ابن عربى را مى توان به حق بزرگ ترين و برجسته ترين بنيان گذار نظام عرفان فلسفى يا فلسفة عرفانى يا حكمت الهى عرفانى 12 در تاريخ اسلام به شمار آورد و حتى گزافه نيست اگر بگوييم كه وي بزرگ ترين انديشمند عرفانى همة دورانهاست . پس از ابن عربى ، هيچ يك از انديشمندان عارف يا عارفان انديشمند يا فيلسوفان عارف مشرب را در جهان اسلام نمى توان يافت كه به گونه اي تحت تأثير نيرومند انديشه هاي ابن عربى قرار نگرفته باشد. اين تأثير تا دوران ما نيز ادامه دارد. بى سبب نيست كه وي را «شيخ اكبر» لقب داده اند. ابن عربى در دورانى از تاريخ جهان اسلامى مى زيسته است كه فضاي اجتماعى و معنوي پيش از آن ، فراز و نشيبهاي بسيار داشته و به ويژه ، فضاي معنوي از تجربه ها و انديشه ها و بينشهاي عرفانى و فلسفى آكنده بوده است . در اندلس اسلامى ، چند دهه پيش از تولد ابن عربى ، محافل تصوف و عرفان كسانى مانند ابن بَرَّجان ، ابن عريف صاحب كتاب محاسن المجالس و ابن قَسى صوفى انقلابى و نويسندة كتاب خلع النعلين كه ابن عربى بر آن شرحى نوشته ، گرم بوده است . ابن عربى از اين 3 تن بارها در فتوحات و نوشته هاي ديگرش نام مى برد. در كنار ايشان عارفان و صوفيان ديگر نيز پايگاه معنوي برجسته اي داشته اند. فضاي اجتماعى و معنوي شرق اسلامى (سوريه ، عراق و ايران ) نيز از سنتهاي عرفانى ريشه دار و ديرپاي برخوردار بوده است . در اين فضا، انديشه هاي يونانى ، نوافلاطونى ، غنوصى 13، عقايد معتزليان ، اخوان الصفا و گرايشهاي فلسفى ارسطويى - مشايى و اشراقى رواج داشته است . به ياد داشته باشيم كه شهاب الدين يحيى بن حَبَش سهروردي (مق 587ق /1191م ) در سالى كشته شده كه ابن عربى در آن هنگام 27 ساله بوده است . بدين سان ميراثهاي معنوي بسياري در تكوين جهان بينى عرفانى ابن عربى تأثير داشته است . نيروي شگرف و پركار انديشة وي نيز سبب شده بود كه مجموعة بزرگ و كم مانندي از نوشته ها پديد آورد و نظريات ، عقايد و انديشه هاي اصلى و ويژة خود را در آن مجموعه پراكنده سازد كه يافتن آنها در ميان انبوهى از مطالب فرعى كار آسانى نيست ، آن هم با زبانى پر از مجاز، نمادها و اصطلاحات ويژه و ناآشنا و گاه پر از ابهام كه فهميدن نوشته هايش را دشوار مى سازد، چنانكه مى توان داوري نيكلسون را پذيرفت كه مى گويد: ابن عربى اگر مختصرتر، روشن تر و منظم تر نوشته بود، بهتر شناخته مى شد (ص .(88 از سوي ديگر، گويا خود ابن عربى نيز نمى خواسته است كه انديشه ها و عقايد ويژة خويش را در يكجا، يا در چند نوشته به نحوي صريح ، منظم و مرتبط، منعكس كند، چنانكه خودش مى گويد: «اما به سبب غموص انديشه هاي ويژه ، جداگانه در جايى بدانها تصريح نكرده ام ، بلكه آنها را پراكنده در بابهاي اين كتاب (يعنى فتوحات ) به نحوي كامل و مبين آورده ام و هر كس كه خدا فهم را نصيبش كرده باشد، آنها را در مى يابد و تميز مى دهد، زيرا شناخت و آگاهى حقيقى و سخنى راست است و فراسوي آن هدفى نيست » ( الفتوحات ، 1/38). ابن عربى ، در جايى از فتوحات تصريح مى كند كه «علم الهى دانشى است كه خداوند از راه القاء و الهام و فرود آوردن روح الامين در دل انسان ، آموزگار آن است و اين كتاب آنگونه فراهم شده است . به خدا سوگند كه من حتى يك حرف از آن را جز از راه املاء الهى و القاء ربانى يا دم روحانى در دل و ذهن كيانى ننوشته ام » (3/456). در اينجا، پيش از هر چيز بايد گفته شود كه جهان بينى ابن عربى ، بيش از هر چيز، عرفان ِ زيسته و انديشيدة اوست . نكتة ديگري كه در آغاز پرداختن به جهان بينى ابن عربى ، بايد بدان اشاره و بر آن تأكيد كرد، مسألة رويكرد ابن عربى به مفاهيمى مانند شناخت ، علم ، عقل ، آگاهى ، كشف و شهود يا وجود، ذوق و به ديگر سخن برداشت وي از دو گونه شناخت يا آگاهى عقلى و شناخت كشفى - شهودي است . ابن عربى ، بى آنكه شناخت عقلى و نظري را منكر شود يا آن را نامعتبر شمارد، در واپسين مرحله به اصالت آن باور ندارد و اصالت شناخت و آگاهى را به كشف و شهود منحصر مى كند. وي از يكسو خوانندگان را از انكار مسائل فلسفى يا بى دين خواندن فيلسوفان باز مى دارد و مى گويد كه همة دانش ِ يك فيلسوف باطل و بيهوده نيست و چه بسا در مسأله اي حق با او بوده و پيامبر(ص ) نيز چنان سخنى گفته باشد. اگر ما حقيقت آن را شناختيم ، شايسته است كه سخن فيلسوف را در آن مسألة معين بپذيريم و آن را حق بدانيم و اين سخن كه فيلسوف دين ندارد، دليل بر آن نيست كه هر آنچه نزد اوست ، باطل است (همان ، 1/32). از سوي ديگر، ابن عربى آگاهيها را از نظر شيوه هاي شناخت و محتواي آنها، به 3 دسته تقسيم مى كند: 1. دانش يا آگاهى عقل ، يعنى هرگونه آگاهى كه يا ضرورتاً يا در پى ِ نظر و دليل و از راه انديشيدن ، دست مى دهد، اين چنين آگاهى مى تواند درست يا نادرست باشد؛ 2. دانش احوال كه جز به «ذوق » راهى بدان نيست و با عقل نمى توان آن را تعريف كرد يا براي شناخت آن دليلى آورد، مانند آگاهى از شيرينى عسل و تلخى صبر و لذت جماع ، عشق ، وجد، شوق و مانند اينها و محال است كه كسى به اينگونه آگاهيها دست يابد، مگر آنكه متصف به آنها شده و آنها را چشيده باشد؛ 3. دانش اسرار، يعنى آنگونه دانش يا آگاهى كه فراسوي مرز عقل (فوق طور العقل ) است كه از راه دميدن روح القدس در دل و ذهن انسان ، دست مى دهد و ويژة پيامبران و اولياء است ... صاحب علم اسرار همة دانشها را داراست و در آنها مستغرق مى گردد، در حالى كه دارندة علوم ديگر چنين نيست . هيچ علمى ارجمندتر و شريف تر از اين دانش ِ در بر گيرندة همة معلومات نيست (همان ، 1/31). اين علم اسرار همان است كه ابن عربى آن را با تعبير ديگري «علم الهى » مى نامد و مى گويد: «علم الهى اصل همة علمهاست و همة علوم به آن باز مى گردد» (همان ، 1/143). از سوي ديگر، ابن عربى ، پس از انتقاد شديد از كسانى كه ايشان را «علماي رسوم » مى نامد، مى گويد كه خداوند براي «اهل الله » و ويژگان به خدمتش كه عارفان به او از راه دهش و بخشش الهيند، وجود هيچ كس را ناگوارتر و رنجبارتر از علماي رسوم ، نيافريده است و اينان براي «طائفة اهل الله » مانند فرعونان براي پيامبرانند، زيرا هر گاه اهل الله سخنى گويند كه معناي آن بر ادراك آنان پوشيده و پيچيده باشد، آن را منكر مى شوند، چون معتقدند كه اهل الله در شمار عالمان نيستند و علم جز از راه آموزش معمول (قلم معتاد) در عرف دست نمى دهد و راست هم مى گويند، زيرا ياران ما هم (يعنى اهل طريقت عرفانى ) آن علم را جز از راه آموختن به دست نياورده اند، با اين تفاوت كه اين آموزش از راه «اِعلام رحمانى ربانى » است ... خداوند آموزگار انسان است و ما شكى نداريم كه «اهل الله » وارثان پيامبرانند. علماي رسوم راست مى گويند كه هيچ علمى بدون آموختن دست نمى دهد، اما در اينكه مى پندارند خداوند كسى جز پيامبر را آموزش نمى دهد، خطا مى كنند. خدا مى گويد: «بر هر كس كه بخواهد حكمت مى دهد» (بقره /2/269)، اما علماي رسوم چون دنيا را به آخرت و جانب خلق را بر جانب حق ترجيح مى دهند، و عادت كرده اند كه علم را از راه كتابها و دهان كسانى از جنس خودشان بگيرند، خود را به گمان خود به سبب دانشى كه با آن از عامه ممتاز شده اند، از اهل الله مى شمارند، اما نمى دانند كه خداي را بندگانى است كه خود او آموزش آنان را، در درونشان و دلهايشان ، بر عهده مى گيرد، يعنى آموزش آنچه در كتابهاي خود بر زبان فرستادگانش ، نازل كرده است و اين همان علم درست از سوي دانايى آموزگار است كه هيچ كس در كمال علم وي شك ندارد (همان ، 1/279). ابن عربى بارها و بارها بر اين نكته تأكيد مى كند كه «اهل الله » آنچه مى دانند، تنها از راه «ذوق » است ، «نه از روي انديشه و تدبّر» (همان ، 3/431) و در جاي ديگر مى گويد: «علم ذوقها از روي انديشه نيست و علم درست آن است و آنچه جز آن است ، حدس و گمان است » ( فصوص ، 173). وي در جاي ديگري ، علوم «اهل الله » را «دانشهاي بزرگان » (علوم اكابر) مى نامد و مى گويد: دانشهاي بزرگان ، ذوقى است ، زيرا از تجلى الهى است . ما از امر واقع شده سخن مى گوييم و گزارش مى كنيم ، نه از آنچه عقلاً ممكن است . اين است تفاوت «اهل كشف » (كه در آنچه از آن خبر مى دهند، داراي بصيرتند) با «اهل نظر عقلى ». فايده در چيزي است كه واقع شده ، نه در آنچه ممكن است ، زيرا اين «علم لاعلم » است و آنچه واقع شده همانا علم محقق است ( الفتوحات ، 2/487). ابن عربى به نحو كلى دانشها را به دو گونه تقسيم مى كند: كسبى و وهبى يا دهشى ، و در توضيح آن مى گويد: دانشى هست كه ما آن را از انديشه ها و حواسمان كسب مى كنيم و دانش ديگري هست كه با هيچ وسيله اي كه نزد ماست ، نمى توانيم آن را كسب كنيم ، بلكه داده يا بخششى از سوي خداوند است كه آن را در دلها و روانها نازل مى كند و ما آن را بدون هيچ سبب بيرونى مى يابيم ؛ اين مسأله اي است دقيق ، زيرا بيشتر مردمان مى پندارند كه دانشهاي حاصل از تقوي ، دانشهاي وهبيند، اما چنين نيست . آنها دانشهاي مكتسب از راه تقوايند، چون خداوند تقوي را راهى به سوي حصول آنها قرار داده است ، همان گونه كه انديشة درست را با ترتيب مقدمات ، سببى براي حصول دانش قرار داده است ، به همان سان كه بينايى را وسيلة رسيدن به ديدنيها قرار داده است ، اما علم وهبى از راه سبب به دست نمى آيد، بلكه از جانب خداوند است (همان ، 1/254). از سوي ديگر، ابن عربى پس از تقسيم دانشها به 4 طبقه : علم الهى ، طبيعى ، رياضى و منطقى كه دارندة آنها را «حكيم » مى نامد، بر اين نكته تأكيد مى كند كه جز اين 4 مرتبه علمى يافت نمى شود و راه تحقيق آنها يا انديشه است يا «وهب » كه همانا «فيض الهى » است . سپس مى افزايد كه طريقة ياران بر اين است و آنان را با انديشه كاري نيست ، زيرا كه نادرستى و فساد در آن راه مى يابد و در درستى آن ترديد است و به آنچه انديشه به دست مى دهد، نمى توان اطمينان داشت . وي مى گويد: مقصود من از «ياران ما»، صاحبان دلها و مشاهدات و مكاشفات است ، نه عابدان و زاهدان و نه مطلق صوفيان ، مگر كسانى از ايشان كه اهل حقايق و تحقيقند. بنابراين دربارة علوم نبوت و ولايت گفته مى شود كه اينها «فراسوي روش و مرز عقل »اند و عقل را از راه انديشه در آنها راهى نيست ، بلكه آنها را مى پذيرد، به ويژه نزد كسى كه صاحب عقل سليم باشد و شبهة خيالى و انديشه اي كه موجب فساد نظر شود، بر او چيره نشده باشد (همان ، 1/261). ابن عربى همين نكته را، با اشاره به فيلسوفان اينگونه بيان مى كند كه هيچ چيزي نيست كه نتوان از راه «كشف و وجود» بدان دست يافت و اشتغال به انديشه ، حجاب است . كسان ديگري غير از ما منكر آنند، اما هيچ يك از كسانى كه اهل راه خدايند آن را انكار نمى كند، بلكه كسانى از اهل نظر و استدلال از «علماي رسوم » كه ذوقى در احوال ندارند، آن را منع مى كنند و در ميان آنان كسانى مانند افلاطون ، حكيم الهى كه داراي ذوقى در احوال باشند، نادرند. ناخشنودي برخى از مسلمانان از افلاطون تنها به علت نسبت وي به فلسفه است ، آن هم به سبب جهل ايشان به مدلول اين واژه . حكيمان در حقيقت به خداوند و به هر چيز و منزلت آن عالمند. معناي فيلسوف «دوستدار حكمت » است ، زيرا «سوفيا» به زبان يونانى «حكمت » است و معناي فلسفه «دوست داشتن حكمت » است و هر خردمندي حكمت را دوست مى دارد؛ جز اينكه خطاي اهل انديشه در «الهيات » از درستى گفتار ايشان بيشتر است ، خواه اين انديشمندان فيلسوف باشند، خواه معتزلى يا اشعري يا از اصناف ديگرِ اهل نظر. فيلسوفان صرفاً به سبب اين نام نكوهش نمى شوند، بلكه سبب نكوهش ايشان خطاهايشان در علم الهى در مواردي است كه معارض با گفته هاي پيامبران است . اهل نظر نمى دانند كه خداوند به بعضى از بندگانش نيرويى بخشيده است كه گاه در برخى امور مخالف حكم عقل و گاه موافق آن ، حكمى مى دهند. اين مقام بيرون از مرز عقل است و عقل را توانايى ادراك آن نيست (همان ، 2/423). در اين مورد، ابن عربى دو گفتة بسيار جالب توجه از ابويزيد بسطامى و نيز شيخ ابو مَديَن ، نقل مى كند كه بازگو كردن آنها روشنگر است . ابويزيد خطاب به علماي رسوم مى گويد: شما علمتان را از مرده اي و از مردة ديگري گرفته ايد و ما علممان را از «آنكه زنده است و نمى ميرد» گرفته ايم . امثال ما مى گويند: دل من از سوي پروردگارم برايم روايت كرد (حَدَّتَنى قلبى من ربّى ) و شما مى گوييد: فلان كس برايم روايت كرد. مى پرسيم آن فلان كس كجاست ؟ مى گويند: مرده است . او نيز از فلان كس روايت كرد، او كجاست ؟ مى گويند؟ مرده است . شيخ ابومدين نيز هرگاه به وي گفته مى شد: فلان كس از فلان كس روايت كرد، مى گفت ما نمى خواهيم قديد (گوشت مانده ) بخوريم ، گوشت تازه برايمان بياوريد ( الفتوحات ، 1/280). بر پاية اين باورهاست كه ابن عربى تصريح مى كند كه ترتيب كتاب فتوحات به اختيار وي نبوده است ، بلكه خداوند به دست وي آن را ترتيب داده است و او آن را به همان نحو رها كرده است و رأي و عقل خود را در آن مداخله نداده است ، بلكه آن املاء خداوند به دل اوست (همان ، 2/163). سرانجام ، ابن عربى آشكارا مى گويد كه سرچشمة دانسته ها و دانشهاي او خداست و او آنها را از راه تهى كردن قلب از «انديشه » و آماده ساختن آن براي پذيرش «واردات » به دست آورده است و بدين سان از هر امري آنگونه كه هست آگاه شده و حقايق را بدان گونه كه هستند، شناخته است . اينها چه مفردات باشند، چه مؤلفات و چه حقايق الهى ، وي در هيچ يك از آنها شك نمى كند. آنگاه مى گويد «دانش ما از آنجاست و خداوند آموزگار ماست » (همان ، 1/56). بدين سان پيداست كه ابن عربى ، در همة نوشته هاي خود، از يكسو مطابق با همة معيارها و ميزانهاي منطقى متداول مى انديشد و استدلال مى كند و از سوي ديگر و در واپسين مرحله كشف ، شهود، بينش درونى ، روشن شدن ناگهانى و ظهور شراره آساي حقيقت يا حقايقى در درون خود را، اصيل ترين معيار و محك آگاهى و شناخت (معرفت ) مى شمارد. شناخت راستين نزد وي آن است كه انسان ، در هر امري و دربارة هر چيزي ، حقيقت آن را، آنگونه كه در خود هست ، دريابد، اما اين هدف براي آدمى دست نيافتنى است . چنانكه خواهيم ديد، ابن عربى اين نكتة مهم را در مبحث شناخت خدا، مفصلاً توضيح مى دهد. با وجود اين در اينجا شايسته است كه به يكى از مهم ترين جنبه هاي بينش وي در اين زمينه اشاره كنيم كه مى تواند براي كل «نظرية شناخت عرفانى » وي رهنمودي باشد. بنابر بينش عرفانى ابن عربى ، هيچ گونه آگاهى (علم ) براي كسى به درستى دست نمى دهد، مگر آنكه هر چيز را «به ذات خويش » بشناسد و هر كس چيزي را به وسيلة امري زائد بر ذات خود بشناسد، در آنچه آن امر زائد به وي مى دهد، مقلد آن امر زائد است . اكنون در سراسر هستى ، كسى نيست كه اشياء را «به ذات خويش » بشناسد، جز يك كس كه همانا خداست و هر كس ديگري جز او، آگاهيش به اشياء و غيراشياء، «تقليد» است . اگر چنين است كه آگاهى راستين ، براي غير خدا، جز از راه تقليد دست نمى دهد، پس بهتر است كه ما مقلد خدا باشيم ، به ويژه در علم به او، زيرا انسان از چيزي آگاه نمى شود، مگر به ياري يكى از نيروهايى كه خدا به وي بخشيده است ، يعنى : حواس و عقل . انسان ناگزير است كه در آنچه حس به وي مى دهد، مقلد آن باشد، اما اين حس گاه خطا مى كند و گاه به راه درست مى رود. آدمى همچنين در آنچه عقل از ضرورت يا نظر به وي مى دهد، مقلد آن است ، عقل نيز مقلد انديشه (فكر) است و يافته هاي آن برخى درست و برخى نادرست است ؛ پس آگاهى عقل به امور، پديده اي اتفاقى و تصادفى است . بدين سان جز تقليد راهى نيست و اگر چنين است بر خردمند است كه اگر بخواهد خدا را بشناسد، از خود وي تقليد كند، يعنى از راه آنچه خدا از خويش در كتابهاي آسمانيش و از زبان فرستادگانش خبر داده است ؛ و اگر بخواهد اشياء را بشناسد، نمى تواند آنها را از راه آنچه نيروهايش به او مى دهند، بشناسد، پس بايد به «كثرت طاعت » بكوشد تا آنكه خدا شنوايى و بينايى و همة نيروهاي او گردد و همة امور را به ياري خدا و خدا را به ياري خدا بشناسد. چون ما همه ناگزير از تقليديم ، اگر تو خدا را به ياري خدا و همة امور را به ياري او بشناسى ، ديگر نادانى ، شبهه ، شك و باور نادرست در تو راه نخواهد داشت . من ترا متوجه امري كردم كه پيش از اين نمى دانستى ، زيرا خردورزان ِ اهل نظر مى پندارند كه بنابر آنچه نظر، حس و عقل به ايشان داده است ، واقعاً عالمند، در حالى كه ايشان در مقام تقليد از آنهايند و مى دانند كه هيچ نيرويى - از نيروهاي بيرونى و درونى انسان - يافت نمى شود كه غلط و خطا در آن راه نداشته باشد و با وجود اين ، خويشتن را به خطا افكنده اند و ميان آنچه حس ، عقل و انديشه در آن خطا مى كند و آنچه در آن خطا نمى كند، فرق مى نهند، اما از كجا مى دانند؟ شايد آنچه ايشان آن را غلط مى شمارند، درست باشد. اين دردِ دشوار درمان را كسى از ميان بر نمى دارد، مگر آنكه علمش به هر معلومى از راه و به ياري خدا باشد نه ديگري ، زيرا خدا بذاته - نه وسيلة امري زائد بر ذاتش - عالم و آگاه است (همان ، 2/298). بنا بر آنچه بيان شد، پرداختن به جهان بينى عرفانى ابن عربى كاري بس دشوار و پيمودن راهى بس پيچاپيچ است كه غالباً امكان كج روي يا بدفهمى و حتى راه گم كردن را در بر دارد و به همين سبب است كه شرحهاي گوناگونى بر برخى از آثار او نوشته شده است ، اما از سوي ديگر، ابن عربى آن عارف انديشمندي نيست كه سخن دلش را ناگفته نهد، هر چند اينجا و آنجا، پراكنده و گذرا، گاه محتاطانه و اندكى بيمناكانه ، همچنين گاه بى باكانه و بى پروا. بنابراين در اينجا مى كوشيم كه تصويري پديده شناسانه 1 و طرح گونه از جهان بينى عرفانى ابن عربى ، برپاية انديشه هاي ويژة او زير 3 عنوان عرضه كنيم : 1. هستى شناسى و خداشناسى عرفانى ، 2. جهان شناسى 2 و نظرية عرفانى پيدايش جهان 3، 3. انسان شناسى عرفانى . 1. هستى شناسى و خداشناسى عرفانى : مبحث هستى شناسى و خداشناسى عرفانى ابن عربى را مى توان يكى از مهم ترين دست آوردهاي پژوهشهاي نظري - عقلى و كشفى - شهودي وي به شمار آورد كه دامنة تأثير آن در دورانهاي پس از وي بسيار گسترده شده است ، بدان سان كه همة انديشمندان فلسفى - عرفانى دورانهاي بعدي كم و بيش و به گونه اي از سرچشمة انديشه هاي وي در اين زمينه نوشيده اند. ابن عربى مبحث هستى شناسى خود را از اين موضوع آغاز مى كند كه هستى و نيستى (وجود و عدم ) دو امر زائد بر «موجود و معدوم » نيستند، بلكه خودِ «موجود و معدوم »اند، اما و هم چنين مى پندارد كه «هستى و نيستى » دو صفت راجع به «موجود و معدوم »اند و آن دو را مانند خانه اي مى پندارد كه موجود و معدوم داخل آن مى شوند. از اينجاست كه گفته مى شود: اين چيز، پس از آنكه نبوده است ، داخل در هستى شده است ، در حالى كه مراد از اين گفته نزد محققان ، اين است كه اين چيز در عين خود، يعنى در پديداري عينى مشخص خود، هست شده است . بنابراين وجود و عدم عبارتند از «اثبات عين چيز يا نفى آن ». آنگاه چون عين چيز ثابت يا منتفى شود، اتصاف به وجود و عدم هر دو با هم بر آن رواست ، آن هم به نسبت و اضافه ، چنانكه مثلاً زيد موجود در عين خود، در بازار موجود است و در خانه معدوم . پس اگر وجود و عدم از اوصافى مى بودند كه به موجود باز مى گشتند، مانند سياهى و سپيدي ، وصف شى ء به هر دو آنها با هم ، ناممكن مى بود، بلكه اگر معدوم مى بود، موجود نمى بود، چنانكه اگر سياه مى بود، سپيد نمى بود و حال آنكه وصف آن به وجود و عدم با هم در يك زمان درست آمده است . اين همان وجود و عدم اضافى است ، با ثبوت عين . پس اگر درست است كه وجود به تنهايى و بدون اضافه ، صفتى قائم به موصوفى محسوس يا قائم به موصوفى معقول نيست ، ثابت مى شود كه مطلقاً از گونة اضافات و نسبتهاست ، مانند خاور و باختر، راست و چپ ، پيش و پس . از سوي ديگر، اگر گفته شود كه چگونه درست مى آيد كه چيزي در عين ِ خود معدوم ، در جهانى يا به نسبتى ، به وجود متصف شود و همان چيز در عين ِ خود موجود و به نسبتى معدوم ؟ مى گوييم : آري هر چيزي در وجود داراي 4 مرتبه است (جز خداوند كه در وجودِ مضاف 3 مرتبه دارد): مرتبة نخست ، هستى ِ چيز در عين ِ آن است كه با توجه به علم خدا بر هر چيزِ محدث مرتبة دوم است ؛ مرتبة دوم ، وجود آن چيز در آگاهى (علم ) است كه با توجه به علم خدا به ما، مرتبة نخستين است ؛ مرتبة سوم ، هستى آن چيز در الفاظ و واژه هاست ؛ مرتبة چهارم ، وجود آن چيز در نوشته است ( انشاءالدوائر، 6 - 8). آنگاه ابن عربى در توضيح اين طبقه بندي چهارگانة اشياء مى گويد: مثلاً نام زيد را بر زبان مى آوريم و معناي آن را تعقل مى كنيم يا آن را بر كاغذ مى نويسيم و معنايش را تعقل مى كنيم . يا اينكه خود زيد در واقعيت بيرونى ِ (عين ِ) خود ظاهر مى شود و ما معناي او را در نفسهاي خود تعقل مى كنيم يا او را تخيل مى كنيم ، در حالى كه خودش حاضر نيست و ما باز هم معنايش را تعقل مى كنيم ، اين همان وجود در آگاهى است (يعنى وجود ذهنى يا ظلى ) و البته همة اين مراتب داراي معناي يگانه اي است و با اختلاف آنها، معناي ديگري بر زيد افزوده نمى شود. بنابراين هيچ چيزي ، چه قديم چه محدث ، يافت نمى شود، مگر آنكه در يكى از اين مراتب چهارگانه ، يا در همة آنها، جاي داشته باشد. اكنون چون چنين است ، مى توانيم بگوييم كه انسان هم قديم است هم محدث ، هم موجود است هم معدوم ، اما اينكه مى گوييم قديم است ، از اين روست كه در علم ِ قديم ِ خدا، ازلاً موجود متصوَّر بوده است و اين آگاهى يكى از آن مراتب نامبرده شدة هستى است ، اما اينكه مى گوييم انسان محدث است ، از اين روست كه شكل و عين وي نبوده است و سپس هست شده است . پس نتيجه اين مى شود كه مثلاً زيدِ موجود در علم (خدا) و موجود در گفتار و معدوم در عين ازلاً، اتصافش به وجود و عدم ازلاً، تصور مى شود و از اين رو درست است كه بگوييم وجود صفتى براي موجود نيست (همان ، 9). ابن عربى دربارة اين نكته كه وجود صفتى براي موجود نيست ، به اين مسأله مى پردازد كه آگاهى (علم ) به چه چيز تعلق مى گيرد، آيا به موجود يا به معدوم ؟ و مى گويد كه ما نمى توانيم اين نكته را بدانيم ، مگر آنكه نخست بدانيم كه آگاهى يا علم چيست و معدومها بر چند گونه اند. آگاهى يا علم عبارت است از حقيقتى در نَفْس كه به حقيقت ِ معدوم و موجود، آنگونه كه در خود هست يا خواهد بود، تعلق مى گيرد، اما معدومها چهارگونه اند: 1. معدوم مفروض كه وجود آن هرگز درست نمى آيد، مانند شريك يا فرزند يا همسر براي خدا، يا گذشتن شتر از سوراخ سوزن ؛ 2. معدومى كه وجود آن به وجوبى ترجيحى و اختياري ، نه اضطراري ، واجب است ، مانند شخصى يا فردي از يك جنس و نعيم بهشت براي مؤمنان ؛ 3. معدومى كه وجود آن جايز است ، مانند شيرينى آب دريا در دريا و تلخى يك چيز شيرين و مانند اينها؛ 4. معدومى كه وجود آن به نحو اختياري ، قطعاً درست نمى آيد، اما وجود شخصى يا فردي از جنس آن درست مى آيد. در اينجا ابن عربى مى گويد: اصلاً «ممكنى » در وجود يافت نمى شود و وجود منحصر به وجوب و استحاله است . از سوي ديگر، در ميان اقسام معدومها، آگاهى فقط به سه گونة آن تعلق مى گيرد و هيچ گونه آگاهى به معدومى كه وجودش هرگز درست نمى آيد، تعلق نمى گيرد، زيرا «چيزي » نيست كه هست شود. بنابراين آگاهى تنها به موجود تعلق مى گيرد و مستقيماً به معدوم متعلق نمى شود، زيرا تعلق آگاهى به عدم محض تصور ناپذير است ، چون نه صورتى دارد نه مقيد به صفتى است و حقيقتى جز نفى محض ندارد كه استوار آيد و از نفى محض نيز چيزي در نفس حاصل نمى آيد، چه اگر چيزي حاصل مى آمد، وجود مى بود و عدم به هيچ وجه وجود نمى شود، زيرا دگرگونى در حقايق راه ندارد. اكنون هرگاه آگاهى به عدمى تصور شود، در واقع ، آن آگاهى چيزي نيست جز آگاهى به وجود ضد آن يا به وجود شرط مصحّح براي نفى آن ، يا به اجزائى موجود در جهان كه ما نسبت و اضافة آنها را به موجودي نفى مى كنيم ، به سبب حقيقتى ذاتى كه در آن موجود هست ، و ما بر آن حقيقت آگاه شده ايم و آنچه را آن حقيقت ، اتصاف به آن را نمى پذيرد، نفى مى كنيم و براي موجودي ديگر اثبات مى كنيم . اكنون تعلق آگاهى (علم ) به معدوم چنين است كه آگاهى به معدوم تعلق مى گيرد به سبب تعلق آن به «مثل ِ» موجود آن . اما تعلق آگاهى به معدوم ِ معلوم كه وجود آن جايز است ، بدين گونه دست مى دهد كه مى گوييم شرط تعلق آگاهى به معلوم ، در هنگام ادراك ، اين نيست كه افراد آن جنس ، در واقعيت عينيشان موجود باشند، بلكه شرط آن اين است كه از آن افراد، يكى موجود باشد، يا اجزائى پراكنده در موجودات موجود باشند كه با گردآمدن آنها، موجود ديگري پديدار مى شود كه ما از آن آگاه مى شويم و آنچه معدوم مى ماند «مثل » آن موجود است ( انشاء الدوائر، 10-14). اكنون تعريف ابن عربى از آگاهى (علم ) چنين است : اگر گفته شود آگاهى چيست ؟ بگو: درك ِ چيزِ مدرَك بدان گونه كه در خود هست ، اگر درك آن ممتنع نباشد، اما آنچه دركش ممتنع است ، آگاهى به آن ، «نه درك آن » (لادركه ) است ( الفتوحات ، 1/91-92). نظرية مهم ديگر ابن عربى در هستى شناسى ، طبقه بندي اشياء است كه پيوندي تنگاتنگ با جهان شناسى وي دارد. اشياء داراي 3 مرتبه اند و تعلق آگاهى تنها به همين 3 مرتبه است و جز آنها عدم محض است كه نه دانسته مى شود و نه ندانسته . در ميان اين چيزهاي 3 گانه يكى آن است كه منصف به هستى براي خودش (لذاته ) و در عين خود موجود به خود (بذاته ) است و نشايد كه وجودش از عدم باشد - زيرا «مطلق وجود» است - و نه از چيزي كه آن متقدم بر وي باشد. او موجد همة چيزها، آفريننده ، مقدّر، مفصّل و مدبّر آنهاست . او وجود مطلقى است كه تقيّد ندارد. او خداست . دومى موجودي است كه موجود به خداوند است ، وجودي است مقيد كه از آن به عالم عرش و كرسى و آسمانهاي فرازين و آنچه از جهان و جو در آن است و زمين و آنچه در آن قرار دارند، تعبير مى شود. اين چيز در عين ِ خود موجود نبوده ، سپس هست شده است ، بى آنكه ميان آن و موجد آن ، فاصلة زمانى بوده باشد كه سبب تقدم موجِد بر اين يا تأخر اين از آن موجد شده باشد و دربارة آن قبل و بعد گفته شود، بلكه او به وجود، متقدم است ، مانند تقدم ديروز بر امروز كه تقدم آن زمانى نيست ، زيرا خود زمان است . عدم جهان ، در «وقتى » نبوده است ، اما وهم مى پندارد كه ميان وجود خدا و وجود خلق ، امتدادي زمانى بوده است و سبب اين پندار آن است كه ما از راه حس به تقدم و تأخر ميان محدَثات آگاه مى شويم . اما سومى آن است كه نه به وجود متصف است نه به عدم ، نه به حدوث نه به قدم ، بلكه ازلاً مقارن ازلى حق است و همچنين تقدم و تأخر زمانى آن بر جهان محال است ، همان گونه كه بر خداوند محال است . اين سومى يك فزونى هم دارد و آن اينكه «موجود» نيست . حدوث و قدم امري است اضافى كه حقيقتى را به عقل مى رساند و اين از آن روست كه اگر جهان از ميان برود، ما ديگر «قديم » را براي واجب الوجود به كار نمى بريم و هر چند در شرع واژة «قديم » نيامده است ، اما با نامهاي «اول و آخر» آمده است . مثلاً اگر تو از ميان بروي ، ديگر نه «اولاً» گفته مى شود نه «آخراً»، چون ميانة پيوند دهندة اوليت و آخريت ديگر وجود ندارد، پس اول و آخر هم نيست . به همين سان است «ظاهر و باطن » و همة اسماء اضافات . آنچه مى ماند موجودي است مطلق ، بدون تقييد به اوليت يا آخريت . اين «چيز سوم » نيز كه نه به وجود متصف است نه به عدم ، مانند اوست در نفى اوليت و آخريت با از ميان رفتن جهان ، همان گونه كه دربارة واجب الوجود گفته شد. اين سومى همچنين نه متصف به كل است نه به بعض و فزونى و كاستى نمى پذيرد. اين چيز سوم نه موجود است نه معدوم و دربارة آن «اول و آخر» گفته نمى شود. از سوي ديگر، جهان از لحاظ مكانى ، نه متأخر بر اين چيز سوم است نه محاذي آن ، زيرا مكان از جهان است و «اين چيز» اصل جهان ، اصل جوهر فرد، سپهر زندگى (فلك الحياة) و «حق مخلوق ٌ به » (حقى كه بدو همه چيز آفريده شده ) است و همة آنچه جهان است از موجود مطلق پديد آمده و جهان از اين چيز سوم پديدار شده است . اين چيز حقيقت ِ حقايق كلى ِ معقول جهان ، در ذهن است كه در قديم ، قديم و در محدث ، محدث پديدار مى شود. اگر بگويى اين چيز جهان است ، راست گفته اي و اگر بگويى حق قديم است ، راست گفته اي و اگر بگويى نه جهان است و نه حق ، بلكه يك معنى فزون است ، باز هم راست گفته اي و همة اينها دربارة آن راست مى آيد. او كلى ِ اعم و فراگير حدوث و قدم است و به شمار موجودات ، متعدد مى شود، اما به انقسام آنها، منقسم نمى گردد، ولى به انقسام معلومها، منقسم مى شود. او نه موجود است ، نه معدوم ، او جهان هست و جهان نيست ، «ديگري » هست و «ديگري » نيست ( انشاءالدوائر، 15-17). اكنون نسبت اين چيزي كه تعريف ندارد و متصف به وجود يا عدم يا حدوث يا قدم نيست ، به جهان مانند نسبت چوب است به تخت ، تابوت ، منبر و محمل يا نسبت نقره است به ظرفها و آلاتى كه از آن ساخته مى شوند، مانند سرمه دان و گوشواره و انگشتري و آن حقيقت از اين مثالها شناخته مى شود. اين چيز سوم همة آن حقايق است در كمال آنها. اگر بخواهى مى توانى آن را «حقيقت حقايق » يا «مادة نخستين » يا «جنس ِ جنسها» نام بگذاري و نيز مى توانى حقايقى را كه اين چيز متضمن آنهاست «حقايق نخستين » يا «اجناس عاليه » بنامى . اين چيز سوم ازلاً از واجب الوجود جدا نيست و بدون وجود عينى محاذي اوست (همان ، 19). ابن عربى ، پس از پرداختن به اقسام معدومها و مراتب آنها، بار ديگر به موجودها و گونه هاي آنها مى پردازد و اقسام آنها را اينگونه بيان مى كند: يكى وجود مطلقى است كه ماهيت براي آن تعقل ناپذير است . او را ماهيت نشايد، همان گونه كه كيفيت نشايد. براي او صفتى نفسى هم ، از لحاظ اثبات ، معلوم نيست . او همان خداي تعالى است . غايت شناختى كه اكنون ما به او داريم ، از صفات سلب است ، مثل «لَيْس َ كَمِثْلِه ِ شَى ْءٌ» (شوري /42/11). بنابر آنچه گفتيم كه آگاهى جز به موجود تعلق نمى گيرد، در اينجا نيز متعلق آگاهى ، نفى چيزهايى است كه خدا را نشايد و نفى آنچه او را نشايد، نزد ما ثابت است و موجود در ما و منسوب به ماست . گونة ديگر از موجودات ، موجودات مجرد از ماده ، يعنى عقلهاي مفارق ِ روحانيند كه پذيراي تشكيل و تصوير و داراي رقايق نوريند كه از آنها به فرشتگان تعبير مى شود. اينگونه وجود پذيرايى تحيّز و مكان نيست . گونة ديگر موجود آن است كه پذيراي تحيز و مكان است . اينها اجرام و اجسام و «جوهرهاي فرد» نزد اشعريانند. گونة ديگر موجودي است كه به ذات خود تحيز نمى پذيرد، بلكه به تبعيت تحيز مى پذيرد، به ذات خود قائم نيست ، بلكه بر چيزي ديگر استوار است ، اينها اعراضند، مانند سياهى و سپيدي و امثال آنها. گونة ديگر نسبتهايند كه ميان ذواتى كه بر شمرديم و ميان اعراض مانند اَين (جا)، كيف (چونى )، زمان ، عدد، مقدار، اضافه ، وضع ، فعل و انفعال روي دهند (همان ، 20-21).
لطفا منتظر باشید ...
