ 436 ه·· .ق) و تلخيص آن از شيخ طوسي؛ رساله الامامة شيخ قاضي اشرف‏الدين بريدي آبي از متكلمان معروف شيعه در سده ششم؛ رساله الامامة خواجه نصيرالدين طوسي؛ رساله الامامة شيخ زين‏الدين بياض نباطي، صاحب كتاب گرانقدر الصراط المستقيم (متوفي 877 ه·· .ق)؛ رسالة الامامة شيخ عبدالنبي بن سعدالدين جزائري (متوفي 1021)؛ رساله شيخ ابن الحسن سليمان بن عبداللّه‏ الماحوزي (1070 ـ 1121 ه·· .ق) و دهها رساله ديگر از متأخران.

يكي از نكات قابل تأمل در تاريخ امامت‏پژوهي، وجود تك‏نگاره‏ها در تحليل مسائل فرعي مربوط به امامت است. متكلمان شيعه، نه تنها در امامت، بلكه در مباحث و مسائل فرعي آن نيز به تأليف رساله‏هاي مستقل پرداخته‏اند و اين، اهميت و بالندگي چنين پژوهشهايي را در تاريخ تفكر اسلامي نشان مي‏دهد.

تأمل در اين كه چنين تك‏نگاره‏هايي، در چه سده‏هايي و در چه مسائلي رواج يافته است، در فهم تطور انديشه ديني در فرهنگ اسلامي، مؤثر است. در اين جا تنها به ذكر چند رساله مهم بسنده مي‏كنيم: رساله عصمت از سيدمرتضي5، رساله فرق بين نبي و امام از شيخ مفيد6 و رساله مسأله ضرورت وجود امام در هر زمان از شهيد محراب، مرحوم قاضي طباطبايي رحمه‏الله 7 نمونه‏هايي از چنين تك‏نگاره‏هاست.

از ديگر نكات قابل تأمل در تاريخ رساله‏نويسي در امامت، تنوع سبكها و جهت‏گيريهاي كتابهاست كه اگر به نحو تاريخي، به دقت، توصيف و تبيين گردد، تطور و بالندگي انديشه شيعي را نشان مي‏دهد كه خود محتاج بررسي و پژوهش مستقلي است؛ گاهي كتاب آموزشي و متن درسي نوشته‏اند كه كاملاً جهت‏گيري تعليمي دارد، و گاهي به شرح و بسط آن متنها پرداخته‏اند و به شرح، حاشيه و تعليقه‏نويسي روي آورده‏اند. براي نمونه، مي‏توان از رساله قاضي‏زاده كرهرودي نام برد كه از مفصلترين اين گونه آثار است. عده‏اي به آفرينش متون در جامه نظم، بويژه در قالب ارجوزه روي آوردند؛ مانند ارجوزه المنهج القويم في تسليم التقديم ابن داوود حلّي8 (647 ـ 707 ه·· .ق) معاصر علامه حلي. اين ارجوزه، در اثبات برتري و شايستگي اميرمؤمنان عليه‏السلام براي امر امامت و خلافت است كه در واقع، به امامت خاصه تعلق دارد.

نگارش نقد، پاسخ به رويه و نقد نقد نيز در تاريخ امامت‏پژوهي، ماجراي مفصّل وقابل تأملي دارد. گاهي نيز كتابهايي در اسلوب گفتمان و يا مناظره تأليف شده است كه نمونه آن، شبهاي پيشاور9 است.

روي‏آوردهاي متنوع در امامت‏پژوهي

دانشمندان مسلمان، در بحث از مسأله امامت، روي آوردهاي متعددي دارند. يكي از اختلافهاي اهل سنت و شيعه در مسأله امامت، به همين امر بر مي‏گردد. دانشمندان اهل سنت، در بحث از امامت، روي‏آورد فقهي را اخذ كرده‏اند، در حالي كه از نظر شيعه، اخذ اين روي آورد، تفسيري ناقص و تحويلي‏انگارانه (مبتني بر مغالطه كنه و وجه) از امامت به دست مي‏دهد. به اختصار، اهم روي‏آوردهاي دانشمندان مسلمان در تحليل امامت را گزارش مي‏كنيم:

1. روي‏آورد فقهي

دانشمندان اهل سنت، مسأله امامت را صرفا به عنوان نظريه‏اي سياسي انگاشته‏اند و آن را به عنوان يكي از مباحث فروع و متعلق به دانش فقه تلقي كرده‏اند. آنها بر اساس چنين تلقي‏اي، اگر چه به تبع دانشمندان شيعه، در مباحث كلامي به بحث از امامت مي‏پردازند، و لكن روي‏آورد فقهي اخذ كرده و انتخاب امام را به عنوان واجب شرعي و پذيرش آن را به عنوان واجب كفايي، مورد تحليل و پژوهش قرار مي‏دهند.10

2. روي‏آورد تحليلي ـ كلامي

متكلمان شيعه بر اساس اين ديدگاه كه نظريه امامت، از اركان آموزه‏هاي ديني است، بحث از آن را در آثار كلامي طرح مي‏كنند. روش متكلمان شيعه در بحث از امامت عامه، روش تحليلي و منطقي است. آنها با ابزارهاي منطقي، به تحليل شرايط استمرار نبوت و چگونگي عدم نفي غرض از نبوت پس از رحلت پيامبر گرامي اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم مي‏پردازند و ضرورت عقلي نصب امام به وسيله خداوند و شرايط امام؛ همچون عصمت و ساير مباحث مربوط به آن را طرح مي‏كنند.

روش متكلمان در اين روي‏آورد، پاي‏بندي به اصل «نحن ابناءالدليل، نميل حيث يميل» و البته مراد از استدلال (justification) در اين روي‏آورد، انحصارا استدلال برهاني نيست، بلكه مفهوم اعمي است كه آنتوني كني به صورت روشن، آن را در كتاب ايمان چيست ترسيم كرده است.11

متكلمان، هم در مقام اثبات و تبيين و هم در مقام دفاع و نقد، روشهاي متنوعي دارند. آنها بر خلاف فيلسوفان كه تك‏روشي «monomethodic»اند و «نحن ابناء الدليل» را به معناي «نحن ابناء البرهان» تلقي مي‏كنند، از تعدد روش در استدلال «polymethodic» برخوردار هستند. به همين دليل است كه در بسياري از مباحث امامت خاصه، بر خلاف امامت عامه، به جاي شيوه‏هاي تحليلي ـ برهاني، از روشهاي نقلي و درون‏ديني بهره مي‏جويند.12

خواجه نصيرالدين طوسي، متكلم مؤثر شيعي كه او را مؤسّس كلام فلسفي شيعه ناميده‏اند، در رسالة الامامة سعي كرده است تا بيش و كم، شبيه روش وي در قواعد العقايد، ساختار منطقي به مباحث امامت دهد و آنها را با شيوه‏اي تحليلي ـ منطقي، مورد پژوهش قرار دهد. وي بر اساس تقسيم‏بندي منطقي پرسشها و مطالب، تمام مباحث امامت را در پنج مسأله: «ما»، «هل»، «لم»، «كيف» و «مَن» نظام بخشيده است.

3. روي‏آورد عرفاني

انسان كامل، در عرفان نظري و عرفان عملي، جايگاه معرفتي بسيار مهمي دارد13 و نظريه انسان كامل، نزد عرفا با ولايت و امامت، ارتباط وثيق و همبستگي دقيقي دارد. در واقع، روي‏آورد عرفاني به مسأله امامت، تحليل ضرورت وجود ولي و امام را به عنوان انسان كامل و نقش او را در سلوك الي الحق، مورد بحث قرار مي‏دهد. به تعبير استاد مطهري، عاليترين مرتبه امامت، آن است كه به انسان كامل مربوط مي‏شود و عرفا به آن نظر دارند.14

بنابراين، امامت در روي‏آورد عرفاني، تصوير خاصي مي‏يابد. اين تصوير در عرض تصويرهاي مأخوذ از ساير روي‏آوردها نيست و مانع جمع با ديگر تفاسير از امامت ـ البته به جز تفسير فقهي اهل سنت ـ نمي‏باشد، بلكه همان‏گونه كه ملاصدرا تحليل كرده15 و استاد مطهري، مورد تأكيد قرار داده است، تصوير عرفاني، ابعاد ژرفتري از حقيقت امامت را نشان مي‏دهد و آنچه با چنين روي‏آوردي به دست مي‏آيد، از نگرش اصيل شيعي بيرون نيست.

تك‏نگاره پرارج سيدحيدر آملي، عارف شيعي معروف در قرن ششم؛ يعني رساله الأمانة في بيان الإمامة و تحقيقها، نمونه بارزي از رهيافت عرفاني به مباحث امامت است.

اين نكته نيز نبايد مورد غفلت واقع شود كه رهيافت عرفاني به مباحث امامت، منحصر به امامت عامه نيست، بلكه عرفا، بويژه در عرفان عملي، در خصوص امامت خاصه و مخصوصا امام نخست، حضرت اميرالمؤمنين عليه‏السلام نيز تأملات فراوان داشته‏اند. مولانا جلال‏الدين محمد بلخي، معروف به مولوي، نمونه‏اي از اين حقيقت است. وي امام علي عليه‏السلام را خسرو دين مي‏داند كه ناظر به تصويري شيعي از امامت است.16

(6:798)

مولوي، راز هستي را از علي مرتضي مي‏جويد كه به تصويري ژرف از توقع ما از امامان اشاره دارد و او را حسن‏القضاي پس از سوءالقضا نمي‏خواند كه به رغم برخورداري از انديشه اشعري، بر شايستگي انحصاري اميرمؤمنان عليه‏السلام بر ولايت اشاره‏اي صريح مي‏كند.

(1:3757)

در ادامه همين ابيات، بر عصمت و ايمني‏بخشي امام علي عليه‏السلام از خطاي در فكر و سخن اشاره‏هاي لطيفي دارد.

4. روي‏آورد تفسيري و روايي

يكي از مهمترين روي‏آوردها در امامت‏پژوهي، روي‏آورد درون‏ديني است كه با مراجعه به نصوص ديني، آيات وحي منزل و سنّت پيامبر گرامي اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و ائمه اطهار عليهم‏السلام مي‏كوشد تا حقيقت و حقّانيّت امامت را بيان كند.

جستار در آيات و روايات براي تبيين امامت، سابقه بسيار طولاني در ادبيات تفسيري و روايي دارد. مفسّران و محدّثان، آثار گرانبهايي در تحليل مسائل امامت آفريده‏اند. كتاب شريف الغدير علامه اميني، در اين ميان، برنامه پژوهشي بي‏سابقه‏اي را به ميان آورده است. مهمترين برنامه پژوهشي در اين روي‏آورد، از آن ميرحامد حسين17 (1246 ه·· .ق) است؛ دايرة‏المعارفي عميق و پر درر عبقات به زبان فارسي و در ردّ تحفه اثني عشريه نوشته شده است. بخش اول آن به بحث از حقيقت و حقّانيت امامت در قرآن و با روي‏آورد كاملاً درون‏ديني مي‏پردازد و بخش دوم آن به تحليل امامت در اخبار و احاديث، اختصاص مي‏يابد. اين بخش، متضمن پژوهشي سترگ در حديث‏شناسي است كه به تحليل احاديث غدير18، منزلت، ولايت، طير (طير مشوي)، مدينة العلم، اشباه، مناصبت، نور، علي مع الحق، ثقلين و... پرداخته است. از اين كتاب پرارج، خلاصه‏اي نيز به نام نفحات الازهار في خلاصة عبقات الانوار تدوين و منتشر شده است.19

5 . روي‏آورد تاريخي

رهيافت تاريخي در امامت‏پژوهي، غالبا به امامت خاصه متعلق است. مورخان فرهنگ و تمدن اسلامي، مسأله امامت را نخستين مسأله سرنوشت‏ساز در تاريخ اسلام مي‏دانند و بر اساس اين نگرش، سعي دارند با ابزارها و روشهاي رايج در دانش تاريخ، به تحليل آن بپردازند. مسأله اساسي دانشمنداني كه با روي‏آورد تاريخي به تحليل امامت پرداخته‏اند، اين است كه آيا پيامبر گرامي اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم براي پس از رحلت خود، شخص معيني را براي تصدي امر امامت معين فرموده‏اند يا نه. و شيوه آنها، نه تحليل كلامي است كه منطقا به دليل اهميت امر امامت در استمرار نبوت، پاسخ مثبت به سؤال، اجتناب‏ناپذير است و نه تحليل درون‏ديني است كه به نقد و تحليل روايات مي‏پردازند، بلكه شيوه آنها، مراجعه به اسناد و دلايل تاريخي است كه از صدر اسلام به جاي مانده است. پرداختن به ماجراي مواجهه امت با مسأله خلافت پس از رحلت پيامبر گرامي اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و نقد و تحليل اين ماجرا، يكي از عمده‏ترين مباحث روي‏آورد تاريخي است.20

مورخان در اين رهيافت، آثار متعددي پرداخته‏اند و نمونه‏اي از آن، كتاب السقيفة و الخلافة استاد عبدالفتاح عبدالمقصود (1291ـ1372 ه·· .ق) است.21

6 . روي‏آورد ميان‏رشته‏اي

مطالعه ميان‏رشته‏اي، مولود بصيرت دانشمندان به آفات حصر توجه به روي‏آورد خاص و غفلت از ساير روي‏آوردهاست؛ غفلتي كه موجب خطاي كنه و وجه (در تعبير منطق‏دانان مسلمان) وخطاي تحويلي‏نگري (در تعبير دانشمندان مغرب‏زمين) مي‏شود.

براي مثال، حصر توجه به روي‏آورد تاريخي و بي‏توجهي به روي‏آوردهاي ديگر، تنها بُعدي از حقيقت امامت را نشان مي‏دهد و محقق را به خطاهايي مي‏اندازد. نمونه بارز حصرگرايي روش‏شناختي، متكلمانند كه در غالب مسائل اعتقادي، به تحليلهاي كلامي حصر توجه دارند و از روي‏آورد اصيل و غني تفسيري، غفلت مي‏ورزند. قاعده «اهل البيت ادري ما في البيت» در انديشه‏هاي اعتقادي و ديني نيز جاري است. حقيقت توحيد، حقيقت عصمت و دامنه آن و ديگر مسائل اعتقادي را بايد از وحي و سنّت؛ يعني معارف اهل بيت فرا گرفت.

در روي‏آورد ميان‏رشته‏اي، سعي مي‏شود حقيقت امامت با نگرش تفسيري، روايي، كلامي، تاريخي و عرفاني شناخته شود و اين به معناي جمع جبري و التقاط و درآميختن ديدگاهها نيست.22

اهميت روش‏شناختي امامت در انديشه ديني

يكي از مباحث مهمي كه متكلمان شيعه بر آن تأكيد فراوان دارند، نقش و اهميت روش‏شناختي نظريه امامت در معرفت ديني است. اين مسأله، در اساس، به بحث از ضرورت شناخت امام برمي‏گردد؛ مسأله‏اي كه يكي از محوري‏ترين مباحث در روي‏آورد تفسيري و روايي است و در احاديث، مورد توجه فراوان قرار گرفته است، زندگي بدون شناخت امام، زندگي جاهلانه است و از حيات طيبه اسلام، برخوردار نيست: «من مات و لم‏يعرف امام زمانه مات ميتة جاهلية.»23

در بحث از ضرورت شناخت امام، دو رهيافت وجود دارد: رهيافت نخست آن كه تبعيت از امام و برخورداري از هدايت امام، منوط به شناخت اوست و رهيافت دوم، چيزي است كه آن را نقش و اهميت روش‏شناختي امامت در معرفت ديني مي‏ناميم.

شيخ مفيد، فهم عميق و راستين از توحيد را منوط به امامت دانسته است. خلاصه ديدگاه وي اين است كه شناخت «من وجهٍ» در توحيد، با جهل فاصله‏اي ندارد و شناخت كامل براي بشر و به روشهاي بشري، قابل حصول نيست و تنها طريق شناخت كامل، شناخت از طريق امامت است.24

شيخ طوسي نيز در ديباچه‏اي كه بر تلخيص الشافي (شافي از سيد مرتضي علم‏الهدي) نوشته است، بر اين نكته تأكيد كرده است.

شناخت امامت، اشتغال به پژوهش درباره اموري است كه اگر مكلّف در اين امور اهمال بورزد، در واقع، خداشناسي او مختل مي‏شود؛ زيرا اگر در آن امور اخلالي ايجاد شود، در واقع، خداشناسي وي عاري از شبهه و خلل نخواهد بود و اين امر كه اخلال در آن، مستلزم اخلال در خداشناسي است، امامت مي‏باشد. سرّ اين كه اخلال در امام‏شناسي، مستلزم اخلال در خداشناسي است، دو امر مي‏باشد:

اولاً، امامت، لطف در تكاليف عقلي است و اگر تفصيلاً شناخته نشود، هرچند كه اجمالاً لطف بودن آن شناخته گردد، ممكن است فرد در عدل الهي شك كند و به تدريج، سر از كفر درآورد.

ثانيا، در شريعت، افعالي وجود دارد كه تا روز رستاخيز، الطاف شرعي براي مكلفان است و اگر به يقين معلوم نباشد كه فراتر از اين افعال، حافظي وجود دارد كه از شريعت نگهداري مي‏كند، مكلّف، از اين كه هميشه بهره‏مند از تكاليف شرعي باشد، مطمئن نخواهد بود و اين نيز وي را به ترديد و كفر مي‏رساند.25

بنابراين، امامت، شاخص فهم راستين عقايد ديني است و تمايز بين فهم درست از قرائتهاي نادرست از اصول عقايد ديني، به وسيله امامت حاصل مي‏شود.

امامت در تفسير اهل سنت، چنين تصوير نمي‏شود، اما در نگرش شيعي، امامت، استمرار نبوت و هادي و مهتدي است.

مؤلف زادالمسافر (تك‏نگاره‏اي در معرفت امام) بيان قابل توجهي در اين باره دارد:

بدان كه معرفت امام عليه‏السلام اصل ايمان و دروازه اسلام است و بلكه معرفت اللّه‏ و [شناخت] اسماء اللّه‏ و معرفت رسول اللّه‏ و [فهم] معني صفات و اسماء الهي، بدون معرفت امام، حاصل نمي‏شود. محبّت، فرع معرفت است و هر كس، به قدر معرفت خود محبّت پيدا مي‏كند و جميع اعمال و عبادات، بدون محبت و معرفت، لغو و هباء منثورا است.26

مراد از اين كه هر كس به قدر معرفت خود، محبت پيدا مي‏كند، نزد اين دانشمندان به معناي كثرت‏گرايانه نيست، بلكه همان‏گونه كه شيخ مفيد تأكيد دارد، ذومراتب بودن معرفت و محبت، در نهايت به معرفت ناقص ومعرفت كامل برمي‏گردد كه معرفت ناقص در حكم جهل و عدم شناخت است. به همين دليل، مؤلف زاد المسافر گويد: «مراد آن است كه معرفت خداي سبحان و معرفت رسول، بدون معرفت علي عليه‏السلام حاصل نمي‏شود.»27

چيستي و حقيقت امامت

سخن از حقانيت امامت و ادله ضرورت آن، از چند جهت، مسبوق به تصور روشن و كامل از آن است. اولاً، مقام تصور، منطقا مقدم بر مقام تصديق است و اقامه ادله در مقام نفي و اثبات، مسبوق بر تحرير محل نزاع و طرح مسأله است. ثانيا، برگرفتن هر دليلي در مقام اثبات مدعا، مشروط به سنخيت دليل و مدعاست. اگر دلايل مدعا با تصوري كه از آن داريم، منطبق نباشد، استدلال را منطقا «اخذ ما ليس بعلة علة» (دليل‏پنداري امري كه دليل نيست) مي‏خوانند.

فراتر از آنچه بيان شد، يكي از مهمترين مواضع خلاف بين شيعه و اهل سنت در مسأله امامت كه ساير مواضع خلاف، به نحوي به آن برمي‏گردد، تصوري است كه آنها از امامت ارائه مي‏كنند. منشأ بسياري از اختلاف نظرها در باب امامت، در واقع به اختلاف در مقام تصور برمي‏گردد. اين‏كه بحث از امامت، به اصول مربوط است يا به فروع امامت، مسأله‏اي فقهي است يا كلامي؟ نصب امام، واجب است يا نه؟ وجوب نصب امام، بر خداوند است يا مكلفان؟ و اوصاف و شرايط امامت، كدام است؟ همه بر تصور ما از امامت استوار است.

عده‏اي از دانشمندان در مواجهه با تعريف، به طور كلي، راه افراط‏گرايانه پيموده‏اند و در تعريف، چنان دچار مداقّه‏ها و نازك‏بيني‏ها و مناقشات منطقي شده‏اند كه فراتر از تعريف نرفته‏اند و گروهي ديگر، به تفريط رفته‏اند و در برابر مناقشات بي‏حاصل گروه نخست، دست از تعريف شسته و نسبت به هرگونه تعريف، بي‏اعتنا شده‏اند. طريق اعتدال، آن است كه قبل از چون و چرا و نقد و استدلال، از تعريف و تصور امر مورد نزاع سؤال كنيم و سعي نماييم به تصوري روشن و واضح از مدعا دست يابيم.

بر مبناي آنچه بيان شد، هم ضرورت تعريف امامت روشن مي‏شود و هم جايگاه و ارزش بحث از تعريف معلوم مي‏گردد. روش ما در تعريف امامت، اين است كه ابتدا به اختصار، توضيح شرح اللفظي واژه امامت و ديگر واژه‏هاي مربوط به آن؛ چون «ولايت» مي‏آيد و سپس به تعريف حقيقي امامت مي‏پردازيم و به تفاوت ديدگاه شيعي و اهل سنت در حقيقت امامت، اشاره مي‏كنيم. مراتب سه‏گانه امامت، هويت آن را بيشتر نشان مي‏دهد و بيان نسبت بين نبوت و امامت نيز تصوير شيعي از امامت را روشنتر بيان مي‏كند.

اهميت بحث از تعريف امامت

سؤال از چيستي، مقدم بر ديگر سؤالهاست؛ چرا كه با اين سؤال، ابتدا تصور روشني از موضوع مي‏يابيم، آنگاه از وجود، احكام و خواصش بحث مي‏كنيم. اما ابهامهاي گوناگوني وجود دارد كه موجب مي‏شود نسبت به ضرورت طرح بحث از تعريف امامت، ترديد داشته باشيم كه به برخي از اين ابهامها اشاره نموده، پاسخ مي‏دهيم.

1. ممكن است پرسيده شود كه اگر پرداختن به تعريف امامت، تا اين حد، ضرورت و اهميّت دارد، چرا خواجه نصير طوسي در تجريد الاعتقاد و ديگران به آن پرداخته‏اند؟

در پاسخ گوييم: آثار متكلمان، دو گونه است: آثار تحقيقي و مفصّل و آثار مختصر و موجز. خواجه در مسأله امامت، تك نگاه‏اي مفصّل و تحقيقي دارد كه در آن، پرداختن به چيستي و تعريف امامت را نخستين مسأله امامت دانسته است كه ديگر مباحث، بر آن استوار است. وي در برخي از آثار مختصر خود نيز به تعريف امامت پرداخته است؛ از جمله، در فصول نصيريه و قواعد العقائد. نبود تعريف امامت در تجريد الاعتقاد، ايجاز و اختصار بيش از حد آن است كه طرح برخي از مباحث را بر عهده كساني مي‏گذارد كه به شرح، تدريس و بحث از آن مي‏پردازند. به همين دليل، برخي از شارحان وي؛ همچون اسفرايني (متوفي 749) در تعزير الاعتماد28 و قوشچي در شرح تجريد اين نقصان را برطرف كرده‏اند.

البته اين واقعيتي تاريخي است كه متكلمان، به تدريج، به اهميّت تعريف امامت نسبت به ساير مباحث آن، وقوف بيشتري يافته‏اند، و لكن اين نكته نيز از واقعيّات انكارناپذير تاريخ علم كلام است كه كمتر متكلم صاحب نظري را مي‏توان يافت كه تعريف مدوّني از امامت ارائه نكرده باشد. فهرست مهمترين تعاريف متكلمان اهل تشيّع و تسنّن را در همين فصل خواهيم آورد.

2. ممكن است تصوّر شود كه پرداختن به تعريف، در واقع، اشتغال به نزاع لفظي است. تعاريف، الفاظ اعتباري است و هر كس مجاز است به تعريفي اكتفا كند. شأن محقق و متعلّم علوم حكمي، اقتضا مي‏كند كه از پرداختن به منازعات لفظي و امور اعتباري بي‏فايده و يا كم‏بهره، دوري كند.

در پاسخ بايد گفت كه در اين تصور، دو خطاي عمده وجود دارد: خطاي نخست، تصور نادرست از اصل اعتباري بودن تعريف است كه به آن خواهيم پرداخت و خطاي دوم، خلط شرح اللفظ و شرح الاسم و تعريف حقيقي است. آنچه نزاع لفظي است، شرح اللفظ است كه به علم لغت و سماتيك مربوط است و جزو مطالب (پرسشهاي علمي) ششگانه (ماي شارحه و ماي حقيقي، هل بسيطه و هل مركبه، لم ثبوت و لم اثبات) نيست البته پرداختن به شرح اللفظ نيز همه جا بي‏فايده نيست، بلكه در مواضعي كه ايهام در لفظ و اشتراك در اسم، موجب خطا مي‏شود، پرداختن به شرح اللفظ، واجب است؛ زيرا:

خلط شرح اللفظ و شرح الاسم از همين اشتراك لفظ ناشي شده است. شرح الاسم، تحليل مفهومي است كه تفاوت آن با تعريف حقيقي، به اعتبار است.29 كساني كه با تاريخ علم اصول و يا با فلسفه تحليلي آشنايي داشته باشند، به اهميّت تحليل مفهومي در حل منازعات متعلق به تصديق، وقوف دارند.

3. ممكن است گفته شود كه تعريف، امري اعتباري است و هر كسي تعريفي از يك امر ارائه مي‏كند و هيچ تعريفي مستند به برهان و دليل نيست؛ زيرا «الحد لايكتسب بالبرهان»30 و لذا روش معيني براي نقد تعاريف و برگزيدن تعريف كامل و درست، در دست نيست. بنابراين، پرداختن به بحث از تعريف، در شأن طالب علم حقيقي نيست.

در پاسخ بايد گفت كه اعتباري بودن تعريف، خود محتاج تعريفي روشن است در اين كه «الحد لايكتسب بالبرهان و لا بالاستقراء و لا بالتمثيل»، شكي نيست، امّا اعتباري بودن تعريف، به معناي تعدّدپذيري تعريف است كه مختص تعريفهاي غير تام است كه نه به معناي نقدناپذيري تعريف و نه مستلزم چنين مدعايي است.

امور ماهوي، تنها به يك حدّ تام، قابل تعريف است و نه بيشتر، لكن در تعاريف غير حدّ تام، مي‏توان با استفاده از عناصر مختلف تعريفي؛ اعم از اجزاي ماهوي و مؤلفه‏هاي مفهومي و يا خواص و آثار ويژه تعريف را ارائه كرد. در اين موارد، انتخاب يك تعريف و فرونهادن تعريف ديگر، بستگي به موضع نگرش فرد و اطلاعات پيشين او دارد، و لكن هر تعريفي كه به هر دليل انتخاب شود، نقدپذير است.

قواعد ياد شده در خصوص اكتساب حدّ، تنها بيانگر اين است كه شيوه اكتساب و روش نقد تعريف، غير از شيوه اكتساب و روش نقد تصديق و ادلّه آن است. منطق‏دانان در منطق تعريف، ضوابط و قواعد معيني را ارائه كرده‏اند كه بر اساس آنها مي‏توان تعريف را نقد كرد. آنان شرايط اعتبار تعريف را ارائه كرده‏اند. اين شرايط، عمدتا به دو نكته اصلي برمي‏گردد: نخست، شرايط مربوط به خود مفهوم، في‏نفسه و دوم، شرايط مربوط به صدق مفهوم بر مصاديق. از حيث اوّل، روشن بودن، شرط تعريف است و از حيث دوم، انطباق جامع و مانع؛ يعني اين مفهوم، فراگير همه مصاديق باشد و مصداق مباني را نيز شامل نگردد.

حكيم سبزواري در مصراع نخست بيت زير، هر دو شرط را بيان كرده است.

قول شارح (تعريف) بايد به لحاظ انطباق و صدق، مساوي باشد (نه مباين و نه اخص) والاّ يا جامع نخواهد بود و يا مانع، به لحاظ مفهوم نيز بايد روشن و واضح باشد. بنابراين، تعريف شي‏ء به خود، يا تعريف شي‏ء به اخصّ از خود، يا تعريف به امري مبهم و... با وضوح تعريف، ناسازگار است.

اين شرايط عمده، كم و بيش، نزد همه دانشمندان، مورد قبول است. دكارت نيز كه سرآغاز فلسفه جديد انگاشته مي‏شود، بر دو ملاك وضوح و تمايز، تأكيد مي‏كند31 كه مراد از تمايز، تفكيك اين مفهوم از اغيار است و مقصود از وضوح نيز دلالت روشن بر همه هويت شي‏ء است.

يكي از مشكلات روش‏شناختي در تعريف امامت، اين است كه تعريف امامت، به لحاظ منطقي، تعريف پيشيني است يا پسين؟ آيا ابتدا با ملاكهاي قبلي مأخوذ از عقل و يا مستنبط از وحي به تعريفي دست مي‏يابيم و آنگاه به مقام تعيين مصداق مي‏پردازيم، به نحوي كه اِسناد معرِّف بر معرَّف به نحو قضاياي حقيقيه صادق است؛ حتي اگر مصداق خارجي براي مفهوم، وجود نداشته باشد؟ و يا اين كه روش اخذ تعريف، معكوس است؟ يعني در واقع، تعريف، ناظر بر مصاديق اخذ شده است. ابتدا مصاديق را بررسي كرده و وجه جامعي براي آنها اعتبارسازي نموده‏ايم، به گونه‏اي كه اِسناد معرِّف به معرَّف، صرفا به نحو قضاياي خارجيه صادق است.

وقتي مي‏گوييم: «الحدّ بالماهيّة و للماهية»، مراد، قسم نخست است، لكن تعريف رسمي، غالبا از قسم دوم است.

روش نقد هر دو قسم، متفاوت است. متكلمان شيعه و اهل سنّت درست بر خلاف روش يكديگر به تعريف امامت رسيده‏اند؛ اگرچه در ظاهر، الفاظ تعاريف آنها، بيش و كم شبيه يكديگر است.

اهل سنّت در مقام خارج با كساني مواجه بوده‏اند كه به هر دليل، حكومت بر امت مسلمان داشته‏اند و حكومت خود را مستند به حكومت نبوي مي‏كردند؛ حتّي اگر آنها از قهر و غلبه و بدون بيعت، چنين حاكميتي را به دست آورده باشند.32 آنگاه در مقام ارائه مفهوم جامعي بودند كه بر چنين مصاديقي، صدق كند و بنابراين، امامت را تعريف مي‏كنند و به همين دليل، به رغم وضوح و تمايز مفهومي، در انطباق مفهوم بر مصاديق، دچار تناقض مي‏شوند.33

در حالي كه متكلمان شيعه، همان‏گونه كه وجوب نصب امام را عقلي مي‏دانند، به نحو پيشيني و با استناد به ملاكهاي عقلي، تعريف امامت را ارائه كرده‏اند و بر آن بوده‏اند كه بايد مصداق كامل اين مفهوم را يافت. اگرچه از برهان، حاصل نمي‏شود، لكن بر اساس قاعده «الحدّ و البرهان قد يشتركان»، حد و برهان مي‏تواند اجزاي مشترك داشته باشد. متكلمان شيعي بر آن هستند كه بر اساس ادله عقلي، در تداوم نبوت، نصب امام، واجب است، حد اوسط اين استدلال، مؤلفه فهم تعريف امام است كه به نحو پيشين حاصل مي‏آيد.

گزارش تاريخي تعاريف امامت

نقد و تحليل تصويرهاي گوناگونِ امامت و گزينش تصوير روشن و متمايز، مسبوق به آشنايي متكلمان، نسبت به امامت است. وقوف به سير تاريخي و تطور تعريف امامت نزد متكلمان، تفاوت و تشابه بين ديدگاههاي مختلف در احكام امامت را روشن مي‏سازد به همين دليل، گزارش تاريخي از اهم تعاريف ارائه شده از امامت را با ترتيب تاريخي ارائه مي‏كنيم كه در سراسر اين فصل، به اين گزارش تاريخي ارجاع و اسناد خواهد شد. لذا براي سهولت مراجعه و دقّت توأم با اختصار در گزارش، آن را به صورت جدول ارائه مي‏كنيم.

در گزارش تعريفهاي امامت، به اين نكته توجه شده است كه هرگونه خبري در خصوص امامت، هرچند در ظاهر، ساختار نحوي قول شارح را داشته باشد، لزوما تعريف نيست، بلكه ممكن است مقصود گوينده، صرفا بيان حكمي درباره آن باشد مواردي به عنوان تعريف انتخاب شده است كه گوينده آن، در مقام بيان تعريف بوده باشد. براي مثال، تعاريف بيان شده در منابع اصطلاح‏شناسي و هرآنچه به عنوان تعريف، مورد بحث قرار گرفته است، در اين گزارش آمده است.

رديف | نام متكلم | فرقه كلامي | تاريخ حيات (ه·· .ق) | مأخذ | تعريف | 1 | شيخ مفيد | شيعه | 336ـ413 | اوائل المقالات، ص73 | انّ الائمة القائمين مقام الانبياء في تنفيذ الاحكام و اقامة الحدود و حفظ الشرائع و تأديب الأنام، معصومون كعصمة الانبياء. | 2 | قاضي عبدالجبار همداني | معتزلي | ؟ـ 415 | شرح اصول خمسه | الامام اسم لمن له الولاية علي الامة و التصرف في امورهم علي وجهٍ لايكون فوق يده يدٌ | 3 | سيدمرتضي علم‏الهدي | شيعه | 355ـ 436 | الحدود و الحقايق | الامامة رياسة عامة في الدين بالاصالة لا بالنيابة عمن هو في دار التكليف | 4 | ماوردي | اشعري | 364ـ450 | الاحكام السلطانيه | الامامة رياسة عامة في امر الدين و الدنيا خلافة عن النبيّ صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم |

رديف | نام متكلم | فرقه كلامي | تاريخ حيات (ه·· .ق) | مأخذ | تعريف | 5 | شيخ طوسي | شيعه | 385ـ460 | شرح العبارات المصطلحة بين‏المتكلمين | الامام هو الذي يتولي الرياسة العامة في الدين و الدنيا جميعا | 6 | قاضي شرف‏الدين صاعد بريدي آبي | شيعه | قرن ششم | الحدود و الحقايق | الامامة التقدم لامر الجماعة | 7 | ابوالحسن سيف‏الدين آمدي | | 551 ـ631 | ابكار الافكار | خلافة شخص من الاشخاص للرسول صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم في اقامة قوانين الشرع و حفظ حوزة الملّة علي وجهٍ يجب اتباعه علي كافة الامة | 8 | خواجه نصيرالدين طوسي | شيعه | 598 ـ672 | الفصول النصيريه | الامام: رئيس قاهر آمر بالمعروف ناه عن المنكر مبيّن لما يخفي علي الامة عن غوامض الشرع، منفد احكامه ليكونوا الي الصلاح أقرب و من الفساد ابعد و يأمنوا من وقوع الفتن | 9 | همو | شيعه | 598 ـ672 | رسالة في الامامة | الامام هو الانسان الذي له الرياسة العامة في‏الدين والدنيا بالأصالة في دار التكليف | 10 | همو | شيعه | 598 ـ672 | قواعد العقائد | الامامة رياسة عامة دينية مشتملة علي ترغيب عموم الناس في حفظ مصالحهم الدينية و الدنيوية و زجرهم عمّا يضرهم بحسبها |

رديف | نام متكلم | فرقه كلامي | تاريخ حيات (ه·· .ق) | مأخذ | تعريف | 11 | كمال‏الدين ميثم ابن ميثم بحراني | شيعه | 636 ـ 699 | قواعد المرام | رياسة عامة في امر الدين و الدنيا بالاصالة | 12 | علامه حلّي | شيعه | 648 ـ 726 | نهج المسترشدين | رياسة عامة لشخص من الاشخاص في امور الدين و الدنيا بحق الاصالة | 13 | علاّمه حلي | شيعه | 648 ـ 726 | الباب الحادي‏عشر | رياسة عامة في الدين و الدنيا لشخص من الاشخاص | 14 | همو | شيعه | 648 ـ 726 | الابحاث المفيدة في تحصيل العقيدة | تعريف نهج المسترشدين بدون قيد بحق الاصالة | 15 | اسفرايني (شارح‏تجريد) | | ؟ـ 749 | تعزيرالاعتماد | و هي رياسة عامة في الدين و الدنيا نيابة عن النبيّ صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم | 16 | فخرالمحققين (فرزند علاّمه حلي) | شيعه | 682 ـ771 | ارشاد المسترشدين | رئاسة عامة في امور الدين و الدنيا نيابة عن النبيّ صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم | 17 | قاضي عضدالدين ايجي | اشعري | 708701 ـ 756 | المواقف في علم الكلام | خلافة الرسول في اقامة الدين بحيث يجب اتباعه علي كافة الامة | 18 | محمد اصفهاني شارح تجريد | اشعري | | شرح التجريد | خلافة شخص من الاشخاص للرسول صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم في اقامة قوانين الشريعة و... | 19 | سعدالدين تفتازاني | اشعري | 712ـ793 | شرح المقاصد | رياسة عامة في امر الدين و الدنيا خلافة عن النبيّ صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم | 20 | ابن خلدون | سنّي | 742ـ 808 | مقدمه | خلافة عن صاحب الشرع في حراسة الدين و سياسة الدنيا |

رديف | نام متكلم | فرقه كلامي | تاريخ حيات (ه·· .ق) | مأخذ | تعريف | 21 | فاضل مقداد سيوري | شيعه | ؟ـ 828 | شرح واجب الاعتقاد | تعريف علامه حلي در نهج المسترشدين | 22 | قوشچي (شارح‏تجريد) | اشعري | ؟ـ 879 | شرح تجريد الاعتقاد | رياسة عامة في امر الدين و الدنيا خلافة عن النبي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم | 23 | حميد مفتي | سنّي | قرن نهم | قاموس‏البحرين | رياست عامه در دين و دنيا | 24 | مير سيد شريف‏الدين جرجاني | اشعري | 740ـ 816 | التعريفات | رياست عامه در دين و دنيا | 25 | ابن ابي‏جمهور احسائي | شيعه | نهم و دهم | التحفة الكلاميه | رئاسة عامة في امور الدين و الدنيا نيابة عن النبي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم بواسطة او بغير واسطة | 26 | عبدالرزاق لاهيجي | شيعه | ؟ـ1072 | گوهر مراد | رياست عامه مسلمين در امور دنيا و دين بر سبيل خليفگي و نيابت از پيغمبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم | 27 | مولي محمد مهدي نراقي | شيعه | متوفي 1297 | انيس الموحدين | تعريف عبدالرزاق لاهيجي | 28 | ميرزا رفيعا نائيني | شيعه | 988 ـ1083 | شجرة الهيه | شخصي است كه اطاعت او در ترويج شريعت و اقامت عدل بر كل ناس واجب باشد به جاي اطاعت و انقياد نبي در حال حياتش | 29 | طبرسي نوري | شيعه | 1254ـ1320 | كفاية الموحدين | رئاسة العامة الالهية خلافة عن رسول اللّه‏ صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم في امور الدين و الدنيا بحيث يجب اتباعه علي كافة الأمة | 30 | ميرزا احمد آشتياني | شيعه | 1300ـ1395 | لواقع الحقايق | تعريف رديف 29 |

شرح اللفظ امامت و واژه‏هاي وابسته

در اين بخش، به بيان معناي لغوي واژه امام و امامت و واژه‏هاي وابسته به آن كه توجه به آنها در فهم مفهوم امامت روشنگر است، مي‏پردازيم.

امامت و امام

واژه امام از ريشه «ام‏م» مهموز الفاء و مضاعف است و در لغت، به معاني زير آمده است:

الف) آنچه مورد اقتدا و تبعيّت قرار گيرد؛ طريحي گويد: امام به كسر الف، بر وزن فعال به معناي كسي است كه مورد پيروي است: مؤلف معاني الاخبار نيز در توضيح وجه تسميه امام گويد: امام را امام ناميدند، به دليل اين كه او پيشرو و مردم، پيرواند.34

ب) مقدّم35

ج) قيّم و سرپرست

د) طريق و راه36

ه·· ) ناحيه37

در خصوص سه معناي نخست (الف، ب و ج) كه بي‏ارتباط با هم نيستند، گفته شده است كه مفاد لغوي واژه، مطلق است و شامل هر فردي مي‏شود كه نسبت به عده‏اي، مقدم، مقتدا و سرپرست است؛ چه او مستحق چنين تقدم و رهبري‏اي باشد يا نه.38

ابن منظور در لسان العرب معتقد است كه أَمام (جلو و مقدم) با اِمام (پيشوا) هم‏ريشه است هر دو از ريشه «أمَّ يؤمّ» به معناي قصد كردن و پيشي گرفتن است.39

واژه امام در قرآن در غالب معاني لغوي آن به كار رفته است. تفليسي در وجوه القران، بر آن است كه «امام» در قرآن بر پنج وجه و معني به كار رفته است:

وجه نخستين امام به معناي پيش‏رو است؛ چنان كه خداي متعال در سوره بقره آيه 124 فرموده است «اني جاعلك للناس اماما» و نيز در سوره فرقان، آيه 74 فرموده است: و جعلنا للمتقين اماما؛ يعني قائدا في الخير.

وجه دوم به معناي «نامه» است؛ چنان كه در سوره بني‏اسرائيل، آيه 71 فرموده است: «يوم ندعوا كل اناسٍ بامامهم»؛ يعني بكتابهم الذي عملوا في الدنيا.

وجه سوم به معناي «لوح محفوظ» است؛ چنان كه در سوره يس، آيه 12 فرموده است: «كل شي‏ء احصيناه في امام مبين»؛ يعني في اللوح المحفوظ.

وجه چهارم به معناي «توريه» است چنان كه در سوره هود، آيه 17 فرموده است: «و من قبله كتاب موسي اماما»؛ يعني التورية، و در سوره احقاف، آيه 13 فرمود: «و من قبله كتاب موسي اماما»؛ يعني التوريه.

وجه پنجم به معناي راه روشن و پيداست؛ چنان كه در سوره فجر آيه 79 فرمود: «و انّهما لَبِامامٍ مبين»؛ يعني الطريق الواضح40

غالبا معناي امام نزد عرب، امري است كه مورد تبعيت باشد؛ چه انسان باشد كه كردار و گفتارش، مورد تبعيّت است و چه كتاب باشد (مانند آئين‏نامه) و چه محقّ باشد يا مبطل.41

نبيّ

بحث از نسبت بين نبي و امام، از مباحث مهم در امامت است كه در مبحث تحليل مفهومي امام، به آن خواهيم پرداخت. در اين‏جا يادآور مي‏شويم كه نبي در لغت به چهار معني آمده است: خبير، مخبر، طريق واضح، رفيع‏المنزلة، كه در دو معناي اخير، با معناي لغوي واژه امام، مشترك است.

ولايت، ولي

ولاء، وَلايت، وِلايت، ولي، مولي، اولي و امثال آنها، همه از ماده (و ل ي) اشتقاق يافته است. اين واژه، از پراستعمال‏ترين واژه‏هاي قرآن كريم است كه به صورتهاي مختلفي به كار رفته است. در 124 مورد، به صورت اسم و 12 مورد، در قالب فعل به كار آمده است. معناي اصلي اين كلمه، چنان كه راغب در المفردات گفته است، قرار گرفتن چيزي در كنار چيز ديگري است، به نحوي كه فاصله‏اي در كار نباشد. به همين مناسبت، طبعا اين كلمه درباره قرب و نزديكي به كار رفته است؛ اعم از قرب مكاني و قرب معنوي، و باز به همين مناسبت درباره دوستي، ياري و معاني ديگر استعمال شده است؛ چون در همه اينها، نوعي مباشرت و اتصال وجود دارد.42

راغب راجع به كلمه «ولايت» از نظر موارد استعمال، مي‏گويد: وِلايت به كسر واو، به معناي نصرت است و امّا وَلايت به فتح واو، به معناي تصدّي و صاحب اختياري يك كار است. و گفته شده است كه معناي هر دو، يكي است و حقيقت آن، همان تصدّي و صاحب اختياري است.43

تفليسي معتقد است كه واژه «وليّ» در قرآن به شش معني آمده است:

1. فرزند: «فهب لي من لدنك وليّا»44؛ يعني «ولدا»

2. يار: «و لم‏يكن له وليّ من الذّلّ»45 يعني «لم‏يكن له صاحب ينتصر به من ذَلّ أصابه» و نيز «و من يضلل فلن تجد له وليا مرشدا»46 يعني «صاحبا مرشدا».

3. خويشاوند: «و ما لكم من دون اللّه‏ من ولي و لا نصير»47 يعني «من قريب ينفعكم و لا ناصرٍ ينصركم».

4. پروردگار: «قل أغير اللّه‏ اتّخذوا وليا فاطر السموات و الارض»48 يعني «اتّخذوا ربّا» و نيز «ام اتّخذوا من دونه اولياء فاللّه‏ هو الوليّ»49 يعني «هو الربّ» از اين معني در قرآن بسيار است.

5 . ولي به معناي خدا و أوليا به معناي خدايان: «مثل الذين اتخذوا من دون اللّه‏ أولياء»50 يعني «الإلهه»

6 . نصيحت‏كننده: «لايتخذ المؤمنون الكافرين أولياء من دون المؤمنين»51 يعني «في المناصحة» و نيز در سوره نساء، آيه 144 و ممتحنه، به همين معني آمده است.

واژه مولي در روايت معروف «من كنت مولاه فعلي مولاه» كه اعلام نصب حضرت علي عليه‏السلام به امامت از جانب خداست، از ريشه (و ل ي) است و ارتباط معنايي آن با امام، در بحث امامت، حائز اهميّت است. مخالفان شيعه، غالبا گفته‏اند كه مولي به لحاظ لغت، ربطي به امام و «مفترض الطاعة و الرياسة» ندارد. شيخ مفيد، تك‏نگاره‏اي52 در ردّ ديدگاه آنها نوشته و با استناد به سروده‏هاي شاعران مُخضرم (شعرايي كه دوره جاهليّت و اسلام را درك كرده‏اند)؛ يعني شاعراني چون اخطل، كميت، قيس بن سعد بن عباده و حسان بن ثابت، اثبات مي‏كند كه معناي ولي در حديث ياد شده، فقط امام است.

تعريف امام و امامت

مروري بر تعريفهايي كه در جدول ارائه شد، نشان مي‏دهد كه غالبا تعريف امامت، نزد متكلمان و حتي بين فرق مختلف كلامي يكسان بوده است و تفاوت ظاهري بسيار اندكي دارد. از اين بررسي گزارش تاريخي ياد شده، نكات زير در چيستي امامت به دست مي‏آيد:

1. همه متكلمان در مقام تعريف امامت، به چيستي و حصول حقيقت امامت و به دست آوردن اين كه مفهوم امامت، دقيقا از چه مؤلفه‏هايي تركيب شده است، نظر داشته‏اند. اين مقصود، با تحليل، به خوبي حاصل مي‏شود.

2. حصول وجه تمايز امامت با اموري چون: نبوت، ولايت فقيه و ساير منصبهاي ديني و سياسي در جامعه.

مؤلفه‏هاي حقيقت امامت

بر اساس تعريفهاي ارائه شده، مي‏توان گفت كه مفهوم امامت، از مؤلفه‏هاي زير تشكيل شده است:

الف) جانشيني پيامبر گرامي اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ؛ امام كسي است كه پس از پيامبر اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم بر مسند او مي‏نشيند. كساني چون شيخ مفيد، فخرالمحققين، فاضل مقداد سيوري، ابن ابي‏جمهور احسائي، عبدالرزاق لاهيجي، محمدمهدي نراقي و ميرزا رفيعا نائيني از متكلمان شيعه، بر اين مفهوم در تعريف امامت تصريح كرده‏اند و همه معاصران، از آنها تبعيّت كرده‏اند. در ميان اهل سنّت نيز ماوردي، سيف‏الدين، آمدي، ابن خلدون، قاضي ايجي و تفتازاني، مفهوم خلافت و نيابت پيامبر گرامي اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم را در تعريف امامت، اخذ كرده‏اند.

ب) ولايت و سرپرستي همه مكلفان؛ متكلمان، غالبا رياست عامه يا ولايت بر همه مكلفان را در تعريف امامت، اخذ كرده‏اند، و لكن در برخي نكات جنبي، اختلاف وجود دارد كه به اختصار، گزارش مي‏شود.

برخي مسأله ولايت بر امّت و تصرف در امور آنها را به صورت مطلق آورده‏اند؛ مانند سيد مرتضي علم‏الهدي، و بسياري از متكلمان، ولايت بر امت در امور ديني و دنيوي را ذكر كرده‏اند؛ مانند ماوردي، ابن خلدون و تفتازاني از اهل سنّت و شيخ طوسي، خواجه طوسي، ابن ميثم بحراني، علامه حلي، فخر المحققين، احسائي، لاهيجي، نوري طبرسي از شيعه.

برخي از معاصران، خرق اجماع كرده، بر اين ديدگاه تأكيد مي‏كنند كه اخذ ولايت در امور دنيوي در مفهوم امامت به معناي تنزّل منصب امامت است در حالي كه امامت مانند نبوّت به امور ديني متعلق است و نه دنيوي.53

در نقد اين ديدگاه، ذكر چند نكته لازم است:

اوّلاً، اخذ ولايت در امور ديني و دنيوي در تعريف امامت، امر مستحدثي نيست، بلكه اجماع متكلمان شيعه از شيخ صدوق و شيخ مفيد تا امروز است. و اگر در تعريف علم‏الهدي در مسأله «الحدود و الحقايق»، قيد «امور دنيا» نيامده است، با مبناي وي كاملاً ناسازگار است. وي در الشاني بر شأن ولايت بر امور دنيوي امام تأكيد فراوان دارد و احتمالاً اين قيد در استنتاج و تصحيح نسخ، حذف شده است.

ثانيا، اين كه جهت‏گيري دعوت انبيا، تنها به امور اخروي و ديني متعلّق باشد، فرضي قابل بحث و نقد است كه در مبحث نبوت، به تفصيل در اين باب سخن گفته شد. متكلمان شيعه، بويژه از زمان ابن ميثم بحراني به بعد، در تفسير نبوت، ديدگاه جامع‏نگرانه‏اي اخذ كرده‏اند54 حتي برخي از بزرگان شيعه؛ مانند شيخ كه معتقدند نبي بما هو نبي، لزوما ولايت و تصرف در امور ندارند، بلكه انبياي خاصي چنين‏اند، در امامت، تصرف در امور را جزء لاينفك آن مي‏دانند.55

برخي از متكلمان در ذيل مفهوم ولايت و سرپرستي قيد «ديني»56 و يا «الالهيه»57 آورده‏اند كه حاكي از دقت قابل تحسين آنهاست. اين قيد كه با تعبير «امور ديني» تفاوت دارد، فرق اساسي ولايت طاغوت را با ولايت امام، نشان مي‏دهد. در امامت به مفهوم شيعي، سرپرستي و ولايت، هويت ديني دارد. در مباحث آن، در خصوص اين قيد، به تفصيل سخن گفته خواهد شد.

دقت قابل تحسين ديگر در ذيل ولايت و سرپرستي و يا جانشيني پيامبر گرامي اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ، آوردن قيد «حفاظت از شريعت» است. ابن خلدون، تعبير «خلافة عن صاحب الشرع في حراسة الدين» را آورده است. عضدالدين ايجي تعبير «في اقامة الدين» را بيان مي‏كند. و ميرزا رفيعا نائيني، «ترويج شريعت» را ذكر مي‏كند. مراد اين است كه امام، علاوه بر اين كه به تنظيم امور ديني و دنيوي مردم مي‏پردازد، حافظ شريعت پيغمبر گرامي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم نيز هست. حفظ شريعت نبوي، به معناي استمرار نبوت در دين خاتم است.

ج) واجب الاطاعة بودن؛ برخي از متكلمان، قيد واجب الاطاعة بودن را نيز در تعريف امامت آورده‏اند. امام، جانشين پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و ولي امّت است، به گونه‏اي كه اطاعت از فرمان او در حد اطاعت از فرمان پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم وجوب دارد. امام، صرفا يك راهنما و هدايتگر نيست كه امّت در قبال وي هيچ وظيفه‏اي نداشته باشد، بلكه امّت، هم در امور دين و هم در امور دنيا بايد از وي اطاعت كند.

البته قيد سرپرستي و ولايت، بالالتزام، وجوب طاعت را هم حكايت مي‏كند، و لكن تصريح به آن در تعريف امامت، رافع ابهام در مقام تعيين مصداق از جهت شرايط امامت است. هر امامي، واجب‏الاطاعة است و اين وجوب، صرفا مفهوم حقوقي ندارد، بلكه مفهوم ديني نيز دارد و به معناي گناه كبيره بودن عدم اطاعت اوست. البته نمي‏توان گفت كه هر واجب الاطاعه‏اي، امام است؛ آن‏گونه كه برخي از اهل سنّت گمان كرده‏اند؛ زيرا استنتاج امام بودن ولي و سرپرست واجب‏الاطاعة از واجب‏الاطاعة بودن امام، مغالطه ايهام انعكاس است.

سيف‏الدين آمدي در ابكار الافكار، خواجه طوسي در الفصول النصيريه، قاضي ايجي در المواقف، ميرزا رفيعا نائيني در الشجرة الالهيه و نوري طبرسي در كفاية الموحدين بر اخذ اين قيد (واجب الاطاعة بودن) در تعريف امامت، تصريح كرده‏اند. نائيني گويد: «امام كسي است كه اطاعت او در ترويج شريعت و اقامه عدل بر كل مردم واجب باشد، به جاي اطاعت و انقياد نبي در حال حياتش.»58

تمايز امام از غير آن

متكلمان براي تفكيك منصب امامت از ساير منصبهاي ديني، قيدهايي را در تعريف امامت ذكر كرده‏اند:

1. نيابت از پيامبر گرامي اسلام؛ اين قيد، تمايز امامت با نبوت را نشان مي‏دهد. در خصوص اين قيد، در مبحث تمايز نبي و امام، بحث خواهيم كرد.

2. رياست عامه؛ قيد عامّه، امامت را از ديگر منصبهاي تحت ولايت امام؛ مانند قضاوت و حكومت در ايالتهاي مختلف، متمايز مي‏كند. برخي براي اين تمايز، از قيد «علي وجه لايكون فوق يده يدٌ» استفاده كرده‏اند59 و برخي قيد «بحق الاصالة يا بالاصالة لا بالنيابة» را آورده‏اند.60 به هر حال، مراد اين است كه امامت، عالي‏ترين منصب در جامعه ديني پس از پيامبر گرامي اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم است.

3. رياست الهيّه يا رياست ديني؛ كساني چون خواجه طوسي و ميرزا رفيعا نائيني با ذكر اين قيدها سعي كرده‏اند تفاوت حكومتهاي غير ديني ملاك و پادشاهان را با ولايت ائمه نشان دهند. بنابراين، مي‏توان به عنوان حاصل جمع بين تعريفهاي ارائه شده، امامت را چنين تعريف كرد:

امامت، پيشوايي و رياست عامه ديني بر امت مسلمان در امور ديني و دنيوي آنهاست كه به جانشيني پيامبر گرامي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم حافظ شريعت و تداوم‏گر هدايت الهي است.

تفاوت شيعه و سنّي در تعريف امامت

مروري بر گزارش تاريخي از تعريفهاي امامت، نشان مي‏دهد كه در ظاهر، تفاوت چنداني بين متكلمان شيعه و سنّي در اين خصوص وجود ندارد؛ يعني بر حسب ظاهر عبارات، نمي‏توان گفت از امامت، دو تصوير متمايز و متخالف (تصوير شيعي و تصوير سنّي) وجود دارد. برخي از ساده‏انگاران، بر حسب يكساني لفظ، گمان كرده‏اند كه حقيقتا شيعه و سنّي در تصوّر امامت و چيستي آن، اختلاف عقيده ندارند و اختلاف آنها فقط به مصداق برمي‏گردد؛ يعني به اين كه امام كيست، و نه امامت چيست (من هو مورد اختلاف است، نه ما هو). در حالي كه تفاوت ديدگاه اهل تشيّع و تسنّن در تصور امامت، نه‏تنها تفاوت بيّن و آشكاري است، بلكه اساس اختلاف اين دو گروه در همه مسائل امامت (نحوه وجوب، نحوه نصب، عصمت و ويژگيهاي امام...) است.

مرحوم عبدالرزاق لاهيجي، متكلّم متصلّب شيعي در قرن يازدهم كه دقّت او در تحليل تاريخي مسائل كلامي، كم‏نظير است، تشابه ظاهري تعاريف شيعه و سنّي از امامت را معمّايي تلقّي كرده‏اند كه بايد حل شود؛ زيرا در باطن اين تشابه، تخالف بيّن و غير قابل جمعي وجود دارد.

گزارش بيان لاهيجي و تحليل و احتجاج بر مدعاي وي، تعريف امامت نزد شيعه را روشنتر مي‏سازد:

و از عجايب امور، آن است كه تعريف مذكور [رياست عامه مسلمانان در امور دنيا و دين] براي امامت ميان ما و مخالفان ما متفق عليه است و حال آن كه هيچ يك از خلفا و ائمه كه ايشان مختصند به قول به امامت ايشان به مجموع امور مقيده در مفهوم امامت در تعريف مذكور متّصف نيستند؛ چه رياست در امور ديني، لامحالة موقوف است به معرفت امور دينيّه، بالضرورة و ايشان عالم بودن امام را شرط نمي‏دانند در امامت و مدعي آن هم نيستند كه هيچ يك از ائمه ايشان، عالم به جميع امور ديني بوده‏اند. و نيز رياست در امور دين، موقوف است به عدالت، بالضرورة و ايشان آن را نيز شرط ندانسته‏اند. و تصريح به عدم اشتراط ديني دو امر در اكثر كتب ايشان موجود است. از جمله در شرح مقاصد گفته كه يكي از اسباب انعقاد خلافت، قهر و غلبه است و هر كه متصدي امامت به قهر و غلبه شود، بدون بيعت، اگرچه فاسق يا جاهل باشد، علي‏الاظهر خلافت براي او منعقد مي‏شود... و نيز خليفگي از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم موقوف است به اذن پيامبر بالضرورة و از آنچه از شرح مقاصد نقل شد، عدم اعتبار اين شرط نيز ظاهر است... .61

حاصل بيان لاهيجي اين است كه اهل سنّت در مسأله امامت، گرفتار تناقض شده‏اند. از طرفي، به تعريفي پاي‏بند هستند كه امام را اسلام‏شناسي عادل و مجاز از طرف رسول صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم مي‏دانند و از طرف ديگر، در مقام تعيين مصداق، نه اين شرايط را اخذ مي‏كنند و نه چنين شرايطي در امامان آنها وجود دارد.

امّا ريشه تناقض در چيست؟

اگر مراد متكلمان اهل سنّت از تعريف امامت، همان‏گونه كه ظاهر الفاظ اقتضا مي‏كند، حقيقتا همان تصوير شيعي از چيستي امامت باشد، اين تناقض، قابل حل نيست، اما به نظر مي‏رسد وراي ظاهر الفاظ متكلمان شيعي و سنّي، امامت از ديدگاه آنها دو هويت كاملاً متخالف دارد كه به دلالت صريح مطابقي نمي‏توان از بيان آنها به اين هويت رسيد.

برخي از معاصران به اين نكته توجه كرده‏اند كه اساسا اختلاف شيعه و سنّي در مسائل امامت، به تباين تصوير آنها از حقيقت امامت برمي‏گردد و نه صرفا اختلاف شيعه و سنّي در مصداق.62

دليل ما بر اختلاف اساسي متكلمان شيعه و سنّي در حقيقت و تعريف امامت، دو اختلاف آنهاست:

اولاً، كلامي بودن مسأله امامت نزد شيعه و فقهي و فرعي بودن آن نزد اهل سنت، نشانگر دو تصوير كاملاً متخالف از امامت نزد آنهاست. در اين خصوص، در مقدمه (جايگاه معرفتي بحث امامت) سخن گفته شد.

ثانيا، نزد شيعه، وجوب نصب امام، بر خداست و نزد اهل سنّت، بر امّت و مكلفان. اين اختلاف نظر، حاكي از وجود دو تصوير متخالف از امامت است. با توضيح اين مدعا، سعي مي‏شود تصوير شيعي امامت را روشن كرده، وجوه اختلاف آن را با تصوير سنّي بيان كنيم:

مي‏دانيم كه حدّ و برهان، در مواردي، متشارك الاجزاست؛ يعني حد اوسط در برهان، ممكن است مؤلفه‏اي در حدّ باشد. در مبحث نبوت، اين مسأله را به تفصيل بيان كرده‏ايم. آنچه به منزله حد اوسط، وجوب نصب امام بر خدا را اثبات مي‏كند، در واقع، جزئي از هويت امامت است. امامت، با توجه به بُعد خاص هويت آن، از مقوله‏اي است كه نصب آن بر خدا واجب است. اين بُعد خاص از امامت، از طرفي، بخشي از هويت آن است كه در مقام تحديد و تحليل مفهومي بيان مي‏شود و از طرفي، علت اثبات وجوب نصب امام بر خداست كه در مقام برهان حد اوسط قرار مي‏گيرد و آن، لطف بودن امام است.

لطف بودن امام، جايگاه خاصي نزد متكلمان شيعه دارد و لكن دليل وجوب نصب امام بر خدا (نه وجوب نصب امام مطلقا) نزد شيعه، لطف بودن امام است؛ همان‏گونه كه مهمترين دليل متكلّمان بر وجوب بعثت انبيا بر خدا، لطف بودن نبي است. لطف بودن امام، جانشيني پيامبر و در راستاي رسالت بودن امامت را به خوبي نشان مي‏دهد و كلامي بودن مسأله امامت را نيز به روشني تفسير مي‏نمايد.

لطف، آن است كه مكلِّف (خدا) در حق مكلَّفان (عباد) جهت تقرّب آنها به انجام تكاليف، انجام مي‏دهد. بنابراين، لطف بودن امام، هويت الهي و آسماني بودن او را نشان مي‏دهد؛ هويتي كه اگر متكلمان اهل سنت، آن را در تعريف امام اخذ مي‏كردند، هرگز نمي‏توانستند آن را منصوب ملّت بدانند و مسأله امامت را مسأله فرعي فقهي (وجوب كفايي) تلقّي كنند و شرايط مهم مذكور در بيان لاهيجي را ناديده بگيرند.

به همين دليل، برخي از متكلمان شيعه، قيد «رياست عام ديني يا رياست عام الهيّه» را آورده‏اند تا اين جنبه از هويت امامت را نشان دهند.

لطف بودن امام، اين جنبه از هويت امامت را نيز توضيح مي‏دهد كه امامت، صرفا تنظيم ارتباط مكلفان با يكديگر بر اساس شرع مقدّس و تنظيم نظام معيشتي آنها بر اساس قوانين اسلام نيست و حتي آن رابطه انسانها با خدا نيز نيست، بلكه امامت، اولاً و بالذّات، رابطه خدا با انسان است؛ مانند نبوت كه ابتداءً رابطه خدا با انسان است و البته در پي اين رابطه، مسأله هدايت انسان به سوي خدا و تنظيم مناسبات بين انسانها (حراست دين و سياست دنيا) مي‏آيد. به همين دليل، مسأله امامت، مسأله‏اي اعتقادي است و نصب آن بر خدا واجب است و نه بر مكلفان؛ درست مانند نبوت.

به عبارت ديگر، تعبير جانشيني نبي در تعاريف امامت نزد شيعه و سنّي، به اشتراك لفظ اشبه است؛ زيرا هر دو گروه، دو مفهوم متخالف از جانشيني پيامبر را قصد مي‏كنند:

از نظر هر دو گروه شيعه و سنّي، پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم سه مقام دارد: 1. تلقّي و ابلاغ وحي؛ 2. تبيين وحي؛ 3. رياست بر امور دنياي مردم و اداره امور جامعه اسلامي (حكومت). همچنين از نظر هر دو گروه، پس از وفات پيامبر اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم وحي به معناي وحي نبوّت، نه وحي به معناي الهام و تحديث، منقطع شده است. پس كسي بعد از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ، مقام اوّل پيامبر را نمي‏تواند عهده‏دار بشود. اما در خصوص دو مقام ديگر، پس از پيامبر، چه كسي عهده‏دار آنهاست؟ پاسخ شيعه اين است كه عهده‏دار اين دو مقام، شخصي است كه از طرف خدا تعيين مي‏شود و اهل سنّت با اين پاسخ، مخالفند. تعيين جانشيني پيغمبر براي عهده‏داري دو مقام ياد شده، به عهده شخص پيامبر نيست و لذا اساسا نبايد اختلاف ياد شده در مسأله امامت را به اين برگردانيم كه آيا پيامبر جانشين خود را تعيين فرمود يا نه؟ اين كار، مربوط به پيغمبر نيست، مربوط به خداست. در فرهنگ شيعه، شخصي با اين خصوصيات، امام ناميده مي‏شود. اين «امام» اصطلاح خاصي است، وگرنه اهل تسنّن هم امام را مي‏پذيرند، ولي امام به معني رئيس جامعه در امور دين و دنيا. كه اين امام با امام مورد پذيرش شيعه، بسيار متفاوت است. امام در فرهنگ شيعه، شخصي است كه مقام تبيين پيغمبر را دارد و كلامش در تبيين وحي، حجّت است و واجب الاطاعة. همچنين در امور اجتماعي مردم؛ اعم از امور نظامي، سياسي، اقتصادي، سياست خارجه و... فرمان او مطاع است.63

بنابراين، يكي از مؤلفه‏هاي اساسي امامت نزد شيعه، لطف بودن آن است كه بايد در تعريف، اخذ شود تا جانشيني پيامبر را به تمام و كمال، معني كند. امام مانند نبي، واسطه بين وحي و مخاطبان آن است. همانند نبي، واسطه‏اي معصوم است. البته بر خلاف نبي، تنها مبيّن وحي است و نه دريافت‏كننده وحي نبوي.

امامت در مفهوم سنّي، تداوم نبوّت نيست، بلكه به منزله تئوري حكومت در جامعه ديني است كه يا به تفكيك دين از سياست مي‏انجامد و يا به ابراز كردن دين براي سياست مي‏رسد كه هر دو تجربه، در تاريخ دولتهاي اسلامي اهل تسنّن، رخ داده است.

امامت در مفهوم شيعي، تداوم نبوت نبي خاتم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم است و هدايت الهي و عدالت اجتماعي، از وظايف عمده اوست و به همين مبنا، شيعه معتقد است كه ائمه عليهم‏السلام بايد معصوم باشند و اقوال و رفتار آنها، عين دين است؛ مانند اقوال و رفتار پيامبر گرامي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم كه مي‏تواند منشأ استنباط احكام فقهي و عقايد كلامي باشد.

مفهوم شيعي امامت، بر خلاف تصوّر آن نزد اهل سنّت، بر تقسيم‏بندي همه انسانها به دو گروه انسان هادي و انسان هابطه مبتني است. انسان هابط (سقوط‏يافته)، انساني است كه مورد خطاب «اهبطوا الي الارض» قرار گرفته است و به زمين ظلمتساران ماده و طبيعت، تبعيد شده است، در حالي كه آمدن انسان هادي، از مقوله هبوط و سقوط نيست، بلكه از مقوله فرستاده شدن و مأموريت (و به اصطلاح كلامي، از مقوله لطف الهي) است؛ مأموريت براي هدايت كه جامع تزكيه و تعليم و تربيت و سياست است؛ يعني ساختن فرد و جامعه. و اين ارسال و مأموريت از جانب خداوند متعال، يا بي‏واسطه (پيامبران) يا با واسطه است (اوصيا و ائمه عليهم‏السلام ).64

متكلمان شيعه، بر اساس چنين تصويري از امامت، بر الهي و آسماني بودن آن تأكيد دارند. همان‏گونه كه انسان هابط نمي‏تواند پيامبر را انتخاب كند، نمي‏تواند وصيّ پيامبر را نيز انتخاب كند. چگونه مي‏شود مردمي جمع شوند و به كسي بگويند تو پيامبري! ما تو را به پيامبري انتخاب كرديم و برو وحي بياور! انتخاب كردن مردم، با مفهوم پيامبري منافات دارد. پيامبر بنا به تعريف، لطف الهي است و فرستاده او، نه رئيس منتخب مردم. همين‏گونه هم نمي‏شود مردم جمع شوند و به كسي بگويند: تو وصي پيامبر و خليفه‏اي! در جاي پيامبر بنشين! ادامه حضور جامع پيامبر در ميان امت باش و علم كتاب را بدان و بياموز و رموز آن را تفسير كن!

برگشت اين سخن، به اين است كه انسان هابط بتواند انسان هادي را برگزيند و اين، محال است؛ همچنان كه انسان هابط نمي‏تواند انسان هادي اوّل (پيامبر) را برگزيند، نمي‏تواند انسانِ هادي دوم (وصي و امام) را نيز برگزيند.

بنابراين، ريشه اختلاف تشيّع و تسنّن در مسائل امامت، به دو گانگي تصوير آنها از امامت برمي‏گردد؛ امامت در تصوير شيعي، تداوم نبوت است و هويت لطف الهي بودن و مأموريت آسماني در هدايت و مديريت جامعه ديني را داراست.

مراتب امامت

استاد مطهري، روي‏آورد ديگري در تبيين تفاوت متكلمان شيعه و سني در مفهوم امامت اخذ كرده‏اند كه دقيقتر و پرسودتر است و آن، بحث از مراتب امامت است. امامت و تبعِ آن، تشيّع، امري ذومراتب است؛ زيرا جانشيني پيامبر كه مهمترين مؤلّفه امامت است و در ظاهر، مورد اشتراك بين تشيع و تسنن است، خود داراي درجاتي است كه همراهي اين دو گروه كلامي در همه درجات و مراتب امامت، تحقق ندارد:

الف) رياست عامه و زعامت جامعه؛ نخستين مرتبه امامت، رياست عامه است. وقتي پيامبر از دنيا مي‏رود، يكي از شؤون او كه بلاتكليف مي‏ماند، رهبري اجتماع است. اين مرتبه از امامت، مورد وفاق اهل سنت و اهل تشيع است و اختلاف در اين خصوص، فقط مصداقي و تاريخي است.

اگر مسأله امامت در همين حد و مرتبه محدود بود، يعني سخن فقط در رهبر سياسي مسلمانان بعد از پيامبر بود، انصافا ما هم كه شيعه هستيم، امامت را جزء فروع دين قرار مي‏داديم و نه اصول دين؛ مانند نماز.65

ب) امامت به معناي مرجعيّت ديني؛ امامت در اين مرتبه، نوعي كارشناسي اسلام است، امّا كارشناسي خيلي بالاتر از حدّ يك مجتهد. كارشناس از جانب خداوند؛ يعني افرادي كه اسلام‏شناس هستند؛ البته نه اسلام‏شناساني كه از روي عقل و فكر خودشان اسلام را شناخته باشند، كه قهرا جايزالخطا باشند، بلكه افرادي كه از يك طريق رمزي و غيبي كه بر ما مجهول است، علوم اسلام را از پيامبر گرفته‏اند. علم معصوم، عاري از خطاست و هيچ خطا نمي‏كند.

اهل تسنّن براي هيچ كس چنين مقامي قائل نيستند، پس آنها در اين مرتبه از امامت، اصلاً نه قائل به وجود امام هستند و نه قائل به امامت؛ نه اين كه قائل به امامت باشند و فقط اختلاف مصداقي با شيعه داشته باشند.

ج) مرتبه سوم امامت كه اوج مفهوم آن است، امامت به معناي ولايت است؛ مفهومي كه تصوف، آن را از تشيع اخذ كرده است. مسأله در اين مرتبه، مسأله انسان كامل و حجّت زمان است:

تا قيامت آزمايش دايم است66 پس به هر دوري وليّ قائم است

در هر دوره‏اي، يك انسان كامل كه حامل معنويت كلي انسانيت است، وجود دارد. امام نزد شيعه، انسان كاملي است كه مقامات و درجات زيادي براي او قائلند و همه آنها در زيارات و ادعيه شيعه آمده است. اهل سنت و حتي برخي از شيعيان، در اين مرتبه، به امامت معتقد نيستند.

استاد مطهري با توجه به ذومراتب بودن امامت، معتقدند كه تشيع هم مراتب دارد. بعضي از شيعيان، قائل به امامت به همان معناي رهبري اجتماعي هستند و برخي ديگر، مرحله دوم را هم قائلند، ولي به مرحله سوم نمي‏رسند، اما اكثريت شيعه و علماي آنان، به مرحله سوم هم اعتقاد دارند.67

نسبت بين نبوت و امامت

بحث از تفاوت و تشابه و عبارت دقيقتر، نسبت بين نبي و امام، از مسائل متداول كلامي است. در مباحث پيشين روشن شد كه امام، در چند جهت با نبي، مشترك است: لطف بودن، مأمور الهي و هادي بودن (در مقابل هابط) و برخورداري از دو مقام تبيين وحي و تدبير امور ديني و دنيوي مردم. حال سؤال اين است كه آيا بين نبي و امام، تباين است يا نه؟ يعني هيچ نبي‏اي امام نيست و يا هيچ امامي نبي نيست؟

شيخ طوسي رساله‏اي مختصر و تك‏نگاره68 در پاسخ به اين سؤال نوشته است. متكلمان متأخر تا آن جا كه تحقيق كرده‏ايم، نكته تازه‏اي بر مطالب آن نيفزوده‏اند و هرچه بيان كرده‏اند، شرح و تفصيل سخنان وي است. وي تفصيل سخن را در اين رساله به دو اثر مهم خود، كتاب الامامة و المسائل الجليه ارجاع داده است. با توجه به اهميّت ديدگاه شيخ الطائفه (شيخ طوسي) نظر وي را به اختصار بيان مي‏كنيم:

نبي، پيام‏رسان از جانب خداوند متعال است، بدون واسطه بشري. چنين معنايي، مختص نبي است و لاغير. ائمه و راويان حديث نيز به يك معني، پيام‏آور از جانب خداوند متعال هستند، ولكن نه بدون واسطه بشري. اما از لفظ و واژه «امام» دو معني قابل استفاده است: يك معني مقتدا بودن امام در افعال و گفتارش است. اين معني با معناي لغوي، مناسبت كامل دارد. معناي ديگر آن، كسي است كه به تدبير امت و سياست آن قيام مي‏كند، به دفاع از حريم جامعه ديني و جنگ با دشمنان آن برمي‏خيزد و ولايت اُمراء و قضات را تعيين مي‏كند و حدود را اقامه مي‏كند و... . از حيث معناي نخست، امام با نبي تفاوتي ندارد؛ زيرا نبي نيز كسي است كه كردار و رفتارش مورد اقتدا قرار مي‏گيرد، اما از حيث معناي دوم بايد گفت: قيام به تدبير و سياست است و به دست گرفتن امور حكومتي جامعه، بر هر نبي‏اي واجب نيست؛ زيرا محال نيست كه مصلحت اقتضا كند، خداوند صرفا براي ابلاغ اموري كه به مصلحت مردم و لطف در واجبات عقلي است، پيامبري را فروفرستد؛ بدون آن كه تأديب كسي و يا محاربه با كسي و يا تدبير امور جامعه رااز او نخواهد. كساني كه معتقدند نبي از آن حيث كه نبي است، پرداختن به امور سياست و تدبير جامعه، بر او واجب است، از حقيقت دور افتاده‏اند و ادعاي بدون دليل به ميان آورده‏اند. از مفاد آيه 247 سوره بقره نيز مدعاي ما استنباط مي‏شود. جمع بين نبوت و حكومت، تنها در خصوص برخي از انبيا؛ مانند داود و سليمان و پيامبر گرامي اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم بوده است. بنابراين، امامت به معناي دوم، لازمه نبوت بماهي‏هي نيست؛ اگرچه در خصوص برخي از پيامبران، نبوت و امامت (به معناي ولايت) با هم بوده است.69

شيخ مفيد، اين ديدگاه را مطابق با نظر جمهور شيعه مي‏داند. مقدس اردبيلي (متوفي 993) تفاوت چنداني بين نبي و امام قائل نيست، جز مسأله تلقّي وحي:

امام، شخصي است كه حاكم باشد بر خلق، از جانب خدا و به واسطه آدمي، در امور دين و دنياي ايشان؛ مثل پيغمبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ، الاّ آن كه پيغمبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم از جانب خدا، بي‏واسطه آدمي نقل مي‏كند و امام، به واسطه آدمي كه پيغمبر است... هر فايده‏اي كه به وجود رسول و نبي مترتب است، بر وجود ولي و نايب نيز مترتب است... .70

بنابراين، بايد گفت كه بر اساس همه اجزاي تعريف نبي و امام، اين دو مفهوم، نسبت متباين دارند، و لكن بر حسب برخي از اجزاي تعريف، دو ديدگاه عمده در تعريف نبوّت وجود دارد:

بر حسب ديدگاه نخست، نبي بما هو نبي، همان‏گونه كه به امور ديني (ابلاغ وحي) مي‏پردازد، به امور دين نيز مي‏پردازد، لذا هر نبي‏اي لزوما ولايت و سرپرستي و تصرف در امور نيز دارد.

در ديدگاه دوم، نبي بما هو نبي، فقط مأمور ابلاغ وحي است، نه تدبير و سياست مردم، لذا برخي از انبيا، امامت به معناي سياست مدن داشته‏اند و برخي نه.

ديدگاه اخير، به شيخ مفيد و متقدمان شيعه متعلق است و ديدگاه نخست، از ابن ميثم بحراني به بعد، نزد شيعه متداول شده است.

در خصوص امامت، اجماع شيعه و اهل سنّت بر اين است كه پرداختن به دين و دنيا و تصرّف در امور مسلمانان، در تعريف امامت اخذ مي‏شود، و لكن اگر همه اجزاي تعريف لحاظ شود، امام با واسطه بشري است و با نبي كه بلاواسطه بشري است تباين خواهد داشت، ولي اگر هسته اصلي امامت لحاظ شود؛ يعني تصرف در امور مسلمانان و ولايت در دين و دنيا، بر حسب ديدگاه نخست، هر نبي‏اي امام نيز هست و بر حسب ديدگاه دوم، تنها برخي از انبيا امام هستند؛ چنان كه روشن است و شيخ مفيد بر آن اشاره كرده است، اين بحث، مبتني بر نظريه خاصي در جهت‏گيري دعوت انبياست.

1. عبدالجبار رفاعي، معجم ما كتب عن الرسول و اهل البيت، ج5، ص133 و ج10، ص69.

2. آقابزرگ تهراني، الذريعه الي تصانيف الشيعه، ج2، ص320ـ344.

3. ابن نديم، الفهرست، فن2، مقاله 5، ص327.

4. در همين مقاله به معرفي كتاب ميرحامد حسين خواهيم پرداخت.

5. آقابزرگ تهراني، الذريعه، ج15، ص273 و ج20، ص390.

6. شيخ طوسي، الرسائل العشر، رسالة في الفرق بين النبي و الامام.

7. فاضل مقداد سيوري، اللوامع الالهية في المباحث الكلاميه، تحقيق قاضي طباطبايي، ص660.

8. ابن داود، سه ارجوزه در كلام، امامت و فقه، تحقيق و تعليق از حسين درگاهي، حسن طارمي، ص109 ـ 173.

9. سلطان الواعظين شيرازي، شبهاي پيشاور.

10. براي تفصيل سخن در اين مقام ر.ك: همين مجموعه، «جايگاه معرفتي امامت در انديشه ديني».

11. see: Kenny Anthony, What is Faith?, oxford university press, 1992, p.19-33.

12. ر.ك: احد فرامرز قراملكي، روش‏شناسي مطالعات ديني.

13. در خصوص انسان كامل، نزد عرفا ر.ك: نيكلسون، «الانسان الكامل»، دايرة المعارف الاسلامية، ج3، ص48؛ هانس هانريش، «نظرية الانسان الكامل عند المسلمين مصدرها و تصويرها الشعري»، الانسان الكامل في الاسلام، به كوشش عبدالرحمن عبدي، ص6؛ سعاد الحكيم، «الانسان الكامل»، الموسوعة الفلسفية العربية، ج1، ص135؛ مرتضي شجاري، انسان از ديدگاه ابن عربي و ملاصدرا (پايان‏نامه دكتراي دانشكده الهيات دانشگاه تهران)، ص166 ـ 224.

14. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج4، ص848 ـ 849.

15. ملاصدرا، تفسير القرآن، ج6، ص299 ـ 300.

16. ر.ك: رضا بابايي، «مولا در چشم و دل مولانا»، آينه پژوهش، شماره 66، بهمن و اسفند 1379، ص30 ـ 37.

17. ر.ك: محمدرضا حكيمي، ميرحامد حسين.

18. بخش حديث غدير عبقات را استاد مولانا بروجردي در ده مجلد منتشر كرده است (1404ـ1411 ه·· .ق، قم).

19. براي آشنايي اجمالي با عبقات ر.ك: محمد صحتي سردرودري، «عبقات الانوار، كاري كارستان»، آينه پژوهش، شماره 66، بهمن و اسفند 1379، ص93 ـ 105.

20. نمونه‏اي از اين رهيافت، مقاله «ماجراي امامت پس از رحلت پيامبر گرامي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم » است كه در بخش پاياني كتاب امامت از ديدگاه شيعه، معتزله و اشاعره (در دست چاپ) آمده است.

21. عبدالفتاح عبدالمقصود، خاستگاه خلافت؛ سقيفه، نقطه جدايي خلافت و امامت، ترجمه حسن افتخارزاده، ص568.

22. براي تفصيل سخن در چيستي مطالعه ميان‏رشته‏اي و تمايز آن از تفكر التقاطي كه به خلط گفتارها مي‏پردازد، ر.ك: احد فرامرز قراملكي، روش‏شناسي مطالعات ديني.

23. علامه مجلسي، بحارالانوار، ج78، حديث 9؛ نعماني، الغيبة، ص63.

24. شيخ مفيد، الحكايات، ص22.

25. شيخ طوسي، تلخيص الشافي، ج1، ص49 و50.

26. شيخ علي بن محمدرضا مرندي، زاد المسافر، نسخه خطي متعلق به كتابخانه شخصي احد فرامرز قراملكي، برگ 1.

27. همان، برگ 2.

28. ابوالعلاء اسفرايني بهشتي، تعزير الاعتماد في شرح تجريد الاعتقاد، بخش الهيات بالمعني الاخص، تصحيح براتعلي حاتمي، به راهنمايي دكتر احد فرامرز قراملكي، دانشگاه كرج، 1375، ص91.

29. علامه حلّي، الجوهر النضيد، ص222.

30. در خصوص شرايط منطقي تعريف نزد قدما ر.ك: خواجه نصيرالدين طوسي، شرح اشارات، ج1، ص95 ـ111.

31. Descartes. Discourse on method and the meditiation. tran.F.E.Sutdiffe. Pengnin, Books, 1977.

32. تفتازاني، شرح المقاصد، ج5، ص237.

33. عبدالرزّاق لاهيجي، گوهر مراد، ص289.

34. فخرالدين طريحي، مجمع البحرين؛ شيخ صدوق، معاني الاخبار.

35. ابن منظور، لسان العرب، ج12، ص24 و 25.

36. مجمع البحرين: «يقال للطريق امام لأنه يؤمّ ان يقصد ليتبع»

37. رفيعا نائيني، شجرة الهيّه، نسخه خطي شماره 159، موقوفه علي‏اصغر حكمت، كتابخانه مركزي دانشگاه تهران.

38. قاضي عبدالجبار معتزلي، شرح اصول خمسه.

39. لسان العرب، ج12.

40. تفليسي، وجوه القران، مهدي محقق، ص28 و 29.

41. راغب اصفهاني، المفردات في غريب القرآن، ص24.

42. همان، ص533 و 535.

43. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج3، ص255.

44. مريم/ 5.

45. بني‏اسرائيل/ 11.

46. كهف/ 17.

47. عنكبوت/ 22.

48. انعام/ 14.

49. شوري/ 9.

50. عنكبوت/ 41.

51. ال عمران/ 28.

52. شيخ مفيد، رسالة في معني المولي، نسخه خطي، كتابخانه نجفي مرعشي، مجموعه شماره 243.

53. مهدي بازرگان، آخرت و خدا، هدف بعثت انبياء.

54. در خصوص تبيين اين كه جهت‏گيري دعوت انبيا شامل همه امور دنيوي و اُخروي هست يا نه، ر.ك: احد فرامرز قراملكي، مباني كلامي جهت‏گيري دعوت انبيا، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي 1376؛ قلمرو قيام پيامبران.

55. شيخ طوسي، الرسائل العشر، ص111ـ114.

56. «رئاسة عامة دينية»: خواجه طوسي، قواعد العقائد.

57. رئاسة العامة الالهيّة: نوري طبرسي، كفاية الموحدين.

58. ميرزا رفيعا نائيني، شجرة الهيّة، نسخه خطي شماره 159، موقوفه علي‏اصغر حكمت، كتابخانه مركزي دانشگاه تهران.

59. مانند قاضي عبدالجبار معتزلي.

60. مانند علم‏الهدي و غالب متكلمان شيعي.

61. گوهر مراد، ص289 و 290.

62. محمدتقي مصباح يزدي، راهنماشناسي، ص396ـ411.

63. همان، ص408ـ410.

64. محمدرضا حكيمي، كلام جاودانه، ص48ـ 50.

65. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج4، ص848 ـ850.

66. مولوي، مثنوي معنوي، تصحيح نيكلسون، دفتر سوم، بيت 815.

67. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج4، ص848 ـ 850.

68. شيخ طوسي، الرسائل العشر، «رسالة في الفرق بين النبي و الامام».

69. شيخ طوسي، الرسائل العشر، ص111ـ114.

70. مقدس اردبيلي، حديقة الشيعة.