اعيان ثابته - دائرة المعارف بزرگ اسلامی جلد 4

اعيان ثابته

در هستى شناسى عرفانى ابن عربى ، مفهوم و مبحث معروف به «اعيان ثابته » (يا اينستيهاي ازلاً و ابداً موجود در علم خدا)، جا و اهميت و نقش ويژه اي دارد، چنانكه مى توان آن را يكى از مهم ترين محصولهاي انديشة ابن عربى به شمار آورد.

پيروان ابن عربى و شارحان آثار وي دربارة مسألة اعيان ثابته سخن بسيار گفته و از آن تعابير گوناگونى نموده اند. خود ابن عربى نيز در جاي جاي نوشته هايش ، به ويژه در فتوحات به مناسبتهايى اين مبحث را با تعابير گوناگون به ميان آورده است . تعريف سادة «اعيان ثابته » عبارت است از چيز يا شى ء بودن همة ممكنات ، پيش از پوشيدن جامة هستى به فرمان خدا، در علم او. از اينجاست كه با توجه به مفهوم اعيان ثابته ، مفهوم شيئيت (چيزي بودن ) معدوم به ميان مى آيد. ريشة اين مسأله به دو نظرية متخالف نزد اشعريان و معتزليان باز مى گردد، بر اين پايه كه آيا معدوم چيزي است ؟ فرق ميان «ثبوت » و «وجود» چيست ؟ اشعريان بر اين باور بوده اند كه ميان وجود، ثبوت ، شيئيت ، ذات و عين فرقى نيست ، در حالى كه بعضى از معتزليان ، مثلاً يوسف بن اسحاق شحام (د 233ق /847م ) اين سخن را به ميان آورد كه معدوم شى ء، ذات و عين است و براي آن خصايص متعلق در وجود را اثبات كرد. مانند قيام عرض به جوهر و عرض بودن آن و سواد و بياض بودن آن . اكثر معتزليان در اين امر از او پيروي كردند، در حالى كه بعضى از ايشان ، اين خصايص را منكر شدند و تنها نام «شيئيت » را بر آن اطلاق مى كردند.

نخستين ريشة نظرية «معدوم چيزي است » را نزد افلاطون مى يابيم كه آن را به سوفيستها (سوفسطاييان ) نسبت مى دهد. ايشان مى گفتند كه «ناموجودهاهست 1» D5ٹِّ¯ٍêگ) .(258 اين قضيه از ديدگاه افلاطون هنگامى معنا دارد كه «معدوم » را نه مطلق ، بلكه نسبى و اضافى بگيريم . معدوم در اينجا ضد «موجود» نيست ، بلكه فقط «ديگري » آن است (همو، B3 .(257

اشاره كرديم كه ابن عربى مى گويد: اعيان ثابته صورتهاي معقولى در علم خداوندند كه ازلاً و ابداً به او وابسته اند و در حال عدم ثابتند. وي در يك جا در اين باره مى گويد: در مقابل وجود خداوند، اعيان ثابته اي يافت مى شوند كه جز از راه بهره گيري از وجود حق ، وجود ندارند و در اين اتصاف به وجود، مظاهر حقند؛ اينها اعيانى به ذات خودند، نه اعيانى به موجبى يا علتى ، چنانكه وجود حق (خدا) به ذات خود است ، نه به علتى و همان گونه كه خداوند، على الاطلاق ، بى نياز است ، فقر و نياز اين اعيان نيز على الاطلاق به آن بى نيازِ واجب است كه به ذات خود و براي ذات خود بى نياز است (الغَنيى ُّ بِذاتِه لِذاتِه ). بدين سان ما خدا را علت چيزي قرار نمى دهيم ، زيرا علت خواهان معلول است ، همان گونه كه معلول خواهان علت خود است ، در حالى كه غنى متصف به خواستن و طلب نيست ( الفتوحات ، 2/57).

ابن عربى در جاي ديگري «اعيان ثابته » را چنين توضيح مى دهد: ممكنات در حال عدمشان ، در برابر حق قرار دارند كه وي بر آنها نظر مى افكند و يكى را از ديگري ، بنابر حقايقى كه هر يك از آنها، در «شيئيت ثبوتش » در بر دارد، متمايز مى سازد. خدا از ديدگاه اسماء حُسناي خود، مانند عليم و حفيظ بدانها مى نگرد و با نور وجود خود، شيئيت ثبوت آنها را نگه مى دارد، براي اينكه «محال بودن »، اين شيئيت را از آنها سلب نكند. بدين سان خدا رحمت خود را كه موجب آشكار شدن وجود است ، بر آنان گسترانيده است . از آنجا كه ترتيب ايجاد ممكنات حكم مى كند كه برخى بر برخى ديگر مقدم باشند - و اين امري است كه نمى توان آن را منكر شد، چون امري واقع است - پس داخل شدن در «شيئيت وجود» به ترتيب روي داده است ، برخلاف آنچه ممكنات در «شيئيت ثبوت » بر آن بوده اند، زيرا آنها همه در شيئيت ثبوت ، بدون ترتيبند و «ثبوت » آنها موصوف به ازل است و در ازل نيز ترتيب يا تقدم و تأخر يافت نمى شود. از سوي ديگر، از آنجا كه در «اسماء الهى » عام و اعم ، خاص و اخص ، يافت مى شود، پس در اين نامها، تقدم و تأخر و ترتيب راست مى آيد و از اين روست كه شيئيتهاي وجود، ترتيب را پذيرفته اند و اين چنان است كه حتى لحظه اي نمى گذرد كه در آن ممكنى معين پديدار نشود، اما بقاي آن ممكن در شيئيت ثبوتش - تا لحظه اي كه شيئيت وجودش بر آن استوار نشده است - مرجَّح است ، چون اگر مرحج نمى بود، آن ممكن در لحظه اي هست مى شد كه بر آن گذشته بود و به وجود نيامده بود. بدين سان بقاي هر ممكنى در حال عدم آن ، مرجح گرديده - چه عدم ، ازلاً نصيب آن بوده است - همانه گونه كه پذيرش شيئيت وجود از سوي آن ، مرجح شده است . ما اگر به اين مسأله بينديشيم ، يكى از شگرف ترين دقايق مسائل است . از سوي ديگر حكم ِ ارادة خداوند متوقف بر حكم ِ علم وي است . از اين روست كه خدا مى گويد: «اِطا اَرَدْنا...: اگر بخواهيم ...» و ظرف زمان آينده را، در تعليق اراده به كار مى برد. اراده هم در عين خود يكى است و بدين سان حكم آن از ترجيح بقاء ممكن در شيئيت ثبوتش به حكم آن به ترجيح ظهور آن در شيئيت وجودش ، منتقل مى شود. اين حركتى است الهى ، قدسى و منزه كه حقيقت امكان كه همانا حقيقت ممكن است ، موجب آن مى شود ( الفتوحات ، 2/280-281).

ابن عربى در جاي ديگري ، در پيوند با مسألة آفرينش ، از زاوية ديگري به «اعيان ثابته » مى نگرد و به نكات دقيق توجه انگيزي اشاره مى كند. وي مى گويد: آفرينش بر دو گونه است : خلق تقدير كه متقدم بر امر الهى است ، چنانكه خداوند خود مى گويد: «اَلا لَه ُ الْخَلْق ُ و الْاَمْرُ: همانا او راست خلق و امر» (اعراف /7/54) و خلق دوم به معناي «ايجاد» است كه همگام امر الهى است ، هر چند امر الهى از لحاظ رتبه بر آن مقدم است ، امر الهى به تكوين ، ميان اين دو گونه آفرينش است : «خلق تقدير» و «خلق ايجاد». خلق ايجاد وابسته به امر است و تعيين وقت براي پديدار كردن «عين ممكن » وابستة خلق تقدير است و امر متوقف بر آن است . اما وقت امري عدمى است ، زيرا يك نسبت است ، و نسبتها داراي عين ِ وجودي نيستند و اعيان ثابتة ممكنات ، در حال عدم ، چنانكه واقع شده است ، داراي ترتيبند و در وجود به ترتيب زمانى واقع مى شوند. هر عينى دگرگونيهاي احوال ، كيفيات ، اعراض و مانند اينها را در خود مى پذيرد و امري كه بدان دگرگونى مى يابد، در كنار آن و متلبّس بدان است . اين عين پذيراي اين اختلاف در ثبوت ، داراي اعيان متعددي است براي هر امري كه عين ثبوتى به آن متغير مى شود و اين عين در احوال خود متميز و به تعداد احوال ، متعدد مى گردد، چه امر در آن متناهى باشد، چه نامتناهى . به همين سان علم الهى ازلاً به آن عين تعلق يافته است و آن را جز به صورتى كه در ثبوت آن عين در حال عدمشق ، به آن آگاهى داشته است ، به وجود نمى آورد، آن هم با حالى بعد از حالى و حالى در احوالى ؛ در احوالى كه متقابل نمى شوند، زيرا نسبت به آن عين به حالى از احوال متقابل ، غير از نسبت آن به حالى است كه متقابل آن است . ناگزير در هر حالى بايد عينى براي آن ثابت باشد، چون اگر احوال متقابل نگردند، داراي عين يگانه اي در احوال گوناگون خواهند بود و به اين سان به وجود مى آيند. پس امر الهى همگام خلق ايجاد، در وجود است .

در اينجا ابن عربى با اشاره به آية «اِنَّما اَمْرُه ُ اِذا اَرادَ شَيْئاً اَن ْ يَقول َ لَه ُ كُن ْ فَيَكون ُ: همانا فرمان او به چيزي ، هرگاه آن را اراده كند، اين است كه به آن مى گويد: باش ، پس مى باشد» (يس /36/82)، مى گويد كه عين ِ گفتة «كن » (باش » عين پذيرش تكوين از سوي «كائن » (باشنده ) است كه مى باشد؛ «ف » در «فَيَكون » پاسخ امر او (كُن ) است و آن «ف »ي ِ تعقيب است و پاسخ و تعقيب جز در رتبه نيست ، آنچنانكه ما دربارة خدا مى پنداريم كه او به چيزي نمى گويد «باش »، مگر هنگامى كه آن را اراده كند و ما مى بينيم كه وجود برخى از موجودات ، متأخر از برخى ديگر است . و هر موجودي ناگزير بايد اراده شده براي وجود باشد، و جز به سخن الهى به گونة فرمان ، هستى نمى يابد.

اكنون اين پرسش به ميان مى آيد كه آيا ترتيب اعيان ثابته ، به نحوي كه در ادراك ما روي مى دهد، به همان گونه است كه در عدم بر آن ترتيب است ؟ يا اينكه «حق وجودي » در آن اعيان پديدار است و آنها مظاهري براي اويند و برخى برخى ديگر را، هنگام ظهور حق در آنها، ادراك مى كنند و گفته مى شود كه اين اعيان ثابته از وجود بهره مند شده اند و چيزي جز ظهورِ (پديدار شدن ِ) حق نيست ؟ اين تعبير، از وجهى به واقع امر نزديك تر است و آن تعبير، از وجهى ديگر. توضيح آنكه حق محل ظهور (پديداري ) احكام ممكنات است ، جز اينكه ممكنات در هر دو حكم ، معدوم العين و ثابت در حضرت ثبوتند و تنها «مكاشف »، يعنى عارف صاحب شهود عرفانى ، هر دو وجه را كشف مى كند كه همانا كشف كامل است و ديگران از آن جز يك وجود را - هر يك از آن دو كه باشد - كشف نمى كنند و صاحب هر كشفى به حسب آنچه كشف كرده است ، سخن گفته است و اين حكم جز براي اهل اين طريق - يعنى طريقت عرفانى ابن عربى - نيست . اما ديگران دو گروهند: اشعريان مى گويند كه ممكن در حال عدم خود داراي عين نيست و هنگامى داراي «عين » مى شود كه خداوند آن را ايجاد كند. معتزليان مى گويند كه ممكنات داراي اعيان ثبوتيند و پس از آنكه نبوده اند، به وجود مى آيند و آنچه وجودش امكان ندارد، داراي عين ثابته اي نيست ؛ اما محققان از «اهل الله »، با ثبوت اشياء، اعيان ثابته اي را نيز اثبات مى كنند كه همچنين داراي احكام ثبوتيند و برحسب آن احكام ، هر يك از آنها در وجود ظاهر مى شود، بدان گونه كه گفتيم كه يا مظهر باشد يا داراي حكمى در عين ِ وجود حق ( الفتوحات ، 4/210-211).

از سوي ديگر، ابن عربى تأكيد مى كند كه اعيانى كه در عدمند و ثابت در آنند، رايحه اي از وجود نيافته اند و همچنان با تعدد صورتها در موجودات بر حال خود (يعنى عدم ) استوارند ( فصوص ، 76). در جاي ديگري مى گويد: اعيان ممكنات نوربخش نيستند، زيرا معدومند، هر چند متصف به ثبوتند، اما متصف به وجود نيستند، چه هستى نور است (همان ، 102). توضيح ديگر اين مسأله را در جايى مى يابيم كه گفته مى شود اعيان شنيده ها و ديده هاي ما، معدوم و غير موجودند و خداوند ازلاً آنها را مى بيند، همان گونه كه ازلاً آنها را مى داند و ازلاً آنها را تشخيص مى دهد و تفصيل مى بخشد؛ آنها در وجودِ نفسى عينى ، داراي عين نيستند، بلكه اعيان ثابته اي در رتبة امكانند و امكانيت ازلاً براي آنها بوده است ، چنانكه اكنون و تا ابد نيز چنين است . آنها هرگز به خودشان واجب نبوده اند تا سپس ممكن شده باشند، محال هم نبوده اند تا سپس ممكن گردند، بلكه وجوب ِ وجودي ِ ذاتى ، ازلاً از آن خداست و وجوب ِ امكان ، ازلاً از آن جهان است . ممكن در وجود و عدم خود، به واجب الوجود پيوسته است ، آن هم با پيوند نيازمندي و افتقار به او در وجودش ، اگر هم خداوند آن را ايجاد كند، ممكن همچنان در امكان است و اگر هم نيست شود، باز همچنان در امكان است ؛ همان گونه كه بر ممكن ، در وجودِ عين ِ آن ، پس از آنكه معدوم بوده است ، صفتى داخل نمى شود كه امكان آن را زايل سازد، به همان سان برآفرينندة واجب الوجود نيز، در هنگام ايجاد جهان ، وصفى داخل نمى شود، كه وجوب ِ وجودِ او را براي خود، از ميان بردارد. حق و نيز ممكن جز بدين گونه تعلق پذير نيستند ( الفتوحات ، 1/189). بدين سان ، از ديدگاه ابن عربى «شيئيت ثبوت » شرط پيشين تحقق عينى ممكنات ، از راه ايجاد آنها و به تعبير وي «پوشاندن جامة هستى » به آنها، از سوي خداوند است .

ابن عربى در جايى ، در تفسير آيه «اِن َّ اللّه َ عَلى كُل َّ شَى ْء½ قَديرٌ: خداوند بر همه چيز تواناست » (بقره /2/106) مى گويد كه خداوند بر هر «شيئى » تواناست ، نه بر آنچه «شى ء» نيست ، زيرا «لاشى ء»، شيئيت نمى پذيرد، چون اگر آن را بپذيرد، ديگر حقيقت آن «لاشى ء» نيست و هيچ معلومى از حقيقت خود خارج نمى شود. لاشى ء ابداً محكوم به آن است كه لاشى ء باشد و آنچه «شى ء» است ، ابداً محكوم به آن است كه «شى ء» باشد ( الفتوحات ، 2/171). توضيح ديگري را هم از ابن عربى به نقل شعرانى داريم كه مى گويد: مراد از «خداوند بر همه چيز تواناست »، توانايى بر چيزهايى است كه علم قديم خدا را از اعيان ثابته در بر داشته است ، در علمى كه عدم اضافى است ، نه اينكه مراد از آن عدم محض باشد، زيرا در عدم محض ثبوت اعيان يافت نمى شود. آنچه اين نكته را تأييد مى كند، اين است كه ابن عربى در لواقح الانوار دربارة همين آيه مى گويد: آنچه علم خدا آن را در بر نداشته باشد، شى ء نيست (نك: شعرانى ، 73).

در اينجا گفتنى است كه مفهوم «چيز يا چيزي » در انديشة فلسفى به رواقيان باز مى گردد كه «چيز يا چيزي 1» را كلى ترين يا برترين جنس ، مى شمردند كه موجود و معدوم ، جسمانى و غير جسمانى را شامل مى شود. (تسلر2، .(III(1)/94-95 اين نظريه ، به احتمال زياد، سرچشمة نظرية معتزليان دربارة «معدوم چيزي است » بوده است .

نكتة بسيار مهم و توجه انگيز ديگري كه ابن عربى دربارة «اعيان ثابته » يا حقايق ممكنات ِ ازلاً ثابت در علم خدا، مطرح مى كند، اين است كه ممكنات ، شيئيت ثبوتى خود را بر شيئيت وجودي خود، برتري مى داده اند و نيازمندي اسماء الهى به تأثير در اعيان ِ ممكنات ، موجب پديداري آنها شده است . ابن عربى در جايى ، در پيوند با علوم «قطب سوم » مى گويد كه يكى از اين علوم ، علم نيازمندي به خداوند به سبب خداوند است . اين علمى است ارجمند كه من كسى را نديدم كه از آن ، آنچه من چشيده ام ، چشيده باشد. معنا و راز آن اين است كه خداوند، اين «قطب » را ازاين نكته آگاه كرده است كه نيازمندي اسماء الهى به تأثير در اعيان ممكنات ، بيشتر از نياز ممكنات به ظهور اثر در آنهاست و اين از آن روست كه اسماء الهى ، در ظهور آثارشان ، چيرگى و فرمانروايى دارند، و از سوي آنها در ممكنات ، اثري پديد مى آيد كه گاه از آن زيان و گاه نيز سود مى برند. بدين سان اعيان ِ ممكنات در خطرند و بقاي آنها بر حالت عدم ، اگر مخيّر مى بودند، بر ايشان دوست داشتنى تر مى بود، زيرا در حال عدم ، در مشاهدة ثبوتى حالى بودند و از التذاذ ثبوتى ، لذت مى بردند كه در آن هر حالتى از حالت ديگر جدا بود، زيرا عين يگانه ، در حال ثبوت ، احوال گوناگون را در خود جمع نمى كند، اما اين احوال گوناگون ، در شيئيت وجود، در عين يگانه پديدار مى شوند. مثلاً زيد كه در وقتى تندرست است ، بعينه در وقت ديگري بيمار است ، اما در حال ثبوت چنين نيست و اين از آن روست كه ثبوت ، بسيط و مفرد است و در آن چيزي قائم به چيزي نيست ، اما در «وجود» جز تركيب نيست ، حاملى هست و محمولى ؛ مرتبة محمول در وجود، مانند مرتبة آن است در ثبوت ، همواره در خوشى و شادكامى دائم است ؛ اما حامل چنين نيست ، زيرا اگر محمول انگيزة لذتى شود، حامل لذت مى برد و اگر انگيزة دردي گردد، حامل متألم مى شود؛ ولى در حال «ثبوت » چنين نبوده است .

ابن عربى سپس مى افزايد: اين هنر از بزرگ ترين رازهاي خداوند در اشياء است كه من آن را با ذوقى الهى مشاهده كردم ، چون در بندگان خداوند، كسى يافت مى شود كه خداوند او را از راه «كشف »، بر اعيان ثبوتيه آگاه مى سازد و آنهارا به صورتى كه ما گفتيم ، مى بيند ( الفتوحات ، 4/81). وي نكتة مهم ديگري را دربارة همبستگى اعيان ثابته با علم خداوند مطرح مى كند. آن نكته اين است كه خداوند نمى نويسد، مگر چيزي را كه از آن آگاه است ، و آگاه نيست مگربه آنچه آن را از صورتهاي معلومات ، آنگونه كه در خود هستند، مشاهده مى كند. هم آنچه دگرگون مى شود و هم آنچه دگرگون نمى شود، همة آنها را، در حال عدمشان ، با دگرگونيهاي متنوعشان ، تا بى نهايت مشاهده مى كند و آنها را ايجاد نمى كند، مگر بدان گونه كه در خود هستند. از اينجا مى توان به علم خداوند به اشياء - چه معدوم ، چه موجود، چه واجب ، چه ممكن و چه محال - آگاه شد. آنگاه ابن عربى مى گويد: علم تابع معلوم است ، نه معلوم تابع علم و مى افزايد كه اين مسأله اي بزرگ و دقيق است و تا آنجا كه او مى داند، هيچ كس از آن آگاه ينداده است و كسى نيست كه پس از دست يافتن به آن ، بتواند آن را منكر شود. پس فرق است ميان موجود بودن چيزي كه علم خدا متقدم بر وجود آن است با بودن آن بر اينگونه صورتها، دعدم ازلى آن كه همگام با علم الهى است و از لحاظ رتبه بر آن متقدم است ، زيرا خدا براي خود (لذاته ) اين آگاهى را به آن چيز بخشيده است . سرانجام ابن عربى ، در همانجا، نتيجه مى گيرد كه اگر در كتاب فتوحات جز همين مسأله نمى بود، براي هر دارندة نظر استوار و عقل سليم ، بسنده مى بود (همان ، 4/16).

در اينجا شايسته است تعبيري را كه شاگرد برجسته و وفادار ابن عربى ، صدرالدين قونوي از «شيئيت ثبوت » و «شيئيت وجود» كرده و لب ّ نظرية استادش را در بر دارد، نقل كنيم . وي مى گويد: «شيئيت شرعاً و تحقيقاً به دو اعتبار اطلاق مى شود: يكى شيئيت وجود است و ديگري شيئيت ثبوت . منطور ما از شيئيت وجود، موجود بودن شى ء است بعينه نزد خود و ديگري . اينگونه از شيئيت آشناي همگان و در دسترس همگان است ، اما شيئيت به اعتبار ديگر كه شيئيت ثبوت ناميده مى شود، عبارت از صورت معلوميت هر چيزي در علم خداوند، ازلاً و ابداً، به روشى يگانه ، ثابت و تغيّر و تبديل ناپذير كه به سبب خصوصيت آن ، از معلومات ديگر بازشناختنى است و خداوند همواره از آن آگاه است و هريك را از ديگري جدا مى كند و باز مى شناسد و آگاهى وي به آن تازه نمى شود و حكمى تازه به آن پديد نمى آيد...، بلكه به هستى آوردن آن از سوي خدا به قدرت تابع ارادة اوست ، پس از علم پيشين ازلى او كه حكم تخصيص وي از روي اراده آشكار مى شود و اين امر «تخصيص » ناميده مى شود.

شيئيت به اين اعتبار، همانا «شيئيت مخاطبه » است به «امر تكوينى » كه در گفتة خداوند آمده است : «...قَولُنا لِشَى ْءِ اِذا اَرَدْناه ُ...: گفتار ما به چيزي ، هرگاه آن را اراده كنيم » (نحل /16/40) (نك: يحيى ، حاشيه ، 174).

از سوي ديگر خود ابن عربى دربارة اينكه چگونه و چرا خداوند، وجود يا ثبوت «چيزي » را بر مى گزيند، نكات بسيار مهمى را يادآور مى شود و مى گويد: گزينش وجود، از دو ضد از آن روست كه وجود صفت خداوند است و او براي ممكنات ، صفت خود را برگزيده است و جز اين هم درست نيست ، زيرا اقتدار از آن ِ اوست و از اقتدار جز وجود نشايد، اما گزينش «اثبات » از سوي خداوند، همان «عين » شى ء است كه به آن مى گويد: باش (كن )، زيرا شى ء در حال نيستى آن ، اثبات برايش بر نفى برتري داده شده است تا اينكه همواره ، در حال عدمش ، «ممكن » باشد. اين مسألة دقيقى است در ترجيح در حال عدم ، با آن افتقار ذاتى كه در «ممكن »، پيش از وجود هست . آنگاه كه خداوند آن را از شى ء مى خواهد، شى ء به حكم اثباتى كه بر آن است ، به سوي وجود مى شتابد ( الفتوحات ، 2/169-170). اين نكته را، توضيح ديگري از ابن عربى ، در اين باره روشن تر مى سازد، در جايى كه مى گويد: براي اعيان ، در حال عدم آنها، چيزي از نسبتها، جز «شنوايى » (سمع )، يافت نمى شده است ، زيرا اعيان در حال عدمشان در ذات خود مستعد پذيرش امر الهى ، هنگام ورود آن براي وجود، بوده اند و چون خداوند وجود را براي آنها اراده كرد، به آنها گفت : باش ، بدين سان آنها هستى يافتند و در اعيان خود پديدار شدند (همان ، 1/168).

ابن سودكين به نقل از ابن عربى مى گويد: گروهى پنداشته اند كه عدم براي ممكن ذاتى آن است ، اين درست نيست ، بلكه ممكن سزاوار نيازمندي از ذات خويش است و داراي فقر ذاتى است ، نه عدم ذاتى ، زيرا اگر عدم براي آن ذاتى مى بود، هرگز وجودش تحقق نمى يافت . نخستين چيزي كه خداوند در ازل بر وجود اعيان ثابته كه متصف به وجود نيستند، افاضه كرد، شنوايى بود و شنوايى نخستين «نسبت » بود كه به اعيان پيوست و متوجه آنها شد. نخستين آفريده ، شنوايى بود. سپس خداوند به «عين ثابته » گفت : باش ، پس هست شد (نك: يحيى ، حاشيه ، 244).

خداشناسى عرفانى : خداشناسى ابن عربى گونه اي از خداشناسى ناب عرفانى است كه با برخى خداشناسيهاي عرفانى پيش از وي جنبه هاي مشترك دارد، اما همچنين داراي ويژگيهاي كاملاً برجسته اي است كه آن را در ميان همانندهاي خود ممتاز مى سازد. خداشناسى ابن عربى ، در واقع محور كل نظام عرفانى وي به شمار مى رود، نظامى كه مى توان بر آن «حكمت الهى عرفانى » نام نهاد. نخستين سخن ابن عربى دربارة شناخت خدا اين است كه خدا از راهها و با وسايلى كه انسان معمولاً براي شناخت چيزي يا امري در اختيار دارد، شناختنى نيست .

ابن عربى ، به دنبال سنت ارسطويى ، پرسشهاي بنيادي چهارگانه را براي راه يافتن به شناخت خدا مطرح مى كند. اين پرسشها عبارت است از: «هل » (آيا) كه پرسش دربارة وجود است ؛ «ما» (چه يا چيست ) كه پرسش دربارة حقيقتى است كه از آن به ماهيت تعبير مى شود؛ «كيف » (چگونه ) كه پرسش دربارة حال است ؛ «لِم َ» (چرا يا براي چه ) كه پرسشى است دربارة علت و سبب . ابن عربى مى گويد: در اين باره كه كدام يك از اين پرسشها دربارة خدا درست است ، عقايد گوناگونى ابراز مى شود، اما همگان متفقند كه پرسش ِ «هل » را مى توان دربارة خدا به كار برد، در حالى كه دربارة كاربرد بقية پرسشها اختلاف است . برخى كاربرد آنها را منع مى كنند و برخى ديگر مجاز مى دانند. كسانى كه آنها را منع مى كنند، فيلسوفانند و گروهى از طايفة عارفان . برخى آنها را عقلاً و بعضى شرعاً منع مى كنند، اما عقلاً از اين رو كه پرسش «ما» پرسشى دربارة ماهيت يعنى دربارة «حد و تعريف » است ، در حالى كه خداوند داراي «تعريف » نيست ، چون تعريف مركب از جنس و فصل است و اين دربارة حق ممنوع است ، زيراذات او مركب از امري نيست كه اشتراك پذير باشد و از اين راه در مقولة جنس قرار گيرد و نيز امري نيست كه امتيازپذير باشد. در حالى كه جز خدا و خلق چيزي يافت نمى شود و ميان خدا و جهان و سازنده و ساخته مناسبتى وجود ندارد، پس مشاركتى هم نيست و در نتيجه جنس و فصلى نيست ؛ اما كسانى كه پرسش «كيف » را دربارة خدا منع مى كنند، نيز دو گروهند: بعضى برآنند كه خدا داراي «چگونگى » نيست ، زيرا «حال » امري است معقول و زائد بر ذات بودن خدا و اگر امري وجودي ، زائد بر ذات وي قائم شود به وجود دو واجب الوجود (با وجوب ذاتى ) مى انجامد، در حالى كه اين محال است و جز او واجبى «لذاته » يافت نمى شود، پس كيفيت نيز عقلاً دربارة خدا محال است ؛ اما گروه ديگري مى گويند كه خدا داراي كيفيت است ، ولى اين كيفيت دانستنى نيست و بدين سان شرعاً ممنوع است نه عقلاً زيرا آن كيفيت بيرون از كيفيات معقول نزد ماست ، پس دانستنى نيست ؛ اما پرسش «لِم َ» نيز ممنوع است ، زيرا افعال خدا مُعلَّل نيست ، چون علت موجب فعل مى شود و آنگاه خدا داراي موجِبى خواهد بود كه اين فعل را، زائد بر ذاتش ، بر او واجب مى سازد. گروهى ديگر اطلاق «لِم َ» را در فعل خدا، شرعاً باطل مى دانند، زيرا ما نمى توانيم امري را كه خدا به خودش نسبت نداده است ، به او نسبت دهيم . اما در ميان كسانى از علما كه اين پرسشهاي چهارگانه را دربارة خدا مجاز مى دانند، اهل شرع نيز هستند. آنها مى گويند آنچه شرع بر ما ممنوع كرده است ، ما هم آن را ممنوع مى دانيم و آنچه شرع ، ژرف انديشى در آن را بر ما واجب كرده است ، ما نيز، بنا بر اطاعت ، در آن ژرف انديشى مى كنيم ( الفتوحات ، 1/193-194).

ابن عربى ، در پيوند با شناخت خدا و پس از تقسيم معلومات انسان به چهارگونه ، مى گويد: نخستين معلوم ، حق تعالى است كه موصوف به وجود مطلق است ، زيرا معلول چيزي و علتى نيست ، بلكه «بذاته » موجود است و علم به او عبارت است از آگاهى به «وجودِ» او و وجودش غير ذاتش نيست . صفاتى كه به وي نسبت داده مى شود، يعنى صفات معانى كه همانا صفات كمال است ، دانسته مى شود، اما آگاهى از حقيقت ذات او ممنوع است ، زيرا از راه دليل عقلى و برهان عقلى دانسته نمى شود. حد و تعريف هم نمى پذيرد، زيرا او همانند چيزي و چيزي نيز همانند او نيست . چگونه كسى كه همانند چيزهاست ، مى تواند كسى را بشناسد كه چيزي همانند او و او همانند چيزي نيست ؟ پس شناخت به او اين است كه چيزي همانند او نيست (لَيْس َ كَمِثْلِله ِ شَى ْءٌ). خدا نيز خود، ما را از پرداختن به ذات خويش بر حذر مى دارد و در شرع هم انديشيدن به ذات خدا منع شده است (همان ، 1/118-119).

ابن عربى در مبحث «حيرت » از كتاب فتوحات نيز بار ديگر بر اين نكته تأكيد مى كند كه ذات شناختنى نيست . سبب حيرت ما در آگاهى از خدا اين است كه ما در جست و جوي شناختن ذات او هستيم ، آن هم از دو راه ، يا از راه ادلة عقلى يا از راهى كه مشاهده ناميده مى شود؛ دليل عقلى از مشاهده منع مى كند و دليل سمعى نيز تنها به آن اشاره اي كرده و تصريح نكرده است . دليل عقلى همچنين ما را از ادراك حقيقت ذات خدا، از راه صفت ثبوتى نفسى كه خدا «فى نفسه » بدان صفت است ، منع كرده است ؛ عقل با نظر خود جز صفات سلبى را ادراك نكرده است و اين را «شناخت » (معرفت ) ناميده است (1/270، نيز نك: 1/160).

ابن عربى در جاي ديگري اين مسأله را استدلالى تر و شكافته تر توضيح مى دهد، به اين شكل كه آگاهى يا علم ، ادراك چيز مدرَك است ، بدان گونه كه در خودش چنان است ؛ اين دربارة چيزي است كه درك آن ناممكن نيست ، اما دربارة آنچه درك آن ممتنع است ، آگاهى يا علم به آن «نه درك ِ» آن است و «نه درك » از جهت اكتساب عقل است ، آنگونه كه چيزهاي ديگر را مى داند؛ ولى درك ما از خدا به سبب وجود، كرم و دهش وي است ، آنگونه كه عارفان ِ اهل شهود او را مى شناسد، نه از راه نيروي عقل نظري . از سوي ديگر ثابت شده است كه علم به امري دست نمى دهد، جز از راه شناخت چيزي كه متقدم بر اين شناخت باشد و ميان اين دو شناخته مناسبتى يافت شود، اما اين نكته هم ثابت است كه ميان خدا و آفريدگان او مناسبتى چون جنس ، نوع يا شخص ، بدان گونه كه ميان اشياء است ، وجود ندارد. بنابراين ما علمى متقدم بر چيزي نداريم تا به وسيلة آن ذات حق را، با لحاظ مناسبت بين آن دو، ادراك كنيم . خدا هرگز از راه دليل دانسته نمى شود. اما مى توان دانست كه «او موجود است » و جهان با نيازي ذاتى كه از آن گزيري نيست ، نيازمند به اوست (همان ، 1/91-92).

سرانجام ابن عربى تنها به دو راه براي رسيدن ما به آگاهى به خدا اشاره مى كند: نخست راه «كشف » كه همانا علمى ضروري است و هنگام كشف دست مى دهد و انسان آن را در خودش مى يابد و هيچ گونه شبهه اي نمى پذيرد و نمى تواند آن را دور كند، دليلى هم براي آن نمى يابد كه به آن استناد كند، جز آنچه در خويشتن مى يابد. راه دوم ، را انديشه و استدلال به برهان عقلى است . اين راه فروتر از راه نخست است ، زيرا صاحب ِ نظر دچار شبهه هايى سخت در دليل خود مى شود و به دشواري مى تواند آن را كشف و وجه درست را در امر مطلوب جست و جو كند (همان ، 1/319). پس نتيجه اين مى شود كه عقل را ياراي آن نيست كه وجه درست را در علم الهى - نه از حيث نظرش و نه از جهت شهودش و نه از تجلى حق - دريابد، بلكه دانستن آن تنها از راه اِعلام الهى است ، يعنى اينكه خدا كسى را از آن وجه آگاه كند، همان گونه كه بندگان ويژة خود را از آن مى آگاهاند، زيرا آگاهى يا علم به خدا، از حيث نظر (عقلى ) و شهود از اين لحاظ يكسان است كه صاحب ِ نظر عقلى و صاحب ِ شهود هر دو به حيرت محض مى رسند (همان ، 4/31). اكنون ابن عربى ، تنها برهان معتبر را در پيوند با هستى خدا «برهان وجودي » مى نامد. اين عنوان مبتكرانه شايستة دقت بيشتري است ، زيرا ابن عربى بر آن تكيه مى كند و مى گويد: در ميان برهانها درست تر از برهان «اِن َّ» يافت نمى شود و نزد معتقدان به براهين ، برهان وجودي ناميده مى شود و هيچ دلالت بر شناخت هويت حق ندارد و غايت آن ، علم و آگاهى به نسبت دادن ِ هستى به اوست (همان ، 4/31-32).

ديديم كه ابن عربى هيچ يك از نيروها و وسايل شناختى انسان را براي آگاهى به خدا شايسته نمى داند و در اين ميان ، به ويژه توانايى عقل نظري را در اين مورد منكر مى شود. اما نكته اينجاست كه ابن عربى ، در آنچه مى توان آن را «نظرية شناخت ِ» وي ناميد، داوري «حس » يا «ادراك حسى » را معتبر مى داند و آن را با «برهان وجودي » پيوند مى دهد. ابن عربى نخست وسايل ادراك را كه انسان در اختيار دارد، برمى شمارد: شنوايى ، بينايى ، بويايى ، بساوايى ، چشايى و سرانجام عقل . ادراك همة اين مدرِكها، جز عقل ، از اشياء، ضروري است و هرگز اين وسايل در ادراك اشياء خطا نمى كنند.

ابن عربى به اين نكته اشاره مى كند كه گروهى از عقلا (در معناي طنزآميزي كه وي به اين واژه مى دهد) به غلط افتاده اند و خطا را به حس نسبت مى دهند، در حالى كه چنين نيست و غلط و خطا از سوي داوري كننده ، يعنى عقل است . ادراك معقولات از سوي عقل بر دو گونه است : گونه اي از آن مانند ساير ادراكها ضروري و گونة ديگر غير ضروري است و براي شناخت نيازند به افزارهاي ششگانه اي است كه شامل حواس پنجگانه و سپس نيروي انديشنده (قوة مُفكرَّه ) است . اما گروهى دربارة حواس دچار غلط شده و خطاهايى به آنها نسبت داده اند. از اين رو كه مثلاً چون سوار كشتى هستند، مى بينند كه ساحل با حركت كشتى ، حركت مى كند؛ بينايى چيزي را به ايشان مى دهد كه نه واقعى است و نه معلوم ، در حالى كه ايشان به ضرورت مى دانند كه ساحل از جاي خود حركت نمى كند، اما در عين حال نمى توانند آنچه را از حركت ساحل مشاهده مى كنند، منكر شوند. در حالى كه واقع امر چنين نيست و كوتاهى و غلط از سوي داوري كننده يعنى عقل است ، نه از سوي حواس . ادراك حواس در واقعيتى كه به دست مى دهند، ضروري است ، همان گونه كه عقل نيز در آنچه به ضرورت ادراك مى كند، خطا نمى كند، اما در آنچه به وسيلة حواس يا فكر ادراك مى كند، دچار خطا مى شود. هيچ حسى هرگز خطا نمى كند ( الفتوحات ، 1/213-214، قس : 1/159).

تأييد و توضيح اين مسأله را نزد ابن عربى ، در پيوند با «برهان وجودي »، به نقل از شاگردش ابن سودكين مى يابيم . وي مى گويد: از ابن عربى پرسيده شد: معناي اينكه ، جناب حق بسى فراتر از آن است كه چشمها وي را ادراك كنند تا چه رسد بصيرتها، چيست و از حس و بصيرت كدام يك برتر و راستگوتر است ؟ وي در پاسخ گفت : حس راستگوتر است ، زيرا خطا نمى كند و از اين روست كه عقل آن را دليل و راهنما گرفته است . دليل نزد عاقل جز به برهان حس كه همانا برهان وجودي است ، استوار نمى شود و همچنين است «اوّليات » كه واسطة ميان حس و عقل است . اگر غلط و خطا در حس روا مى بود، نمى توانست در آنچه بر آن دلالت دارد، صادق باشد. وسايل تجلى ِ حق در دنيا عبارت است از حس ، عقل و شيوه اي فراسوي مرز عقل (نك: يحيى ، حاشيه ، 262).

ابن عربى تأكيد مى كند كه خدا بى نياز از دلالات است و دليل بر حق (خدا)، وجودِ حق است در عين ِ وجودِ «ممكن » براي ممكن ، از حيث آنكه وجودش ، وجودِ عين ِ حق است ، نه از حيث آنكه او موجود از حق است يا نيازمند به حق ( الفتوحات ، 1/439).

ابن عربى دربارة مسألة هستى و چيستى ِ خدا با فيلسوفان هم آواز است كه ماهيت خدا عين وجود است . وي دربارة علم به جزئيات ، نظرية بنيادي خود را در اين باره مطرح مى كند و مى گويد: بضى از دانشمندان پيشين ، تعلق ِ علم خدا را به تفصيل (به جزئيات ) به سبب بى پايان بودن آنها و داخل نبودن خدا در وجود، منكر شده اند. راه از ميان برداشتن اشكال در اين مسأله نزد ما «اهل كشف و وجود و القاء الهى » يافت مى شود. علم نسبتى است ميان عالِم و معلومها، از سوي ديگر هيچ چيز جز ذات حق كه همانا عين وجود است ، يافت نمى شود. هستى او آغازي و پايانى ندارد تا داراي طَرَفى باشد. معلومها نيز متعلق وجود اوست . چنانكه آنچه وجوداً بى پايان است به آنچه معلوماً، مقدوراً و مُراداً بى پايان است ، تعلّق مى گيرد. حق (خدا) عين وجودش است و به دخول در وجود متصف نيست ، تا پايان پذير باشد، زيرا هر آنچه داخل در وجود شود، پايان پذير است . آفريدگار عين ِ وجود است ، نه داخل در وجود، چون وجودش عين ماهيت اوست (همان ، 4/6).

در اينجا، شايسته است كه به نظرية مشهور «وحدت وجود» منسوب به ابن عربى و مكتب وي بپردازيم . اين نظريه در عرفان اسلامى هياهوي بسيار برانگيخته است ، چنانكه مى توان آن را محور اصلى گرايش نيرومند و ويژه اي در جهان بينى عرفان اسلامى به شمار آورد. نخست بايد به اين نكته اشاره شود كه خود ابن عربى هرگز اصطلاح «وحدت وجود» را به كار نبرده است ، اما عبدالرحمان جامى (د 898ق /1492م ) وي را «قدوة قائلان به وحدت وجود» و «اسوة فائزان به شهودِ حق در هر موجودي » مى نامد ( نفحات ، 546، نقد النصوص ، 18). تا آنجا كه مى دانيم ، اصطلاح «وحدت وجود» را احتمالاً نخستين بار ابن تيميه (د 728ق /1328م ) به كار برده (1/80، 82) و ابن عربى و صدرالدين قونوي را «اهل الوحدة» مى نامد (1/80).

در اينجا، پيش از هر چيز، لازم است به آنچه صاحب نظري از شارحان ابن عربى دربارة وجود و وحدت آن گفته است ، اشاره كنيم و سپس ببينيم خود ابن عربى مفهوم وحدت وجود را چگونه بيان مى كند. داوود قيصري (د 751ق /1350م ) در مقدمة خود بر شرح فصوص الحكم ابن عربى ، به يكى از مهم ترين و بنيادي ترين اصول هستى شناسى عرفانى اشاره مى كند و مى گويد: وجود كه همانا حق (خدا) است ، از اين حيث كه خودش (يعنى لابشرط شى ء) است ، نامقيد به اطلاق و تقييد است ، نه كلى است ، نه جزئى ، نه عام است ، نه خاص ، نه واحد است به وحدتى افزون بر ذاتش و نه كثير، بلكه اين چيزها به حسب مراتب و مقامات آن ، همراه آن است . اين وجود، مطلق ، مقيد، كلى ، جزئى ، عام ، خاص ، واحد و كثير مى گردد، بى آنكه دگرگونى در ذات و حقيقتش روي دهد (ص 4).

نزد خود ابن عربى تعابير گوناگونى مى يابيم كه نمايانگر گرايش وحدت وجودي اوست . وي وجود را اصل اصلها و همان الله مى داند كه به او همة مراتب پيدا شده و حقايق تعيّن يافته اند « الفتوحات ، 2/309) وي مى گويد كه حق (خدا) در دنيا پيوسته بر دلها متجلى است ، پس خواطر در انسانها از تجلى الهى متنوع مى شود، به گونه اي كه جز «اهل الله » كسى از آن آگاه نمى گردد، همچنانكه ايشان مى دانند كه اختلاف صورتهاي ظاهر در اين جهان و در آخرت ، در همة موجودات ، چيزي نيست جز تنوع تجلى حق كه آشكار است ، زيرا او عين هر چيزي است (همان ، 3/470). از ديدگاه ابن عربى ، جهان هستى و همة موجودات در آن ، مظاهر (پديدگاهها) و مجالى ِ (جلوه گاههاي ) حقند. «جهان چيزي نيست جز تجلى خدا در صورتهاي اعيان ِ ثابته كه وجودشان بدون آن محال است و اين تجلى بر حسب حقايق اين اعيان و احوال آنها، متنوع مى گردد و صورت مى پذيرد» ( فصوص ، 81). وي دربارة آية «لَيْس َ كَمِثْلِه ِ شَى ْءٌ» مى گويد: اگر اين را بر نفى «همانند» بگيريم ، بنابر مفهوم و اخبار درست ، يقين مى كنيم كه خدا عين اشياء است . اشياء محدودند، هر چند حدود آنها گوناگون باشد و حق محدود به حد هر محدودي است ، هيچ چيز به حد در نمى آيد، مگر كه آن حدِ حق باشد. او در همة آنچه مخلوقات و مبدَعات ناميده مى شوند، ساري است و اگر چنين نمى بود، وجود درست نمى آمد. پس او (حق ) عين ِ وجودِ است (همان ، 111).

ابن عربى بارها اين عبارت را به كار مى برد كه «وَما فِى الوود الاّ هو» (در وجود جز او نيست ) و «ليس فى الوجود الاّاللّه » (در وجود جز الله نيست ) (مثلاً نك: الفتوحات ، 2/367، جم). در جاي ديگري مى گويد: برترين نسبتهاي الهى اين است كه حق ، عين ِ وجودي است كه ممكنات از آن بهره گرفته اند، پس چيزي جز وجودِ عين ِ حق يافت نمى شود و دگرگونيهاي پيداي در اين عين ، احكام اعيان ممكنات است . اگر عين نمى بود، حكم پديدار نمى شد و اگر «ممكن » نمى بود، دگرگونى پيدا نمى آمد (همان ، 3/211).

ابن عربى اين نظريه را در جايى به گونه اي ديگر بررسى مى كند و مى گويد: در جهان هستى جز اسماء و نعوت حق يافت نمى شود، اسماء نيز حكم آثار استعداد اعيان ممكنات در اوست . اين رازي است پنهان كه كسى آن را نمى شناسد، مگر آن كس كه بداند الله عين ِ وجود است . «ليس كمثله شى ء» يعنى در هستى چيزي نيست كه همگون يا همانند حق باشد، زيرا هستى جز عين حق نيست . پس در هستى چيزي جز او نيست ، تا همانند او يا خلاف او باشد. اين امري است تصور ناپذير، اما اگر گفته شود كه اين كثرت مشهود آشكار چيست ؟ مى گوييم كه اين كثرت ، نسبتهاي احكام استعدادهاي ممكنات در عين وجودِ حق است و نسبتها نيز اعيانى يا اشيائى نيستند، بلكه با نظر به حقايق نسبتها، اموري عدميند. پس اگر درهستى چيزي غير ازاو نيست ، چيزي هم همانند او نيست . به اين نكته بايد يقين داشت ، زيرا اعيان ممكنات جز وجود بهره اي نگرفته اند و هستى غير از عين حق نيست ، چه محال است كه امري زائد باشد كه حق نيست و دليل آن واضح است . پس در هستى با هستى ، جز حق پديدار نشده است ، هستى همانا خداست و او يكى است و چيزي يافت نمى شود كه همانند او باشد، زيرا درست نيست كه دو وجود مختلف يا متماثل يافت شوند. پس «جمع » در حقيقت اين است كه وجود را بر او جمع كنيم و او عين وجود باشد و حكم آنچه را از عدد و تفرقه پيداست ، بر اعيان ممكنات جمع كنيم كه عين استدادهاي آنهاست (همان ، 2/516 -517).

ابن عربى در اين باره نظريه اي را مطرح مى كند كه با مفهوم اصطلاحى آكوسميسم 1 نزد هگل كه آن را دربارة فلسفة اسپينوزا به كار مى برد - يعنى نفى واقعيت حقيقى براي جهان در برابر خدا - همانندي بسيار دارد.

ابن عربى صريحاً مى گويد: بناي جهان بر عدم است ، و در آنچه از وجود حق پديدار شده ، داراي حكم است . پس به اجمال و تفصيل جز حق يافت نمى شود (همان ، 4/92). وي در فصوص نيز اين نظريه را گسترش مى دهد و مى گويد: آنچه بر آن «ماسوي الله » (غيرِ خدا) گفته يا «جهان » ناميده مى شود، نسبت به حق مانند سايه براي شخص است . جهان ساية خداست و آن عين ِ نسبت ِ وجود به جهان است ، زيرا سايه بى شك ، در حس موجود است . محل ظهور اين ساية الهى كه جهان نام دارد، همانا اعيان ِ ممكنات است كه اين سايه بر آنها گسترده شده است . هر آنچه ما ادراك مى كنيم ، «وجود حق » در اعيان ممكنات است كه از حيث هويت حق ، وجود آن است و از حيث اختلاف صورتها در آن ، اعيان ممكنات است . از حيث يكتايى ِ سايه بودن ِ او، او حق است ، زيرا او واحدِ يكتاست و از حيث كثرت صورتها، او جهان است . پس جهان ، پندار گونه (متوهَّم ) است و داراي وجود حقيقى نيست . اين است معنى «خيال » كه پنداري جهان امري زائد، به خود ايستاده و بيرون از حق است ، اما واقع امر چنين نيست (ص 101-103).

نكتة توجه انگيز ديگر در اين زمينه را، ابن عربى در پيوند اشياء با خدا و خدا با اشياء مطرح مى كند و هنگام سخن گفتن از «فتوح » (گشايشها)، فتوح مكاشفه را سبب شناخت حق مى شمارد و مى گويد كه حق جليل تر و برتر از آن است كه در خود شناخته شود، اما در اشياء شناخته مى شود. اشياء براي خدا مانند پرده هايند كه چون پرده برداشته شود، كشف روي مى دهد و مكاشِف حق را، با «كشف » در اشياء مى بيند. حق در اشياء شناخته نمى شود، مگر با ظهور اشياء و از ميان برداشته شدن حكم آنها. كسانى كه از فتوح مكاشفه بهره مندند، چشمشان در اشياء، جز به خدا نمى افتد. بعضى از ايشان حق را در اشياء مى بينند و بعضى ديگر اشياء را مى بينند و حق را در آنها. ميان اين دو فرق است ، زيرا گروه اول ، در هنگام «فتح »، چشمشان جز به حق نمى افتد و حق را در آنها مى بينند، و گروه دوم چشمشان به اشياء مى افتد و حق را در آنها مى بينند ( الفتوحات ، 2/507 - 508).

نمونه هاي بارز و بسيار روشن نظرية «وحدت وجود» را نزد ابن عربى در اين گفته هاي وي مى يابيم : پس ناگزير خدا (حق ) بايد عين ِ هر چيزي باشد، يعنى عين ِ آنچه نيازمند به حق است ، اما وصف او به بى نيازي از جهان ، براي كسى است كه پنداشته است كه الله عين جهان نيست (همان ، 4/102)؛ نيز مضمون اين ابيات پر مغز و زيبا: به كجا بگريزيم ، در جهان ِ هستى جز او كسى نيست ؛ كى مى توان گفت كه آيا او هست يا او چيست ؟ اگر بگويى آيا او هست ، شهود عينى «آيا» را منكر مى شود و اگر بگويى او چيست ، «او چيست » نيز جز او نيست . پس گريزان مشو و به جست و جو مپرداز، زيرا هر چيزي كه مى بينى او «اللّه » است (همان ، 2/156) و سخن واپسين ابن عربى ، اين است : «سبحان مَن اَظهَرالاَشياء و هو عَينُها: ستايش باد مر آن كس را كه اشياء را پديدار ساخت و خودش عين آنهاست » (همان ، 2/459).

جهان بينى «وحدت وجودي » در تاريخ انديشة فلسفى و عرفانى سابقه اي طولانى دارد. در دورانهاي جديد، اين چنين جهان بينى ، «همه خدايى 1» يا «همه در خدايى 2» نام گرفته است . اصطلاح نخست ، مفهومى را در بردارد كه «همان بودي ِ» خدا و جهان را مى رساند و مفهوم اصطلاح دوم اين است كه جهان در خدا منظوي شده و خدا بيشتر از جهان است . اصطلاح نخست را انديشمند دينى انگليسى جان تولاند3 (د 1722م ) و اصطلاح دوم را فيلسوف آلمانى كارل كريستيان فريدريش كراوزه 4 (د 1832م ) وضع كرده اند. اين بينش وحدت وجودي را، پيش از ابن عربى - با هماننديهاي بسيار - به ويژه نزد يوهانس اسكوتوس اريوگنا5 فيلسوف ايرلندي (د 877م ) مى يابيم . نمونة برجستة آن در دورانهاي جديد فيلسوف مشهور هلندي باروخ اسپينوزا (د 1677م ) است كه به روشنى مى گويد: هر آنچه هست ، در خداست و بدون او نمى توان هست باشد يا ادراك شود (كتاب ، I قضية .(15 ابن عربى را مى توان به اعتبار هر دو اصطلاح ، وحدت وجودي به شمار آورد.