ابن عربى نظريات خود را دربارة توحيد، به شكلهاي گوناگون و در همبستگى با مسائل گوناگون ، در نوشته هاي خود پراكنده است . هر يك از نظريات ، در پيوند با مسائل ويژة آن ، داراي جنبه هايى است كه پرداختن به آنها و تحليل هر يك از آنها بررسى خاصى را طلب مى كند. در اين ميان ، مسألة توحيد نزد ابن عربى هنگامى پيچيده و دشوار مى شود كه آن را در پيوند با بينش بنيادي «وحدت وجودي ِ» او ملاحظه كنيم ، زيرا چنانكه اشاره شد، ابن عربى در نوشته هايش از جنبه هاي گوناگونى به مسألة توحيد مى پردازد كه ما در اينجا نمى توانيم به همة آنها بپردازيم ، ناگزير خواننده را با برخى از ويژگيهاي آن آشنا مى كنيم . ابن عربى نخست به تعريف توحيد و سپس تحليل آن مى پردازد و مى گويد: توحيد كوششى است براي حصول آگاهى در نفس انسان جويا به اينكه خدايى كه وي را به وجود آورده ، «يكى » است و در الوهيت خود شريك ندارد. «وحدت » (يكى بودن ) صفت حق است و نام مشتق از آن «احد و واد» (يكتا و يكى ) است ، اما «وحدانيت » قيام وحدت به واحد است ، بدان سان كه نمى توان آن را جز به قيام واحد تعقل كرد و اگر هم نسبتى باشد، همانا نسبت تنزيه است . اين است معناي توحيد، مانند تجريد و تفريد كه كوششى است براي حصول انفراد كه چون به موصوفى نسبت داده شود، «موصوف ُ به » فرد يا منفرد، ناميده مى شود. «توحيد» نسبت فعلى است از «موحد» كه يكى بودن خدا، در نفس عالم به آن حاصل مى شود. خدا خود مى گويد: «لَوْكان َ فيهِما آلِهَةٌ اِلاّ اللّه ُ لَفَسَدَتا: اگر در ميان آن دو (يعنى آسمان و زمين )، خدايانى جز الله مى بودند، آن دو تباه مى شدند» (انبياء /21/22). در اين گفته ، صلاح كه همانا بقاء جهان و وجود آن است ، يافت مى شود و دلالت بر اين دارد كه اگر ايجاد كنندة جهان يكى نمى بود، وجود جهان درست نمى آمد. اين دليل ِ خودِ خداست در جهان بر يكتايى او و با دليل عقلى نيز مطابق است . اگر دليل قوي تري ، جز اين يافت مى شد، خدا خود آن دليل را براي ما مى آورد، در حالى كه چنين نكرده است . آنگاه ابن عربى مى افزايد كه سخن دربارة توحيد خدا، از لحاظ اله بودن او، فرع بر اثبات وجود اوست ، اما اثبات وجودش به ضرورت عقل ، بر پاية وجود ترجيح «ممكن » به يكى از دو حكم ، ادراك مى شود. منظور ابن عربى اين است كه بايد كسى باشد كه وجود عينى ممكن را بر امكان محض آن ترجيح دهد و آن را از حالت امكان محض بيرون آورد و به اصطلاح خود ابن عربى ، جامة وجود معين بر آن بپوشاند. وي مى گويد: در توحيد خدا دو راه در پيش داريم : راه نخست اين است كه به مشرك گفته شود كه ما در اين آگاهى هم آوازيم كه «مخصّصى » وجود دارد و عين او ثابت شده است ، و تنها مى تواند «يكى » باشد و اگر كسى بر او ديگري را افزون كند، بايد دليل بياورد. پس تو بايد براي ثبوت آن «افزوده » كه وي را شريك خدا نهاده اي ، دليل بياوري . راه دوم همان گفتة خداست كه «اگر ميان آن دو خدايانى جز الله مى بودند، آن دو تباه مى شدند». اين يك مقدمه است و مقدمة ديگر «آسمان و زمين » است ، يعنى همة چيزهايى كه غير از خداست . اكنون اين دو، يعنى آسمان و زمين تباه نشده اند، اين مقدمة ديگر است و جامع ميان اين دو مقدمه كه همانا رابط است ، تباهى (فساد) است ، پس يكتايى «مخصّص » را نتيجه مى گيريم كه همان مطلوب است و اين از آن روست كه اگر يك «اله » افزون بر «واحد»، يافت مى شد، آنگاه آن افزوده از دو حال بيرون نبود: يا آن دو در اراده متفق مى بودند يا مختلف . اگر متفق مى بودند، فرض ِ اختلاف محال نيست كه كدام يك از آن دو، ارادة خود را نافذ كند؛ اما اگر آن دو، در ارادة خود، حقيقتاً يا فرضاً اختلاف مى داشتند، باز از دو حال بيرون نيست : يا حكم ارادة آن دو، با هم در ممكن نافذ مى بود كه امري است محال - چون ممكن پذيراي دو ضد نيست - يا اينكه ارادة هيچ يك از آن دو نافذ نبود، يا حكم ارادة يكى از آن دو، بدون آن ديگري ، نافذ مى بود. اگر حكم ارادة آن دو، نافذ نمى شد، پس هيچ يك از آن دو اله نمى بود. بنابراين ، ترجيحى به ميان مى آيد و ناگزير يكى از آن دو بايد اراده اش نافذ شود و ديگري از تنفيذ اراده اش كوتاه آيد؛ آنگاه ناتوانى به ميان مى آيد، در حالى كه اله ناتوان نيست . اله كسى است كه اراده اش نافذ باشد و او همانا خداي يگانة بى انباز است . مطلوب ما از اين دلايل و مانند آنها توحيد خداست ، يعنى اله ديگري افزون بر اين يگانه يافت نمى شود. اما براي احديت ذات در خودش ، ماهيتى شناختنى نيست تا بر آن حكم شود، زيرا احديت ذات همانند چيزي در جهان نيست و چيزي هم مانند او نيست . ابن عربى سپس مى گويد: اما كسى كه به نور «ايمان »، افزون بر نور عقل ، «موحد» است ، يعنى نوري كه اصلاً از راه دليل دست نمى دهد، بلكه از عنايت الهى به كسى است كه اين نور نزد او يافت مى شود و متعلَّق آن راستگويى مخبر است در آنچه از آن دربارة خودش خبر داده است ، متعلق ايمانش چيزي بيش از اين نيست . اما اگر متعلق خبر، «كشف » باشد، به نور ديگري غير از نور ايمان است ، هر چند نور ايمان ، در عين حال ، از آن جدا نيست . اين نور براي كسى است كه احديت خودش و احديت هر موجودي را كه از آن راه ، از موجود ديگري متمايز مى شود، كشف مى كند و اگر هم صفتى يافت شود كه اشتراك در آن روي دهد يا ندهد، ناگزير از احديتى ويژة اوست كه بدان وسيله امتياز او از ديگري ، روي مى دهد. هنگامى كه اين نور، براي انسان «احديت موجودات » را كشف كند، وي به ياري اين نور قطعاً آگاه مى شود كه الله نيز داراي احديتى ويژة خويش است كه يا عين خود اوست و بدين سان اَحدي ّ الذات ، اَحدي ّ المرتبه مى شود كه عين آن است يا احدي المرتبه است ، بدين سان «كشف » موافق دليل نظري مى شود و قطعاً مى داند كه ذات را احديتى است ويژة او كه عين آن است . اين است معناي شعر ابوالعتاهيه (د 211ق /826م ): «و فى كل شى ء½ له آية - تدل على انه واحد: در هر چيزي نشانه اي است براي او كه دلالت دارد بر آنكه او يكى است » و آن «نشانه »، احديت هر معلومى است ، چه كثير باشد، چه غير كثير، زيرا كثرت نيز داراي احديت كثرت است كه غيرِ آن داراي آن نيست . احديت در حقيقت صفت تنزيه است و به جعل ِ جاعل نيست . در اينجا ابن عربى به نكتة توجه انگيزي اشاره مى كند و مى گويد: اهل راه خدا بر اين باورند كه توحيد اگر ثابت شود، عين ِ شرك است ، زيرا آنچه براي خود واحد است ، از اين راه كه تو وحدت آن را اثبات كنى ، واحد نمى شود، تو آن را ثابت نكرده اي ، بلكه او براي خودش ثابت است و تو فقط دانسته اي كه او واحد است ، نه اينكه وحدت او را اثبات كرده اي . از اين رو يكى از ياران گفته است : هر كسى او را «واحد» كند، «جاحد» (منكر) است ، زيرا واحد، يكى كرده نمى شود، چون آن را نمى پذيرد؛ چه اگر بپذيرد، آنگاه «دو» مى شود، يكى از وحدتش در خود و ديگري وحدتى كه موحد براي او ثابت كرده است . بدين سان ، از يك سو، واحدِ به خودش مى شود و از سوي ديگر از راه اثبات وحدتش به وسيلة كس ديگري واحد مى شود؛ آنگاه داراي دو وحدت مى گردد و واحد بودنش از ميان برداشته مى شود و هر امري كه اثباتش جز با نفى آن درست نيايد، اصلاً داراي ثبوت نيست . در اينجا ابن عربى نتيجه مى گيرد كه يافتگاه (منال ) توحيد، در حقيقت ، ظاهراً و باطناً، تنها «سكوت » است . چون هرگاه كه خدا سخن گفت [يعنى كلمة «كُن » را به كار برد]، ايجاد كرد و چون ايجاد كرد، (براي خود) شريك ساخت ، اما «سكوت » صفتى عدمى است . پس براي او تنها توحيدِ وجود باقى مى ماند. شرك در توحيد خدا داخل نشد، جز از راه ايجاد خلق ، زيرا آفريدگان ، با حقايق خود نسبتهاي گوناگونى را درخواست كردند كه كثرت در حكم را طلب مى كرد، هرچند «عين » يكى بوده است ؛ پس آفت ، در توحيد روي نداد مگر از راه «ايجاد»، توحيد بر خود جنايت كرد، موجودات بر او جنايت نكردند. آنگاه ابن عربى نتيجه مى گيرد كه اين علم ِ توحيدِ وهبى (دهشى ) است كه با نظر انديشه اي ادراك نمى شود. هر توحيدي كه نظر انديشه اي آن را به دست دهد، نزد طايفة عارفان ، توحيد كسبى است ( الفتوحات ، 2/288- 290). بيان روشن تر اين انديشه هاي جسورانة عارفانه را نزد ابن عربى در جاي ديگري مى يابيم كه دربارة «همبودي » (معيت ) خدا و جهان ، مى گويد كه دوام ِ همبودي ِ حق با جهان ، همواره حكم جمع در وجود و در عدم است ، زيرا او با «ممكن » است در حال عدم آن ، همان گونه كه با ممكن است در حال وجود آن . ما هر جا كه باشيم خدا با ماست . پس توحيد، معقول است و غير موجود، اما جمع موجود است و معقول . اگر خدا خواهان توحيد بود، جهان را به هستى نمى آورد، در حالى كه مى دانست كه اگر جهان را به وجود آورد، به او مشرك مى شود؛ سپس جهان را به توحيد خود خواند. پس اين كردة خودش بود كه به او بازگشت ، زيرا خدا بود و چيزي متصف به وجود با او نبود. پس او نخستين سنت گذار شرك است ، زيرا جهان را با خود در هستى شريك كرد. جهان چون چشم خود را گشود و خود را نگريست ، خود را در وجود يافت . جهان ، ذوقى در توحيد ندارد. پس از كجا آن را بشناسد؟ هنگامى كه به جهان گفته شد: آفريننده ات را يگانه كن ، جهان اين خطاب را نفهميد و چون اين خطاب مكرر و مؤكد شد كه تو از «يكى » صادر شده اي ، جهان گفت نمى دانم چه مى گويى ! من جز اشتراك نمى فهمم ، زيرا صدور من از ذاتى يگانه كه نسبتى ميان من و او نباشد، درست نمى آيد، پس ناگزير بايستى با نسبتى علمى يا نسبتى قادري بوده باشد. اگر هم قادر باشد، ناگزير از اشتراك دومى است ، يعنى اينكه براي من از ذات خودم بايد پذيرشى براي اقتدار و تأثير آن در وجودم باشد؛ پس من از «يكى » صادر نشده ام ، بلكه از ذاتى قادر، در چيزي پذيراي اثر اقتدار او، صادر شده ام ؛ يا بنابر مذاهب هواداران علل ، از حكم علتى و پذيرندگى معلولى صادر شده ام . پس من در وجود، طعم وحدت را نمى شناسم (همان ، 4/307). ابن عربى ، سرانجام بار ديگر بر ناتوانى عقل و نظر انديشه اي و خطاهاي آنها تأكيد مى كند و در جاي ديگري به اين نتيجة عرفانى مى رسد كه دانشى نيست مگر دانشى كه از الله گرفته شود، چه او به تنهايى داناست . او آموزگاري است كه براي شاگردش در آنچه از او فرامى گيرد، شبهه اي روي نمى دهد. ما (عارفان ) مقلد اوييم . آنچه نزد اوست حقيقت است . ما به سبب تقليدمان از او، در علمى كه به ما آموخته است ، به داشتن نام «عالِم » سزاوارتر از صاحبان ِ نظر انديشه اي هستيم كه آنان از آنچه «نظر» به ايشان مى دهد، تقليد مى كنند و دربارة علم به خدا همچنان در اختلافند. ما در علممان به خدا و به غير از خدا، جز از خدا تقليد نمى كنيم و هماهنگ با آنچه دربارة خودش به ما القاء مى كند، رفتار مى كنيم . ما از اين راه روي گردان نمى شويم . اين است راه آگاهى و رستگاري در دنيا و آخرت كه همانا راه پيامبران و قائلان به فيض الهى است . اگر به تو از حق آگاهى و علمى برسد، آن را در ترازوي انديشه مگذار و عقلت را بدان راه مده ، چه دردم هلاك مى شوي ؛ علم الهى در ترازو نگنجد، زيرا خودِ حق واضع اين ترازوست . پس چگونه واضع آن در زير حكم آن در مى آيد (همان ، 2/290- 291). ابن عربى در التجليات الالهية (ص 353-354) به 3 گونه توحيد اشاره مى كند: توحيد علم است ، آنگاه حال است و سپس بار ديگر علم است . علم نخست ، توحيدِ دليل است كه همانا توحيد عامه ، يعنى توحيد علماي رسوم است ؛ توحيد حال ، آن است كه حق وصف تو باشد، پس او در تو هست و تو نيست : «وَ مارَمَيْت َ اِدْرَمَيْت َ وَلكِن َّ اللّه َ رَمى : چون تير انداختى ، تو نينداختى ، بلكه خدا انداخت » (انفال /8/17)؛ علم دوم ، پس از حال ، توحيد مشاهده است (قس : الفتوحات ، 2/444، كه در تفسير اين آيه مى گويد: ما انت اذ انت ، لكن الله انت ). ابن سودكين ، شاگرد ابن عربى ، آنچه را در شرح «تجلى توحيد»، از خود ابن عربى شنيده بوده است ، چنين بيان مى كند: توحيد نخست آن است كه به دليل ثابت مى شود كه همانا نسبت دادن موجودات به خداست و احدي الذات بودن او و اينكه جسم نيست و «چيزي همانند او نيست »، همة اينها را دليل به دست مى دهد. استدلال كننده تا اين اندازه در توحيد، شريك ِ مكاشف است ، اما «حال ِ توحيد» آن است كه عالِم ، بدانچه دانسته است ، آراسته شود و علمهاي او وصف لازم او گردد، اما نه به نحوي كه گفته شود: اوصاف من ، مناسب اوصاف حق است ، يعنى به نحوي كه از شاهد به غايب استدلال كند؛ علم دوم ، آن است كه مكاشف ، از راه كشفش ، همة آنچه صاحب ِ دليل با دليل خود، ادراك كرده است ، با يك افزونى ، ادراك مى كند و افزونى در اينجا، همان مناسبتى است كه دليل ، آن را نخست منع كرده بود؛ صاحب اين مقام سوم ، همة آنچه را صاحب دليل ثابت كرده بود، ثابت مى كند و نيز همه آن را نفى مى كند، يعنى : وجود و امكان آن را ثابت و سپس وجود و امكان آن را نفى مى كند و مى داند كه چون نسبت دهد، به چه نحوي نسبت دهد و چون نسبتها را از ميان بردارد، به چه نحوي از ميان بردارد. صاحب دليل يا آن نسبتها را مطلقاً ثابت مى كند يا مطلقاً از ميان بر مى دارد؛ اما صاحب اين مقام ، يعنى محقق ، كسى است كه استواي خدا را بر عرش و فرود آمدن او به آسمان دنيا و تلبّس و آميختگى او را به همه چيز و تنزيه او را از همه چيز مى شناسد. اين سرانجام ِ علم عارفان است و نشانة كسى كه به يقين رسيده ، اين است كه هرگز چيزي را منكر نشود، مگر آنچه شرع آن را انكار كرده است ، آن هم به زبان شرع ، نه به زبان حقيقت (نك: يحيى ، حاشيه ، 353). در اين مورد، دو نكتة توجه انگيز در نظريات ابن عربى يافت مى شود كه نشانة صراحت و بى باكى تفكر و تجربة عرفانى اوست : نخست اينكه ابن عربى ، ميان خدايى كه ايمان و شرع به ما مى شناسانند و خدايى كه عقل براي خود تصور مى كند، فرق مى نهد. به گفتة ابن عربى توحيدي كه شارع وصف آن را به ما رسانده است ، نه همان توحيدي است كه عقل آن را ادراك كرده است ... به خدا سوگند اگر شريعتى كه اخبار الهى را آورده است ، نمى بود، هيچ كس خدا را نمى شناخت ؛ اگر ما مى مانديم و ادلة عقلى كه به گمان خردورزان دلالت دارد بر آگاهى به ذات خدا و اينكه او چنين و چنان نيست ، هيچ مخلوقى خدا را دوست نمى داشت ؛ اما چون خبر الهى به زبان شرايع به ما رسيده است كه وي چنين و چنان هست - يعنى اموري كه ادلة عقلى متناقض با ظواهر آنهاست - ما او را براي اين صفات ثبوتى ، دوست مى داريم ( الفتوحات ، 2/326). ديگر اينكه ابن عربى در لحظه اي از فوران تجربة عرفانى و حق جويى خود، خدا را خانة همة موجودات و دل بندة مؤمن را خانة خدا مى نامد و جز واقعيت و حقيقت حق ، چيزي را در جهان نمى بيند: عارف چيزي را نمى بيند، مگر در او، چه او ظرف احاطه كنندة هر چيز است و چرا چنين نباشد؟ او در واقع ما را به نام خودش «دهر» از اين نكته آگاهانيده است . هر چه غير از خداست ، داخل آن مى شود و هر كس كه چيزي را مى بيند، آن را جز در وي نمى بيند. پس خدا خانة همة موجودات است ، براي اينكه او «وجود» است و دل بنده نيز خانة حق است ، چون او را در بر مى گيرد، اما دل مؤمن ، نه دل ِ ديگري . هر كه خانة حق باشد، حق خانة اوست . عين ِ وجودِ حق ، عين ِ موجودات است (همان ، 4/7). ابن عربى همچنين هستة اين نظريه را به شكل ديگري مى پروراند و بار ديگر صراحت و جسارت فكري خود را نشان مى دهد: حق عين ِ وجود است . خلق او را مقيد به اطلاق كرده است ، چون خلق ، قيدي است مقيد، حكمى جز براي او و از سوي او نيست . حق حاكم است و جز به حق حكم نمى كند، پس حق ِ حق ، عين ِ خلق است ؛ ناميدن آن به خلق ، به سبب آن چيزي است كه از آن آفريده مى شود. خلق جديد است و در آن حقيقت «اختلاق » نهفته است ، زيرا تو از يك وجه به آن مى نگري و مى گويى : حق است و از وجهى ديگر به آن مى نگري و مى گويى ؟ خلق است . او در خودش نه حق است و نه غير حق ، پس اطلاق حق و خلق بر او گويى افتراست . چون حكم بر او چيره شود، خلق ناميده مى شود و حق به نام حق ، منفرد مى ماند، زيرا وجوب ِ وجودِ حق به خويش است و وجوب ِ وجودِ خلق به اوست . نمى گوييم به غير اوست ، زيرا غير، هر چند داراي حكم است ، داراي عين نيست ، مانند نسبتها كه داراي عين نيستند، اما داراي حكمند (همان ، 4/279). واپسين سخن شورانگيز ابن عربى ، در اين مورد كه گويا زاييدة تجربة عرفانى ويژة شخصى است ، چنين است : ما به رؤيت عينى ديديم و بدان يقين كرديم كه او (خدا) نخستين و فرجامين ، از عينى يگانه است . در تجلى نخست ، غير او نيست ، در تجلى آخر هم غير او نيست . پس بگو: اله و بگو: جهان و بگو: من و بگو: تو و بگو: او، همه در حضرت ضماير همچنان يكى است . زيد در حق تو مى گويد: او، عمرو دربارة تو مى گويد: تو، تو دربارة خودت مى گويى : من ، پس من عين تو و عين اوست و نيز من عين تو و عين او نيست . نسبتها گوناگون مى شوند. در اينجا درياهايى خيزنده است كه ژرفا و كرانه ندارند. به عزت پروردگارم سوگند، اگر شما آنچه را من در اين زرپاره ها، آوردم ، مى شناختيد، جاودانه طرب مى كرديد و نيز دچار چنان بيم و هراسى مى شديد كه هيچ كس را با آن ايمنى نيست (همان ، 2/278). ابن عربى ، در پيوند با اين نظريات ، وحدت مطلق حق را، جامع اضداد معرفى مى كند. اين نظريه ، ما را به ياد نظرية همانند آن نزد فيلسوف بزرگ مسيحى پايان سده هاي ميانه نيكولائوس كوسانوس 1 (د 1464م /868ق ) مى اندازد كه 200 سال پس از ابن عربى ، نظرية «هم رويدادي اضداد2» را در خدا، به ميان آورده بود (دربارة او، نك: شرف ، جهان و انسان در فلسفه ، 1/162 به بعد). روي هم رفته ميان انديشه هاي نيكولائوس و ابن عربى هماننديهاي زيادي مى توان يافت . ابن عربى ، مسألة «جمع اضداد» را در پيوند با مبحث مهم خود دربارة «خيال » و «نيروي خيال » مطرح مى كند. گرد آمدن دو ضد يا اضداد، در عينى يگانه و از جهتى يگانه ، از لحاظ حكم عقل درست نيست ، اما ابن عربى مى گويد كه در انسان نيروي ادراك كنندة ديگري ، غير از عقل و احكام آن يافت مى شود كه گرد آمدن اضداد را، در يك عين و از يك وجه ، نه تنها مى پذيرد، بلكه آن را ضروري مى شمارد. عرصة فعاليت اين نيرو، پهنة «خيال » است كه حكم عقل را به آن راهى نيست . ما اين نكته را نزد ابن عربى ، در فصلى مربوط به توضيح «حضرت حضرات ِ جامع اسماء حسنى »، دربارة نام الهى «قوي متين » مى يابيم . در آنجا گفته مى شود كه خدا داراي قوت است ، از آن رو كه در برخى ممكنات يا در همة آنها مطلقاً، عزتى هست كه همانا نپذيرفتن اضداد است ، از نتايج آن قوت ، آفرينش «عالم خيال » است ، براي اينكه جمع ميان اضداد در آن پديدار شود، زيرا نزد حس و عقل جمع ميان دو ضد ممتنع است ، اما نزد «خيال » چنين امري ممتنع نيست . چيرگى قوي و قوت خدا، جز در آفرينش نيروي تخيل و عالم خيال ، آشكار نمى شود، چون اين عالم نزديك ترين دلالت به حق است ، چه حق اول است و آخر، ظاهر است و باطن . به ابوسعيد خراز گفته شد: خدا را به چه شناختى ؟ گفت : به جمع او ميان دو ضد و سپس اين آيه را خواند «هُوَ الاَوَّل ُ وَ الا¸خِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِن ُ». اگر اين جمع دو ضد، در عينى يگانه نباشد، سودي ندارد. نسبتها را نمى توان منكر شد، زيرا شخص يگانه داراي نسبتهاي بسيار است و مى تواند پدر، فرزند، عمو، دايى و مانند اينها باشد، در حالى كه او اوست و غير اوست (ابن عربى ، همان ، 4/325). ابن عربى در جاي جاي نوشته هايش چندين بار، گفتة ابوسعيد خراز را شاهد مى آورد. در جايى گفته است : خراز كه وجهى از وجود حق و زبانى از زبانهاي اوست ، از خودش سخن مى گويد كه خدا شناخته نمى شود، مگر از راه جمع او ميان اضداد، در حكم به او به وسيلة آنها. او اول است و آخر و ظاهر است و باطن . او هم عين ِ آن است كه آشكار است و هم در حال ظهورش ، عين ِ آن است كه نهان است . او به نام ابوسعيد خراز و به ديگر نامهاي محدثات ، ناميده مى شود. چون ظاهر بگويد: من ، باطن مى گويد: نه ، و چون باطن بگويد: من ، ظاهر مى گويد: نه ( فصوص ، 77، الفتوحات ، 2/40- 41). روشن ترين توضيح را دربارة گفتة ابوسعيد خراز نزد ابن عربى مى يابيم . وي مى گويد: عارف بايد جامع ميان اضداد باشد، يعنى هنگامى كه در حال «قبض » است ، همزمان در «بسط» باشد و بر عكس ؛ عارف جز از راه جمع او ميان دو ضد، شناخته نمى شود. ابوسعيد خراز گفته بود كه او خدا را از راه جمع او ميان دو ضد، شناخته است ، زيرا خود ابوسعيد جمع آن دو را در خودش يافته و ديده بود. او مى دانست كه به صورت خدا آفريده شده است و گفتة خدا را شنيده بود كه او اول و آخر و ظاهر و باطن است ، و اين آيه را شاهد گفتة خود آورده بود. از سوي ديگر، ابوسعيد به جهان نگريسته و آن را انسانى با جرم بزرگ و جامع ميان دو ضد، يافته بود. او در جهان حركت و سكون ، اجتماع و افتراق و اضداد ديگر را ديده بود و نيز مى دانست كه خودش هم به صورت جهان است ، همان گونه كه به صورت خداست ؛ ببين چه شگرف است آن گفتة ابوسعيد (همان ، 2/512). چنين مى نمايد كه مسألة جمع اضداد در حق ، براي ابن عربى از اهميت ويژه اي برخوردار بوده است ، چنانكه آن را در پيوند با مراحل و منازل سلوك عرفانى و نيز بر پاية تجربة عرفانى شخصى خويش ، به ميان مى آورد و توضيح مى دهد. در مبحث مربوط به «منزل الفت و اسرار آن » مى گويد: منزل الفت جامع ميان حق و خلق و همان صورتى است كه انسان بر آن آفريده شده است . اين منزلى است كه از آن ، جمع ميان دو ضد دانسته مى شود و آن وجودِ ضد است در عين ضدش . اين آگاهى نيرومندترين آگاهى است كه به وسيلة آن وحدانيت دانسته مى شود، زيرا انسان حالى را مشاهده مى كند كه ممكن نيست آن را ناديده انگارد و آن اين است كه عين ِ ضد همانا به خودي خود، عين ِ ضدِ خود است و احديت را در كثرت ادراك مى كند، نه به طريق حساب دانان ، زيرا آن طريقى پنداري است و اين علمى مشهود و محقَّق است . ابن عربى سپس مى افزايد: از كسانى كه در اين «منزل مبارك » سرآمد بوده اند، يكى ابوسعيد خراز است ، از پيشينيان . من گفتة او را دربارة اين مسأله مى شنيدم تا اينكه خودم داخل آن شدم و برايم آنچه بايد دست داد و دانستم كه اين نكته حقيقت است و مردمان نيز در انكار آن برحقند، زيرا ايشان آن را «عقلاً» انكار مى كنند و نيروي عقل ، از حيث نظر، بيش از اين نيست (همان ، 2/602، 605). تصوير زيبايى كه ابن عربى از جمع اضداد در خدا، آورده است ، با اشاره به آية نور است : «اَللّه ُ نُورُ السَّموات ِ وَ الاَرض ِ...» (نور /24/35). وي در باب «منزل دو راز از رازهاي قلب جمع و وجود» مى گويد: اين منزل داراي فرمانروايى بر همة جهان است ، مانند چراغدانى كه چراغ در آن است ، چراغ در شيشه اي است ، شيشه از شجرة هويت او (خدا) روشن مى شود كه نه خاوري است نه باختري ، و جهات نمى پذيرد. از اين (درخت ) زيتون ، روغن پديد مى آيد و آن ماده اي است براي ظهور اين روشنايى . اينها 4 چيزند: چرغدان ، شيشه ، چراغ و روغن ، و پنجم آنها هويت است كه همانا زيتون منزه از جهات است و از آن به شجره كنايه شده است ، كلمه اي كه از تشاجر (ستيزه و كشمكش ) مى آيد و اين هم تضاد است ، به سبب آنچه اين «هويت » از نامهاي متقابل در بردارد، مانند: معزّ (عزت بخش )، مُذِل ّ (خواركننده )، ضارّ (زيان بخش ) و نافع (سود بخش ). بنگر چه كامل است عبارت الهى در خبر دادن از حقيقت امر ( الفتوحات ، 3/198). سرانجام واپسين تعبير خلاصة بسيار روشن و روشنگر نظرية ابن عربى را دربارة اين مسأله ، در جايى مى يابيم كه مى گويد: خراز گفته است : من خدا را به جمع او ميان دو ضد شناختم . دوست ما تاج الدين اخلاطى ، چون اين گفته را از ما شنيد، گفت : نه ، بلكه او (خدا) عين ِ دو ضد است ، و درست گفت ، زيرا گفتة خراز ما را به اين خطا مى اندازد كه گويا عينى هم يافت مى شود كه عين ِ دو ضد نيست ، اما دو ضد را با هم مى پذيرد، ليكن امر فى نفسه چنين نيست ، بلكه خدا عين ضدين است ، چون عينى زائد نيست . ظاهر عين باطن و اول و آخر است و اول عين آخر و ظاهر و باطن است و جز اين نيست (همان ، 2/76). دومين نظرية توجه انگيزي كه ابن عربى دربارة شناخت خدا و پيوند خدا با انسان مطرح مى كند، اين است كه هر كس خداي ويژة خود و خداي باور داشتة خويش را دارد. سخن بر سر اين است كه خدا، از حيث اطلاق ذاتش ، به هيچ صورتى متعين نمى شود تا منحصر بدان گردد. حق از ذات خود، از هر صورتى ، حالى و حكمى كه از آن رهگذر بتوان از لحاظى و وجهى ، به او اشاره كرد، منزه است . اما از سوي ديگر و با وجود اين ، حق با هر چيزي به صورت آن چيز است . از اينجاست كه اگر كسى به آنچه آگاهى يا علم يا گمان او، دربارة خدا به وي مى دهد، باور داشته باشد و خدا را بدان منحصر كند، آنگاه صورت يا صورتهاي ديگري را، غير از صورت باور داشتة (معتقَد) خود، منكر مى شود و اين از آن روست كه چنين كسى به مراتب ِ تجليات حق و مواطن آنها، شناخت ندارد. ابن عربى ، تجليات حق را پيوسته ، مستمر و تكرار ناپذير مى داند و اصل هرگونه دگرگونى در جهان را، در اصل «تغيّر» جست و جو مى كند كه آن را اصل «تحول الهى در صورتها» مى شمارد (همان ، 3/198). تجلى نزد ابن عربى عبارت است از «آنچه بر دلها از انوار عيوب ، آشكار مى شود» (همان ، 2/485، براي مقامات تجلى ، نك: 2/485- 489). ابن عربى قلب را محل تجليات الهى در انسان مى داند. قلب همواره در دگرگونى و داراي احوال گوناگون است ، حتى يك زمان بر حالتى يگانه باقى نمى ماند. در اينجاست كه ابن عربى مى گويد: همچنين است تجليات الهى . هر كس كه تجليات را با قلبش مشاهده نكند، منكر آنها مى شود، زيرا عقل و نيروهاي ديگر، همه مقيد مى كنند، ولى قلب مقيد نمى شود و در هر حالى سريعاً دگرگون مى گردد. از اين روست كه پيامبر (ص ) مى گويد: قلب در ميان دو انگشت از انگشتان خدا (رحمان ) است ، هر گونه خواهد آن را زير و رو و دگرگون مى كند. قلب با دگرگونى تجليات ، دگرگون مى شود، اما عقل چنين نيست ، زيرا قلب را نيرويى است فراسوي عقل . اگر در آية «اِن َّ فى ذلِك ِ لَذِكْري لِمَن ْ كان َ لَه ُ قَلْب ٌ...» (ق /50/37) مراد خدا از قلب ، عقل مى بود، نمى گفت «براي آن كس كه داراي قلب است »، زيرا هر انسانى داراي عقل است ، اما به هر انسانى اين نيرو كه فراسوي مرز عقل است و در اين آيه ، قلب ناميده مى شود، داده نشده است . دگرگونى در قلب مانند تحول الهى در صورتهاست . شناخت خدا از سوي خدا با قلب دست مى دهد، نه با عقل . سپس عقل آن را از قلب مى پذيرد (همان ، 1/289). ابن عربى ، دربارة «خداي باور داشتة هر كسى »، در چند جا از نوشته هايش ، به تفصيل مى پردازد كه اهميت مسأله را نزد وي مى رساند. در يكجا مى گويد: همه چيز در «عَماء» كه همان نَفَس رحمان و پذيرندة صورتهاي همة چيزهاي غير خداست ، آفريده شده است . اين نكته دربارة خلق ِ حق نيز وارد شده است و عقلها همه آن را، به سبب نداشتن فهم آن ، منكر شده اند و ندانسته اند كه هر صاحب عقيده اي دربارة خدا، در نفْس خود امري را تصور مى كند و مى گويد: آن خداست و او را مى پرستد؛ آن همان خداست و نه ديگري ، و آن امر را در آن محل ، جز خدا نيافريده است . عقايد و سخنان بر حسب اختلاف نظر صاحبان نظر در آن ، مختلف شده است . هر صاحب نظري ، تنها كسى را مى پرستد و به او معتقد مى شود كه خدا او را در محل خود، آفريده است و در محل و قلب وي نيز چيزي يافت نمى شود، جز يك آفريده . اين همان اله حق نيست ، بلكه در آن صورت (يعنى در آن اعتقاد) بر او متجلى مى شود. هرچند عين از حيث خودش ، يگانه است ، ولى ما آن را چنين ادراك مى كنيم (همان ، 4/211). اين نكته در جاي ديگري ، اينگونه بيان مى شود: بدان كه آنچه الله ناميده مى شود، بالذات يكتاست و برحسب نامهايش ، همه چيز است و هر موجودي از الله ، تنها پروردگار (رب ) ويژة خود را دارد. محال است همة [نامها و وجوه الهى ] از آن ِ او باشد؛ اما هيچ موجودي را در احديت الهى راه نيست ، زيرا نمى توان يكى (از وجوه آن ) را چيزي و ديگري را چيزي ديگر ناميد، چون احديت تبعيض پذير نيست (همو، فصوص ، 90؛ قس : كاشانى ، شرح فصوص ، 114). همين مضمون ، در جايى چنين بيان مى شود: هيچ معتقدي به الهى ، جز آنچه در نفس خود ساخته است ، اعتقاد ندارد. اله در اعتقادات به جعل است . كسان جز نفس خود و آنچه در آن ساخته اند، نمى بينند. بپرهيز از آنكه به عقيده اي مخصوص مقيد شوي و آنچه را غير از آن است ، انكار كنى و بدين سان از خير بسياري محروم بمانى و علم و آگاهى به امر را، آنگونه كه هست ، از دست بدهى . در نفس خود، مانند هيولى (ماده ) باش براي [پذيرفتن ] صورتهاي همة معتقدات ، زيرا خداوند گسترده تر و بزرگ تر از آن است كه اين يا آن عقيده او را محدود كند. خدا خود مى گويد: «فَاَيْنَما تُوَلّوا فَثَم َّ وَجْه ُ اللّه : به هر كجا روي آوريد، آنجا وجه خداوند است » (بقره /2/115) و وجه شى ء، حقيقت آن است (ابن عربى ، همان ، 113). از سوي ديگر، ابن عربى در اين مورد نظرية بسيار توجه انگيزي را به ميان آورد و آن «هم پيوندي » با پيوند متقابل ميان همة چيزها در پهنة هستى است ، از آن جمله است هم پيوندي ميان خدا، جهان و انسان . وي در اين باره مى گويد: در هستى اصلاً چيزي نيست كه ميان آن و چيزي ديگر، هيچ پيوندي وجود نداشته باشد، حتى ميان رب (پروردگار) و مربوب ، زيرا آفريده خواهان آفريننده ، و آفريننده خواهان آفريده است . اگر چنين نمى بود، تعلق از كجا روي مى داد؟ از هم گريزي (منافرت ) از همة وجوه اصلاً درست نيست . ناگزير تداخل مسائل به ميان مى آيد، آن هم به سبب پيوند ذاتى كه در هستى ميان همة اشياء هست . بايد اين نكته را بفهمى ، چه از امري عظيم خبر مى دهد كه اگر آن را نفهمى ، گام فريب ترا در مغاك تباهى مى لغزاند. اگر درستى اين پيوند نمى بود، درست نمى آمد كه جهان موجود شود و حال آنكه جهان موجود است ، پس پيوند (ارتباط) هم موجود است . منافرت و عدم منافرت از وجه ديگري است . هر حقيقت الهى در جهان ، داراي حكمى است كه حقيقت ديگر داراي آن نيست . اگر بدين شيوه بنگري ، مى گويى مناسبتى ميان خدا و بندگانش نيست ، اما اگر به چشم ديگري بنگري ، اين نسبت را ثابت مى كنى ، زيرا در كل هستى موجود است ( الفتوحات ، 2/665). اين نكته را، سخن ديگري از ابن عربى ، تأييد مى كند كه الوهيت خواهان ِ «مألوه » است و ربوبيت خواهان مربوب ، و جز به آن ، وجوداً و تقديراً، داراي عين نمى شود. خدا از حيث ذاتش ، از جهانيان بى نياز است ، اما ربوبيت را چنين حكمى نيست (همو، فصوص ، 119). برپاية اين نظريه است كه ابن عربى ، نكته اي را به قلم مى آورد كه ظاهر آن بسيار گستاخانه است ، اما با توجه به همبستگى آن با آنچه پيش از اين گفته بود، شگفت انگيز نيست . او مى گويد: ما با مألوهيت خود، خدا را اله ساخته ايم (فنحن جعلناه بمألوهيتنا اِلها). او شناخته نمى شود، مگر اينكه ما شناخته شويم . پيامبر (ص ) گفت : هر كه خود را شناخت ، پروردگارش را شناخت . بعضى از حكيميان و ابوحامد غزالى ادعا كرده اند كه خدا، بدون نظر به جهان ، شناخته مى شود، اما اين غلط است . آري ، ذاتى قديم و ازلى شناخته مى شود، اما نه چونان «اِله »، مگر اينكه مألوه شناخته شود، زيرا مألوه دليل بر اوست ، اما با كشف ، خودِ حق عين ِ دليل بر خود و الوهيتش است . جهان (موجودات ) چيزي نيست جز تجلى او در صورتهاي اعيان ثابتة آنها كه وجود آنها بدون او محال است . او به حسب حقايق اين اعيان و احوال آنها، متنوع مى شود و به صورتهاي گوناگون درمى آيد. اين پس از آگاهى ماست به اينكه او اله ِ ماست (همان ، 81 -82). قيصري مى گويد: «اين سخن [يعنى شناخت اله با مألوهيت خودمان ...] به زبان هشياران نيست و در آن گونه اي شطح يافت مى شود، چون در آن نشانى از خودبينى و رعونت است » (ص 172). اما چنين مى نمايد كه ابن عربى ، نه تنها نشانى از خود بينى و شطح ، در آن گفته نمى بيند، بلكه در توضيح آن و تأكيد به آن مى كوشد، زيرا وي در جايى ديگر مى گويد: بدان كه «اِل » همان الله است . گفتة او كه «اِل ِ من هستى توست » يعنى الوهيت ِ من جز به تو پديدار نشده است ، زيرا مألوه ، آن كسى است كه در نفس خود، وجود اِله را جعل كرده است و از اين روست كه گفته شده است : هر كه خود را شناخت ، پروردگارش را شناخت . بنابراين شناخت تو به خدا و به اينكه او اله تو است ، نتيجة شناخت تو به ذات خودت است و از اين رو، خدا تو را در علم ِ به او، جز به تو و به جهان ، روي آور نكرده است . هر آنچه از احكام كه براي خدا ثابت است ، جز از راه جهان ثابت نشده است . پس عين ِ «اِل »، از حيث عين ِ آن ، موصوف به اين احكام است و اگر جهان از ذهن برداشته شود، احكام الهى نيز، همه از ميان برداشته مى شود و عين ، بدون حكمى باقى مى ماند و چون بدون حكمى باقى بماند - هر چند واجب الوجودِ لذاته است - لازم نمى آيد كه داراي حكم ِ الوهيت باشد. پس هستى اعيان ما از هستى اوست و هستى ما، آگاهى به او را در ذواتمان ثابت كرده است . اگر ذات او هستى ما را به ما نبخشيده بود، وجود عينى براي ما درست نمى آمد (ابن عربى ، الفتوحات ، 3/544، قس : «كتاب المسائل »، 9). واپسين سخنان ابن عربى ، در پيوند با «خداي باور داشتة ويژة هركسى » و خدايى كه فراسوي همة اعتقادات است ، اين است كه «عارف كامل خدا را در هر صورتى كه بدان تجلى كند و در هر صورتى كه بدان درآيد، مى شناسد و غير عارف او را نمى شناسد، مگر در صورت «باور داشتة» (معتقَدِ) خودش و چون در غير آن صورت تجلى كند، منكر آن مى شود. اين از دشوارترين امور در «دانش الهى » است . اختلاف صورتها به چه باز مى گردد، آيا به خود او در خودش ؟ اين همان است كه خبر آن از سوي خدا وارد شده است و دليل عقلى ِ داده شده از سوي نيروي انديشه ، آن را محال مى داند. اگر امر چنان باشد كه خدا از آن خبر داده است ، پس هيچ كس جز خدا را نمى بيند، چون خود او در صورتهاي گوناگون ، ديدنى است و او عين هر صورتى است . اما اگر اختلاف صورتها، به اختلاف معتقدات باز مى گردد و آن صورتها مثل معتقدات باشند، نه عين ِ مطلوب ِ آنگاه هيچ كس جز اعتقاد خود را نمى بيند. اما آن آگاهى جز از راه خبر دادن الهى و قرينة حال ، دست نمى دهد. خبر دادن الهى ، همان گفتة پيامبر است - در حديث صحيح - كه خدا در صورتها تحول مى يابد و قرينة حال ، اينكه : خدا خلق را نيافريده است ، جز براي اينكه او را بشناسند. پس ناگزير بايد يا از راه كشف يا از راه عقل يا از راه تقليد او را بشناسند ( الفتوحات ، 3/132). ابن عربى بارها دربارة تحول الهى سخن مى گويد و آن را مستند به يك حديث نبوي مى كند. نمونة آن در جايى است كه گفته است : آنچه مسلم در صحيح خود، دربارة تحول الوهيت و تبدّل آن در صورتهاي اعتقادات و شناختها آورده ، درست است . پس تحلى الوهيت در اعتقادات ، ناگزير است و اين به مدرِك باز مى گردد، نه به مدرَك ، زيرا حقايق تبدّل ناپذير نيستند و از اين روست كه عالَم ِ تمثّل و تبدّل «برزخ » ناميده شده است ، چون «ميانه »اي است بين حقايق جسمانى و حقايق غير جسمانى . ذات اين حضرت ِ ميانى ، اين تجليات را به دست مى دهد كه به وسيلة آنها. معانى با صورتها، به نحوي جدايى ناپذير، پيوند مى يابند («كتاب المسائل »، 18). مسألة بنيادي در عرفان ابن عربى ، هميشه و در همه جا، در پيرامون ، «تجليات الهى » است : تجلى در جهان بيرونى و تجلى در جهان درونى عارف ، يعنى در قلب او. سرانجام ، تصوير روشنى كه ابن عربى از «خداي ساخته در اعتقادات » به دست مى دهد، در آنجاست كه به پيوند ميان تجليات الهى با قلب انسان عارف مى پردازد و مى گويد: چون تجلى حق در صورتها متنوع مى شود، پس ناگزير قلب به حسب صورتى كه تجلى الهى در آن روي مى دهد، سعه و ضيق مى يابد، بدان سان كه هيچ چيزي از صورتى كه تجلى در آن روي مى دهد، زيادي نمى آيد، زيرا قلب عارف يا «انسان كامل »، به منزلة جاي نگين در انگشتري است كه زيادي نمى آيد، بلكه به اندازه و شكل آن است . در هر حال ، جاي نگين در انگشتري مانند آن است و نه جز آن و اين عكس آن است كه طايفة عرفا بدان اشاره مى كنند كه حق به اندازة استعداد بنده ، تجلى مى كند. اين مانند آن نيست ، زيرا بنده بر خدا به اندازة صورتى كه حق در آن ، بر وي تجلى مى كند، ظاهر مى شود. بيان مسأله اين است كه حق داراي دو تجلى است : تجلى نهان (غيب ) و تجلى آشكار (شهاده )؛ از تجلى غيب ، استعدادي داده مى شود كه قلب داراي آن است و اين تجلى ِ داتيى است كه غيب ، حقيقت آن است و همانا هويتى است كه وي را شايسته مى سازد كه دربارة خودش بگويد «او» (هُوَ)؛ اين «او» همواره و هميشه از آن اوست ؛ چون اين استعداد براي او، يعنى قلب ، دست دهد، به تجلى شهودي ، در عالم شهادت ، بر او تجلى مى كند و وي را مى بيند و به صورت آنچه بر او تجلى كرده است ، پديدار مى شود. سپس پرده از ميان حق و بنده اش ، برداشته مى شود و حق را در صورت باور داشتة (معتقَد) خودش مى بيند و او عين ِ اعتقاد بنده است . قلب و چشم هرگز جز صورت اعتقادشان را در حق نمى بينند. پس حقى كه در معتَقد بنده است ، همان است كه قلب ، صورت آن را در خود گسترده است و همان است كه بر وي تجلى مى كند و قلب ، او را مى شناسد. چشم جز خداي اعتقادي را نمى بيند و در تنوع اعتقادات هم پوشيدگى نيست : هر كه او را مقيد كند، وي را در غير آنچه او را به آن مقيد كرده است ، انكار مى كند و چون به آنچه او را مقيد ساخته است ، تجلى كند، اقرار دارد. هر كس كه حق را از تقييد آزاد سازد، منكر او نمى شود و در هر صورتى كه در آن متحول شود، اقرار دارد. حق از خودش به بنده به اندازة صورتى كه در آن بر وي تجلى كرده است ، تا بى پايان ، مى بخشد زيرا صورتهاي تجلى را پايانى نيست كه در آن باز ايستند. پس خدا، خلق است به نسبتى و حق است به نسبتى ديگر، هر چند عين ، يگانه است . عين ِ صورت ِ آنچه تجلى كرده است ، عين صورت كسى است كه آن تجلى را پذيرفته است . پس حق ، هم تجلى كننده است ، هم آن كس است كه بر او تجلى شده است . چه شگرف است امر خدا از حيث هويتش و از حيث نسبت او به جهان در حقايق اسماء حسناي او ( فصوص ، 120-121).
لطفا منتظر باشید ...
