اسماء و صفات - دائرة المعارف بزرگ اسلامی جلد 4

اسماء و صفات

مسألة اسماء و صفات الهى ، يكى از مهم ترين مباحث جهان بينى عرفانى ابن عربى است و وي مفصلاً به آن مى پردازد. اين مبحث نه تنها با خداشناسى او پيوندي تنگاتنگ دارد، بلكه همچنين يكى از جنبه هاي مهم هستى شناسى و جهان شناسى وي به شمار مى رود و سرانجام نزد او پاية پيوند ميان وحدت و كثرت ، و كثرت در وحدت و به ديگر سخن ، صدور كثرت از وحدت ، بنا بر كثرت نامهاي الهى است . ما در اينجا به خلاصه اي از نظريات وي در اين زمينه اشاره مى كنيم .

ابن عربى نخست به جنبة هستى شناسانة نامهاي الهى مى پردازد و آن را چنين توضيح مى دهد كه در جهان حكمى نيست ، مگر آنكه براي آن تكيه گاهى (مستَند) الهى و نعتى ربّانى يافت شود. در اين ميان برخى از آنها «اطلاق » و «گفته » مى شود و برخى نشايد كه گفته و اطلاق شود، اما دربارة آنچه حقايق نامهاي الهى بدان متعدد شده اند و كثرت به ميان آمده است ، مى توان گفت كه اگر ما در ذهن خود، جهان را از ميان برداريم ، نامهاي اضافه اي كه مقتضى تنزيه و غير آن است ، نيز از ميان برداشته مى شوند و براي آنها حكمى ثابت نيست ، مگر به وسيلة جهان ، زيرا آنها وابسته به جهانند و آنكه ظهور حكمى از احكامش وابسته به آن باشد، ناگزير است كه آن حكم را طلب كند و طلب نمى شود، مگر آنچه حاصل نيست . سپس اگر در اين مسأله ، تنزيه بر عارف چيره شود، مى بيند كه هيچ جزئى از جهان نيست ، مگر كه مرتبط به اسمى الهى است ، با تقدم بعضى بر بعضى . هر يك از نامهاي الهى ، در حكم خود، به يكى از نامهاي الهى وابسته است كه حكم او در آن ، به ايجاد يا به زوال ، آشكار مى شود. نامهاي الهى تنها به نامهاي الهى وابسته اند و نامها هم چيزي نيستند، جز عين ِ ناميده شده (مسمّى ). پس امر، از او، به اوست . فيلسوفان گفته اند كه از يكى جز يكى به وجود نمى آيد. جهان ، كثير است ، پس جز از كثير به وجود نمى آيد؛ كثرت هم چيزي نيست مگر نامهاي الهى . پس جهان ، واحد است ، داراي احديت كثرت ، احديتى كه جهان آن را بذاته طلب مى كند. از سوي ديگر، فيلسوفان بر پاية نظرية «يكى ِ صادر از يكى » چون صدور كثرت را از خدا ديدند و گفته بودند كه آن در صدور خود واحد است ، ناگزير شدند كه در اين «واحد»، وجوه متعددي را در نظر گيرند كه از آن واحد، با اين وجود، كثرت صادر شده است . پس نسبت ِ وجوه ، به اين واحدِ صادر، همان نسبت نامهاي الهى است به خدا. بدين سان ، بايد كه از خدا، كثرت صادر شود، چنانكه در نفس الامر صادر شده است و همان گونه كه كثرت داراي احديتى است كه «احديت ِ كثرت » ناميده مى شود، همچنين واحد هم داراي كثرتى است كه «كثرت ِ واحد» ناميده مى شود و اين همان است كه ما گفتيم . پس خدا واحدِ كثير و كثيرِ واحد است . اين روشن ترين سخنى است كه مى توان در اين مسأله گفت ( الفتوحات ، 4/231-232).

نكتة مهم ديگر در پيوند با نامهاي الهى ، از ديدگاه ابن عربى ، خصلت اين نامهاست . وي در تحليلى در اين باره مى گويد كه آنچه ما آن را اثبات مى كنيم ، همانا اعيان نسبتهاست و اين همان است كه شرع از آن به نامها (اسماء) تعبير كرده است . هر نامى داراي معنايى است كه نام ديگر داراي آن نيست و آن معنا منسوب به ذات حق است و نزد صاحبان نظر از اهل كلام «صفت » و نزد محققان «نسبت » ناميده مى شود. در هستى ، يگانه اي (واحدي ) از همة وجوه ، يافت نمى شود و نيز در هستى يگانه و يكتا (واحد و اَحَد) يافت نمى شود و اين امري است ناگزير. سپس نسبتهاي ميان يگانه و يكتا بر حسب معقوليت آن نسبت است ، زيرا نسبتها برخى از برخى متمايزند، مثلاً اراده از قدرت ، كلام ، حيات و علم ، متمايز است . نام «عليم » چيزي را به دست مى دهد كه «قدير» به دست نمى دهد؛ «حكيم » چيزي را به دست مى دهد كه نام ديگر به دست نمى دهد. پس آن همه را «نسبتها»، «نامها» يا «صفات » مى توان شمرد، اما بهتر اين است كه آنها را «اسم » بدانيم ، زيرا شرع الهى دربارة خدا، نه «صفات » را آورده است و نه «نسبتها» را، بلكه «اسماء» را آورده و گفته است : «وَلِلّه ِ الاَسْماءُ الْحُسْنى : و خدا را نامهاي نيكوست » (اعراف /7/180) و آن نامها به جز اين نسبتها نيستند. اكنون آيا آن نامها داراي اعيان ِ وجوديند؟ در اين باره ميان اهل نظر، اختلاف است ، اما ما را در اين اختلافى نيست كه آن نامها، نسبتها و نامهايى بر حقايقى معقول و غير وجوديند و ذات حق با آنها متكثر نمى شود، چون شى ء تنها به اعيان وجودي ، متكثر مى شود، نه به احكام ، اضافات و نسبتها. هيچ معلومى نيست كه داراي احديتى نباشد كه با آن ، واحد ناميده شود. پس احديت هر ممكنى بر احديت عين ِ حق ، با وجود كثرت نامهايش ، دلالت دارد و دلالت هر نامى بر معنايى ، مغاير مدلول ديگر است . از اينجا، احديت حق در عين او و احديت كثرت از نامهايش به دست مى آيد. هر چيزي در هستى دلالت دارد بر اينكه حق در نامها و در ذاتش ، واحد است ( الفتوحات ، 4/294).

برپاية اين تحليل ، ابن عربى نتيجه مى گيرد كه صفات ، نسبتها و اضافاتند و نسبتها نيز امور عدميند و چيزي جز ذاتى از همة وجوه يگانه ، يافت نمى شود، زيرا نامهاي الهى نسبتها و اضافاتند كه به عين يگانه اي باز مى گردند، چون درست نيست كه كثرتى ، به وجود اعيان ، در خدا يافت شود، چنانكه صاحبان نظراتى كه آگاهى به خداوند ندارند، مى پندارند. اگر صفات ، اعيانى زائد بر ذات خدا بودند و او جز به آنها «اِله » نمى بود، آنگاه الوهيت معلول آنها مى بود، پس يا بايد آنها عين ِ اله باشند - اما شى ء علت خودش نمى شود - يا عين ِ اله نباشند. بنابراين خدا معلول علتى كه عين خودش نيست ، نمى باشد، زيرا علت در رتبه مقدم بر معلول است و از اين سخن نيازمندي اِله در معلول بودنش ، به اين اعيان ِ زائد (برذات ) كه علت وي شمرده شوند، لازم مى آيد. اين هم محال است . از سوي ديگر، شى ء معلول نمى تواند دو علت داشته باشد، در حالى كه اين اعيان كثيرند و در آن صورت ، خدا جز به آنها اله نمى بود. پس اين سخن باطل است كه نامها و صفات الهى ، زائد بر ذات او هستند. سرانجام ، ابن عربى به اين نتيجه مى رسد كه حق جز يك صفت نفسى ِ ثبوتى ندارد و اصلاً نشايد كه داراي دو يا بيشتر باشد، چون اگر بود، ذاتش مركب از آن دو صفت مى بود و تركيب هم دربارة او محال است . پس اثبات صفت زائِد ثبوتى ، افزون بر يك صفت ، محال است (همان ، 1/163).

از سوي ديگر، ابن عربى بر پاية همين نظريه ، بر همبستگى نامهاي الهى ، در عين تمايز و استقلال آنها، تأكيد مى كند. هر يك از اسماء الهى ، در بردارندة همة نامهاي ديگر است و مى گويد كه هر نامى موصوف به همة نامها و در افق اوست . نام حى ّ، قادر، سميع ، بصير و متكلم همه در افق او و آگاهى اوست ، اما در اين ميان لطيفه اي است كه ما به آن آگاهى نداريم : دربارة دانة گندم و مانند آن ، مى دانيم كه در هر دانه اي همان حقايقى يافت مى شوند كه در دانة همتاي آن يافت مى شود، در حالى كه اين دانه ، عين آن دانة ديگر نيست ، هر چند هر دو دانه حاوي حقايقى همانندند. همچنينند نامهاي الهى ، هر نامى جامع همة حقايقى است كه نامها در خود گردآورده اند، در حالى كه اين نام ، آن نام ديگر نيست (همان ، 1/101، نيز نك: 1/78-79).

اكنون ، پيش از پرداختن به نظريات و توضيحات ديگر ابن عربى دربارة نامهاي الهى و «اسماء حسنى » و شمار آنها، لازم است كه به چگونگى پيوندي اشاره كنيم كه ابن عربى ميان برخى از نامهاي الهى و جهان شناسى خود برقرار مى سازد. او در اين باره مى گويد: نامهاي نيكوي خدا، نسبتها و اضافاتند و در ميان آنها پيشوايان و خدمتكاران يافت مى شوند. در اين ميان ، ممكنات به برخى از آنها نياز ضروري دارند و به برخى ديگر از آنها چنان نيازي ندارند و نسبت آنها به حق ، نيرومندتر از طلب آنها براي خلق است . نامهايى كه ممكنات را از آنها گزيري نيست ، بنابر كشف اينهايند: حى ، عالِم ، مُريد و قائل ، اما از نظر عقلى ، تنها نام قادر است كه از آن گزيري نيست . آن 4 نامى است كه خلق بذاته آنها را طلب مى كند و طبيعت به آنها تكيه دارد، همان گونه كه عناصر به طبيعت تكيه دارند و اخلاط چهارگانه به عناصر و امهات مقولات كه همانا جوهر، عرض ، زمان و مكانند، در ظهورشان بر آن 4 نام تكيه دارند. بقية نامها مانند خدمتكاران براي آن نامهايند. سپس در پى آن نامهاي چهارگانه دو نام «مدبّر» و «مفصَّل » (سامان بخش و جدا كننده ) و آنگاه دو نام «جواد» و مقسِط» (بخشنده و دادگر) مى آيند. از اين دو نام اخير، جهان ِ نهان و آشكار و سراي دنيا و آخرت پديد آمده اند (همان ، 3/441).

ابن عربى همين مسأله را در پيوند با نظرية عرفانى پيدايش جهان و جهان شناسى خود مطرح مى كند و اين نشانگر آن است كه مسألة نامهاي الهى نزد وي اهميت بنيادي دارد. او به چند نكتة مهم اشاره مى كند و مى گويد: بيشتر عالمان به خدا، از اهل كشف و حقايق ، به سبب آغاز پيدايش جهان ، آگاهى ندارند، جز به تعلق علم قديم خدا به ايجاد آن ، يعنى خدا آنچه را مى دانست به هستى خواهد آورد، ايجاد كرد. آگاهى اكثر مردمان به همين جا پايان مى گيرد، اما ما و كسانى كه خدا ايشان را آگاهانيده است ، به اموري غير از اين آگاه شده ايم . اگر كسى منفصلاً به جهان با حقايق و نسبتهاي آن بنگرد، آن را داراي حقايق و نسبتهاي محدود و منازل و مراتب معلوم و اجناس متناهى ، مى يابد كه برخى همانندند و برخى مختلف . در اين امر رازي لطيف و امري شگرف نهفته است كه حقيقت آن با فكر دقيق و نظر، ادراك شدنى نيست ، بلكه ادراك آن نيازمند به علمى موهوب از علوم كشف و نتايج مجاهدات همراه با همتهاست . نامهاي نيكوي خدا كه از شمار بيرون است . مؤثر در اين جهانند. آنها «كليدهاي نخستين »اند كه كسى جز خدا از آن آگاه نيست . هر حقيقتى را نامى ويژه از نامهاي الهى است . مقصود از حقيقت ، حقيقتى است كه جنسى از حقايق را در خود جمع مى كند و رب ِّ آن حقيقت ، آن نام ويژة الهى است و آن حقيقت پرستندة آن نام و تحت تكليف اوست . از سوي ديگر، هر چيزي كه چيزهاي بسياري را در خود گرد مى آورد، داراي وجوهى است كه در برابر آنها، نامهايى الهى قرار دارند كه بر آنها دلالت مى كنند و اينها همان حقايقى هستند كه بدانها اشاره شد. اكنون ما مى دانيم كه موجودي هست به نام «جوهر فرد»، يعنى جزئى كه تقسيم پذير نيست و حقايقى متعدد در آن يافت مى شوند كه بر حسب شمار آنها، نامهاي الهى را طلب مى كنند. در اين ميان ، حقيقت ايجاد آنها، نام الهى ِ «قادر» را طلب مى كند و وجه احكام آنها، نام الهى ِ «عالم » و وجه اختصاص آنها، نام الهى «مريد» و وجه ظهور آنها، نام «بصير و رائى » را طلب مى كند و غير اينها. پس آن جزء، هر چند فرد است ، داراي اين وجوه و غير آنهاست . هر وجهى نيز داراي وجوه متعدد است كه به حسب آنها، نامهايى الهى را طلب مى كند. اين وجوه اخير «حقايق دومين »اند و آگاهى به آنها دشوار و دست يابى به آنها از راه كشف ، دشوارتر است . نامهايى كه امهات بدانها وابسته اند، همچنين امهات اسماء هستند و چون به همة چيزهاي معلوم ، در جهان فرازين و فرودين بنگريم ، در مى يابيم كه نامهاي هفتگانه اي كه نزد اصحاب علم كلام «صفات » ناميده مى شوند، در بردارندة آن چيزهايند (همان ، 1/99-100، نيز نك: انشاء الدوائر، 33 به بعد).

اما غرض در اينجا، امهات سبعه كه صفات ناميده مى شوند، نيست ، بلكه مقصود «امهاتى » است كه در ايجاد جهان از آنها گزيري نيست . آنچه ما در شناخت نامها، براي وجود جهان ، به آن نيازمنديم ، «ارباب اسماء»اند و غير آنها خدمتكاران آنهايند، همان گونه كه برخى از اين ارباب ، خدمتكارانى براي برخى ديگرند. امهات اسماء عبارتند از: حى ّ، عالم ، مريد، قادر، قائل ، جواد و مُقسِط. اين نامها دختران ِ (بنات ِ) دو نام «مدبّر» و «مفصَّل »اند. حى فهم ما را پس از وجود ما و پيش از آن ثابت مى كند؛ عالم ، احكام ما را در وجودمان و تقدير ما را، پيش از وجودمان ، ثابت مى كند؛ مريد، اختصاص ما را و قادر، عدم ما را، وقائل ديرينگى (قِدَم ) ما را ثابت مى كند؛ جواد، ايجاد ما را و مقسط، مرتبة ما را ثابت مى كند. مرتبه ، آخرين ِ منازل وجود است . اينها حقايقى هستند كه وجود آنها ناگزير است و از نامهاي آنها نيز كه ارباب آن حقايقند. گزيري نيست . حى ، رب ّ الارباب ِ نامهاي الهى و مقسط واپسين آنهاست ( الفتوحات ، 1/100).

چنانكه ديديم ، ابن عربى «اسماء حسنى » را «كليدهاي نخستين » مى نامد. كليدهاي نخستين ، يعنى معانى اصول اسماء يا مواطن اصول ائمة اسماء كه عين «تجلى اول » است ، يعنى تجلى حق براي خودش ، به خودش ، در خودش ، فراسوي عالم ِ معانى و صورتها. اينها به اعتبار بودنشان در وحدانيت حق ، كليدهاي نخستين ناميده شده اند. نظير آن تصور ذهنى انسان است ، پيش از تعيّنات صورتهاي آنچه انسان مى داند (نك: يحيى ، حاشيه ، 387).

در اينجا لازم است كه به دو مفهوم «تجلى اول » و «تجلى دوم » كه در خداشناسى عرفانى ابن عربى و مكتب او اهميت بسيار دارد، اشاره كنيم . خدا، از اين ديدگاه داراي دو تجلى است : تجلى اول كه همان تجلى ذاتى است ، يعنى تجلى ذات حق ، به تنهايى ، براي خودش . اين ، حضرت احديت است كه وصف و رسمى براي آن يافت نمى شود، زيرا ذات كه وجودِ محض ِ خداست ، وحدتش عين اوست ، چون آنچه غير از وجود است ، عدم مطلق و لاشى ء محض است . پس حق در احديتش به وحدت و تعيّنى نياز ندارد كه بدانها از چيزي ممتاز شود، چون چيزي غير از او نيست . پس وحدتش عين ذات اوست و اين وحدت خاستگاه احديت و واحديت (يكتايى و يگانگى ) است ، زيرا آن وحدت ، عين ذات چونان ذات است ، يعنى لابشرط شى ء، يا مطلقى كه شامل ِ بودن ِ آن است به شرط آنكه چيزي با او نباشد - و اين احديت است - و نيز بودن آن به شرط آنكه چيزي با او باشد - و اين واحديت است ، حقايق در ذات خدا، مانند وجود درخت است در هسته كه همان غيب ِ غيوب است . «تجلى دوم » آن است كه اعيان ثابتة ممكنات كه شئون ذات لذاته اند، بدان پديدار مى شوند. اين همچنين «تعيين اول » حق است به صفات عالميت و قابليت ، زيرا اعيان ثابته ، معلومهاي نخستين و ذاتيت و قابليت براي «تجلّى شهودي » حقّند. با اين تجلى ، خدا از حضرت احديت ، با نسبتهاي اسمائى ، به حضرت واحديت فرود مى آيد. تجلى شهودي كه همانا ظهور وجود است و «نور» ناميده مى شود. عبارت است از ظهور حق به صورتهاي نامهاي او در موجوداتى كه مظاهر آنها هستند. اين ظهور همان «نَف َ الرحمان » است كه همه چيز بدان به وجود مى آيد (نك: كاشانى ، «اصطلاحات »، 174- 175).

از سوي ديگر، در پيوند با نظرية ابن عربى دربارة نامهاي الهى و سلسله مراتب آنها دو اسم ظاهر و باطن اهميت ويژه اي دارند. وي اين مسأله را چنين توضيح مى دهد: خدا از آن حيث كه به خود آگاه است و از حيث هويت و بى نيازيش ، همان است كه در خود هست و اما طبق آنچه اخبار بر آن آمده و «كشف » به ما بخشيده است ، احوالى هست كه پديدار مى شوند، مقاماتى كه تشخص مى يابند و معناهاي كه تجسد مى يابند، براي اينكه حق معناي اسم الهى «ظاهر» را به بندگانش بياموزد. اين است آنچه از همة آن اسم ، آشكار شده است . او همچنين اسم الهى ِ «باطن » را به ما مى آموزد كه همان هويت اوست . حق از رهگذر اين دو اسم براي ما ناميده مى شود. هر آنچه در جهان از تغيير، دگرگونى و تحول در صورتها، در حق و خلق ، روي مى دهد، از حكم «اسم ظاهر» است و اين مرز پايانى آگاهى عالمان به خداست . اما «اسم باطن » به سوي اوست نه به سوي ما و ما از آن چيزي نمى دانيم ، جز اينكه «چيزي همانند او نيست »، با بعضى وجوه محتمل آن ، جز اينكه اوصاف تنزيه ، به اسم باطن تعلقى دارند هر چند در آن تحديدي هست ، اما در امكان ما بيشتر از اين نيست ، چون اين نهايت فهم ماست كه استعداد ما به دست مى دهد ( الفتوحات ، 3/440).

اكنون اگر پرسيده شود كه نخستين نام حق چيست ؟ پاسخ ابن عربى اين است كه نخستين نام «واحدِ اَحَد» (يكتاي يگانه ) است و اين نامى است يگانه و مركب ، مانند تركيب نام «بعلبك » و «رامهرمز» و «رحمان ِ رحيم » كه مراد از آنها دو نام نيست ، بلكه يك نام است . واحدِ احد نخستين نام است ، زيرا نام موضوع براي دلالت و آن عَلَميّت است كه بر عين ذات دلالت دارد و در علميت چيزي ويژه تر از واحدِ احد يافت نمى شود، زيرا اين نام براي حق ، نامى ذاتى است كه اين لفظ آن را به حكم مطابقه به دست مى دهد (همان ، 2/57).

نكتة بسيار توجه انگيز ديگري كه ابن عربى ، در پيوند با نامها و صفات خدا بدان اشاره مى كند، مسألة سرگشتگى (حيرت ) است كه همة عقلها و انديشه ها سرانجام دچار آن مى شوند. طرح اين مسأله بدين گونه است كه نام الله دلالت دارد بر ذات به حكم مطابقه ، مانند نامهاي عَلَم بر ناميده هايشان . سپس نامهايى هستند كه دلالت بر تنزيه دارند و نيز نامهايى كه بر اثبات اعيان صفات دلالت دارند، هر چند ذات حق قيام اعداد را نمى پذيرد. اينها نامهايى هستند كه اعيان صفات ثبوتى ذاتى را به دست مى دهند، مانند: عالِم ، قادر، مريد، سميع ، بصير، حى ، مُجيب ، شكور و مانند اينها. نامهايى هم هستند كه نعوت را به دست مى دهند و از آنها در اطلاق جز نسبتها و اضافات فهميده نمى شود، مانند: اول و آخر، ظاهر و باطن و امثال آنها. همچنين نامهايى هستند كه افعال حق را به دست مى دهند، مانند: خالق ، رازق ، باري ، مصوّر و نامهايى مانند اينها، و امر بدين سان منحصر مى شود. همة نامهاي الهى ، شمارشان به هرچند كه رسد، ناگزير بايد به يكى از اين اقسام يا بيشتر از يكى ، باز گردد، با ثبوت دلالت هر اسمى بر ذات حق . اين حضرت ، يعنى حضرت الهى كه همان «الله » است ، هر چند جامع همة حقايق است ، ويژه ترين احوالى كه مختص به آن مى شود: حيرت ، عبادت و تنزيه است . اما تنزيه ، بلندپايگى ، (رفعت ِ) حق است از همانندي او به آفريدگانش و اين به «حيرت » و نيز به «عبادت » مى انجامد. از سوي ديگر، خدا به ما نيروي انديشه داده است تا بدان وسيله ، به آنچه از راه خودمان و خودش به ما مى شناساند، نظر كنيم . اقتضاي حكم اين نيرو اين است كه به هيچ روي همانندي ميان ما و او نيست ، جز تكيه داشتن ما به او، به ويژه در ايجاد اعيان ِ ما. نهايت آنچه «تنزيه » به دست مى دهد، اثبات نسبتها براي اوست ، از لحاظ آنچه ما از لوازم ِ هستى ِ اعيانمان طلب مى كنيم و اينها «صفات » ناميده مى شوند. اگر بگوييم كه آن «نسبتها» اموري افزوده بر ذات حقند و اموري وجوديند و كمالى براي حق نيست ، جز بدانها كه اگر آنها نباشند، حق بالذات ناقص و به اين افزودة وجودي ، كامل است و اگر بگوييم كه اين صفات ، نه او هستند و نه غير او، سخنى خلف است و بى روح كه بيش از آنكه بر تنزيه حق دلالت كند، دليل بر نقص عقل گويندة آن و كوته نظري اوست ، و اگر بگوييم كه آن «صفات »، او نيستند و وجودي ندارند، بلكه نِسبَتند، و نسبتها هم ، اموري عدميند، آنگاه ما عدم را داراي اثري در وجود، قرار مى دهيم و نسبتها بر حسب تكثر احكامى كه اعيان ممكنات به دست مى دهند، متكثر مى شوند.

اما اگر هيچ يك از اين سخنان را نگوييم ، آنگاه حكم اين نيروي نظري ، يعنى انديشه را، معطل نهاده ايم و سرانجام ، اگر بگوييم كه امور هيچ حقيقتى ندارند، بلكه اوهام و سفسطه اند كه سودي در بر ندارند و كسى را نه از راه حس و نه از راه انديشه و عقل ، به چيزي از آنها اطمينان نيست ، در آن صورت نيز، اگر اين سخن درست باشد، چه دليلى ما را به آن رسانده است و اگر درست نباشد، به چه چيز دانسته ايم كه درست نيست ؟ پس اگر عقل از رسيدن به آگاهى به چيزي از اين فصلها ناتوان شود، آنگاه ما به «شرع » باز مى گرديم و آن را نيز جز به عقل نمى پذيريم . شرع هم فرعى است از اصلى كه ما آن را به ياري ِ «شارع » دانسته ايم . وجود اين شرع چگونه به ما رسيده است ، در حالى كه ما از شناخت اصل ناتوانيم ؟ پس ما در شناخت فرع و ثبوت آن ، ناتوان تريم . پس «تنزيه ِ» ما از الهمان ، ما را به «حيرت » مى كشاند و همة راهها در هم مى شوند و نظر عقلى و شرعى و نيز تجلّى به حيرت مى انجامد و سرانجام جز سر گشته ، جز حيرت و جز خدا، يافت نمى شود (همان ، 4/197- 198، براي شمار نامهاي الهى ، يعنى نامهاي ذات ، نامهاي صفات و نامهاي افعال ، نك: 2/303).

2. جهان شناسى و نظرية عرفانى پيدايش جهان

اين دو مبحث ، در نظام عرفانى ابن عربى ، از اهميت ويژه اي برخوردارند. ما نزد هيچ عارف و صوفى ديگري ، در سراسر تاريخ عرفان ، چنين نظريات سنجيده و گسترده اي دربارة آفرينش ، پيدايش جهان و شناخت نظام جهانى ، از ديدگاه عرفانى ، نمى يابيم . نخست اين پرسش به ميان مى آيد كه از ديدگاه ابن عربى ، چرا خدا جهان و موجودات را آفريده است ؟ وي با استناد به يك حديث قدسى كه در ميان عارفان و صوفيان مشهور است ، مى كوشد كه به اين پرسش پاسخ دهد. در حديث قدسى آمده است : كُنْت ُ كَنْزاً لَم ْ اُعْرَف ْ فَاَحْبَبْت ُ اَن ْ اُعْرَف َ، فَخَلَقْت ُ الْخَلْق َ وَ تَعَرَّقْت ُ اِلَيْهِم ْ فَعَرَفونى . بر اين پايه ، ابن عربى مى گويد كه در حديث صحيح از لحاظ كشف و غير ثابت از لحاظ نقل ، اين سخن خدا آمده است كه من گنجى بودم كه شناخته نبودم ، دوست داشتم كه شناخته شوم ، پس خلق را آفريدم و خود را به ايشان شناساندم و ايشان مرا شناختند. در اينجا چون خدا، سخن از دوست داشتن (محبت ) را به ميان آورده است ، ما از حقيقت ِ محبت و لوازم آن پى مى بريم به آنچه دوست دارنده يا محب ، در خودش مى يابد. اين نه در جاي ديگري روشن شده است كه عشق جز به معدومى كه شايستة هستى است و اكنون موجود نيست ، تعلق نمى گيرد. از سوي ديگر، مى دانيم كه جهان ، حادث است و خدا بود و چيزي با او نبود. خدا از راه آگاهيش به خودش ، از جهان آگاه شد و چيزي را در هستى پديدار نساخت ، مگر آنچه در خودش بود. گويى خدا پنهان بود و به وسيلة جهان آشكار شد. جهان را «نَفَس رحمان » پديدار ساخت ، آن هم براي رفع حكم عشق و رها شدن از اندوهى كه عاشق در خود مى يابد. او خود را با شهودِ آشكار خويش به آفريدگان شناساند. خدا همچنين ، از راه آنچه پديدار ساخت ، سخن از نَفَس ِ خود به ميان آورد، سخنى از شناخت و آگاهى خودش . اين سخنى است دربارة «عَماء» منسوب به خدا، پيش از آفرينش خلق و سخنى است عام و مجمل . همة كلمات جهان مختصر شده در اين «نَفَس ِ رحمانى » است و تفصيلهاي آن را پايانى نيست ( الفتوحات ، 2/399).

بدين سان روشن مى شود كه از ديدگاه ابن عربى ، نخستين انگيزة آفرينش از سوي خدا، اين بوده است كه او مى خواسته و دوست مى داشته است كه شناخته شود، اما از سوي ديگر، اين دوست داشتن دو سويه بوده است : عشقى از سوي آفريننده و عشقى از سوي آفريدگان . ابن عربى ، اين نكتة بسيار مهم را با تعابير و به شكلهاي گوناگون توضيح مى دهد. در يكجا مى گويد: اصل ، حركت جهان از عدمى كه در آن بوده است ، به سوي هستى است . از اين رو گفته مى شود كه امر حركتى از سكون است . حركتى كه همانا هستى جهان است ، حركت عشق (حُب ّ) بوده است . پيامبر (ص ) به اين نكته به گفتة خدا توجه داده است كه «گنجى بودم ...». اگر اين محبت نمى بود، جهان در عين آن پديدار نمى شد، پس حركت جهان از نيستى به هستى ، حركت عشق ايجاد كنندة آن به آن بوده است . از سوي ديگر، جهان نيز دوست مى دارد كه خود را همان گونه كه «ثبوتاً» مى ديده است ، «وجوداً» ببيند. پس از هر جهت ، حركت جهان از عدم ِ ثبوتى به هستى ، حركت عشق از سوي خدا و از سوي جهان مى باشد، زيرا كمال ذاتاً دوست داشتنى است ( فصوص ، 203-204).

مقصود از ابن عربى اين است كه آگاهى و شناخت خدا به خودش ، از آن اوست ، آنچه باقى مى ماند. كمال مرتبة آگاهى و شناخت است از سوي اعيان جهان ، پس از آنكه به هستى آمدند. بدين سان صورت كمال به وسيلة آگاهى و شناخت محدَث و قديم ، آشكار مى شود. مرتبة شناخت و آگاهى از هر دو سو كامل مى گردد و مراتب وجود نيز كامل مى شوند، زيرا هستى از يكسو ازلى و از سوي ديگر غير ازلى يعنى حادث است . ازلى هستى حق است براي خودش و غير ازلى هستى حق است به صورت جهان ِ ثابت . پس در هستى ، جز حركت عشقى ، حركتى نيست (همان ، 204).

ما در هستى شناسى و جهان شناسى ابن عربى ، با دو مقولة بنيادي «نَفَس رحمانى » و «عَماء» رو به رو مى شويم . اين دو مقوله ، نزد ابن عربى با هم پيوندي تنگاتنگ دارند. ابن عربى «نَفَس رحمان » را در برابر «نَفَس انسان » مى نهد و آنها را با يكديگر مقايسه مى كند. اما نخست بايد گفته شود كه ابن عربى عنوان «نَفَس رحمانى » را از حديثى از پيامبر(ص ) گرفته است كه بارها به آن استناد مى كند: رسول الله (ص )، هنگامى كه اندوهش از سوي منازعان شدت يافته بود، گفت : من نَفَس رحمان را از سوي يمن مى يابم ، در حالى كه وي به سوي يمن گام برنداشته بود، اما نَفَس از سوي يمن وي را دريافت و وي آن را تا نرسيد، احساس نكرد. آن نَفَس براي وي اندوه زدايى از سختى و تنگنايى كه او در آن بود، به وسيلة انصار به همراه آورد ( الفتوحات ، 1/267، 2/390).

ابن عربى سپس مى گويد كه موجودات كلمات خداوندند كه پايان نمى پذيرند. كلمات ِ شناخته شده در عرف ، از نظم حروف به وسيلة نَفَسى كه از تنفس كننده بيرون مى آيد، شكل مى گيرند كه در مخارج پاره پاره مى شوند و از اين تقاطع ، اعيان حروف به نسبتهاي ويژه اي ، پديدار مى شوند و به شكل كلمات در مى آيند. آنگاه ابن عربى توضيح مى دهد كه چگونه خداوند سخن گفتن را در انسان ، به كامل ترين شكل وجودي آن ، قرار داد و 28 مقطع براي آن در نَفَس انسان پديد آورد كه در هر مقطعى حرفى معين پديد مى آيد كه غير حرف ديگر است و آن مقطع موجب تمايز آن حرف مى شود، در حالى كه نَفَس همان است . عين ، در اينجا از حيث آنكه نَفَس است ، يكى است ، اما از حيث مقاطع ، بسيار است . هنگامى كه خدا دربارة خود مى گويد كه هم ظاهر است و هم باطن و داراي سخن و كلمات است ، مى گويد كه داراي نَفَسى از نام «رحمان » است كه بدان بر عرش استوا دارد.

ابن عربى مى افزايد كه خدا، در اين «نَفَس الهى »، گشايش و آغاز موجودات را به سوي هستى ، آشكار ساخت ، چون او بود و چيزي با او نبود. سپس جهان را ايجاد كرد و صورت آن را در «عماء» گشود و آن نفسى است كه همان حق است و به وسيلة آن مراتب جهان و اعيان آفريده شده اند. اينها همه كلمات جهانند كه در انسان ، از حيث آحاد آنها، حروف و از حيث تركيب آنها، كلمات ناميده مى شوند. همچنين اعيان موجودات ، از حيث آحادشان ، حروف و از حيث آميختگيهايشان ، كلماتند. خدا، در نَفَس الهى ، علت ايجاد را از جانب رحمت به آفريدگان ، قرار داد تا آنان را از شر نيستى به خير هستى ، بيرون آورد (همان ، 2/390-392).

گفتنى است كه ابن عربى بارها بر اين نكته تأكيد دارد كه هستى خير است و نيستى شر. وي اين معنا را با تعابير گوناگون بيان مى كند و آن را با «نَفَس رحمانى » پيوند مى دهد و بر پايه اين نظريه ، اين نكتة مهم را به ميان مى آورد كه موجودات در شيئيت ثبوتى خود، دچار اندوه بوده اند و آرزو داشته اند كه به ايشان جامة هستى عينى پوشانده نشود و نَفَس ِ رحمان آنان را هستى عينى بخشيد. به گفتة او، اگر وجود نَفَس و استعدادهاي مخارج در متنفّس نبود، عينى براي حروف پديدار نمى شد و اگر به هم گرد آمدن حروف نبود، براي كلمات نيز عينى پديدار نمى گرديد. برخى از هستى با برخى ديگر مرتبط است . اگر تنگى و تنگنا نمى بود، نفس رحمان را حكمى نمى بود، زيرا تنفيس (اندوه زدايى ) از ميان بردن عين تنگى و تنگناست و عدم ، خودِ تنگى و تنگناست . پس هر معدومى ، ممكن است كه به وجود آيد. پس چون «ممكن » از امكان خود آگاه شد - و در حال عدم بود - در اندوه شوق به وجودي بود كه حقيقتش به آن ببخشد تا به بهرة خود از خير دست يابد. رحمان ، با نَفَس خود، اندوه اين تنگى را از آن زدود و آن را به وجود آورد. اندوه زدايى خدا از آن ممكن ، همانا از ميان بردن حكم عدم در آن بود. هر موجودي غير از خدا، «ممكن » است و داراي اين صفت عدم است . پس نَفَس رحمان ، بخشندة هستى به صورتهاي ممكنات است . همان گونه كه نَفَس انسانى به حروف هستى مى بخشد. جهان ، كلمات خدا، از حيث آن نفس است (همان ، 2/458-459، قس : فصوص ، 112).

ابن عربى ، پيوند نَفَس رحمان را با پيدايش موجودات در جاهايى پراكنده در آثارش ، بررسى مى كند و آن را با تعابير گوناگونى توضيح مى دهد. در جايى مى خوانيم كه حق خويشتن را به نَفَس رحمانى وصف كرده است و هر موصوفى ناگزير است - در آنچه صفت مستلزم آن است - از صفت پيروي كند. از اين روست كه نفس الهى ، صورتهاي جهان را پذيرفت و اين نفس براي آن صورتها، مانند جوهر هيولانى است كه غير از طبيعت نيست (همان ، 143-144). ابن عربى در جاي ديگري مى افزايد: هر كس بخواهد كه نَفَس الهى را بشناسد، بايد جهان را بشناسد، زيرا هر كه خودش را شناخت ، پروردگارش را شناخت كه در وي پديدار شده است ، يعنى جهان در نَفَس رحمان پديدار شد كه خدا با آن نَفَس ، اندوه نامهاي الهى را به سبب عدم ظهور آثارشان ، با ظهور آثار آنها، از آنان زدود و به خويشتن با آنچه در نَفَس خود ايجاد كرد، منت نهاد (همان ، 145).

در جاي ديگري گفته مى شود كه بدين سان ، كائنات در نَفَس رحمانى پديد مى آيند، و اعيان ِ كلمات كه از آنها به جهان تعبير مى شود، آشكار مى شوند. ظهور كلمه در نَفَس رحمانى است و ظهور كَون در «عماء» است . از لحاظ آنكه در نَفَس است ، كلمه و امر ناميده مى شود و از لحاظ آنكه در «عماء» است ، هستى ، خلق و ظهور عين ، نام مى گيرد. خدا لفظ «كُن ْ» را آورده است ، زيرا لفظى است وجودي و جانشين همة اوامر الهى است ، همان گونه كه در عربى ف . ع و ل جانشين همة وزنهاست (الفتوحات ، 2/423).

سرانجام ابن عربى اين نتيجه را مى گيرد كه جوهر جهان ، همانا نَفَس رحمانى است كه صورتهاي جهان در آن پديدار شده اند. همة جهان از حيث جوهر آن ، شريف است و در آن چيزي را بر چيزي برتري نيست . كِرم و عقل اول ، در فضيلت جوهر، يكسانند و برتري بر يكديگر جز در صورتها نيست كه همانا احكام مراتب است . صورتها هم چيزي جز اعيان ِ ممكنات نيستند (همان ، 3/452-453).

نكتة توجه انگيز ديگري كه ابن عربى در پيوند با مفهوم «نَفَس رحمانى »، مطرح مى كند، همبستگى ميان «هوا» و نفس رحمان است . نام الهى «حى » متوجه به ايجاد عنصر «هوا» شده است . در اين باره گفته مى شود كه هوا موجودي عظيم است و از لحاظ نسبت ، نزديك ترين ِ عناصر به نَفَس رحمان است . هوا نَفَس جهان بزرگ و زندگى آن است . داراي نيرو و اقتدار است و سبب ايجاد آهنگها، با تحريك افزارهاست ، از حركتهاي سپهر گرفته تا شاخه هاي درختان . سماع طبيعى در روانها تأثير مى كند و در آنها شيفتگى و وجد و مستى و طرب پديد مى آورد. خداوند عنصر هوا را اصل زندگى ِ جهان ِ طبيعى نهاده است ، همان گونه كه آب را اصل صورتهاي طبيعى قرار داده است . صورت هوا از آب است و روح آب از هواست . اگر هوا باز ايستد، هر متنفسى هلاك مى شود و همه چيز در جهان متنفس است ، زيرا اصل ، نَفَس رحمان است . در هوا صورتهاي حروف و كلمات پديدار مى شوند و اگر هوا نبود، هيچ سخنگويى سخن نمى گفت و هيچ مصوتى آوايى نداشت . از آنجا كه آفرينندة جهان ، سخنگوست و خود را داراي سخن وصف كرده است ، همچنين خود را داراي نَفَس وصف كرده است ، زندگى جهان با نفخ (دَمِش ) الهى است ، از آن حيث كه داراي نَفَس است . در صورتهاي جهان ، هيچ چيز، شايسته تر از هوا به اين زندگى نيست ، زيرا اين هواست كه به صورت نفس رحمانى بيرون آمده است و خداوند از راه آن ، بندگانش را از اندوه و غمى كه طبيعت به ايشان مى دهد، رها مى سازد (همان ، 2/450-451، دربارة رحمان و نَفَس رحمانى ، نك: التجليات ، 124- 135). ما برابر اصطلاح «نَفَس رحمانى » را، براي نخستين بار نزد فيلون اسكندرانى (د ح 40 م ) مى يابيم كه آن را «نفس خدا1» مى نامد و آن را «زندگى بخش ترين » چيزها و خدا را «علت زندگى » وصف مى كند («دربارة آفرينش جهان 2»، .(6

3 مقولة «نَفَس رحمان »، «عماء» و «خيال »

3 شالودة مهم جهان شناسى عرفانى ابن عرب را تشكيل مى دهند. ابن عربى مى گويد: حقيقت «خيال مطلق »، عماء ناميده مى شود و آن نخستين ظرفى است كه كينونت ِ (بودگى و باشش ِ) حق را پذيرفته است . از پيامبر (ص ) پرسيده شد كه پروردگار ما، پيش از آنكه آفريدگانش را بيافريند، كجا بود؟ گفت در عمائى بود كه نه در بالايش هوا بود و نه در زيرش . پيامبر اين سخن را از آن رو گفت كه نزد تازيان ، عماء ابر نازكى است كه در زير و بالاي آن هواست و چون آن را عماء ناميد، آنچه در فهم تازيان سابقه داشت از آن زايل ساخت و وجود هوا را از آن نفى كرد تا دانسته شود كه اين عماء همانند آن عمائى كه ايشان آن را مى شناسند، نيست . اين عماء نخستين چيزي است كه كينونت حق ، در آن وصف شده است ، زيرا بنابر آنچه حق خبر داده است ، او داراي 5 كينونت است : در عماء و اين همان است كه مقصود ماست ؛ در عرش ، بنابر آية «اَلرَحْمان ُ عَلَى الْعَرش ِ اسْتَوي » (طه /20/5)؛ در آسمان ، بنابر گفتة پيامبر (ص ): «پروردگار ما هر شب به آسمان دنيا فرود مى آيد»؛ در زمين ، بنابر آية «هُوَ اللّه ُ فِى السَّماوات ِ وَ فِى الاَرْض ِ» (انعام /6/3) و كينونت عام يعنى با شش ِ حق با موجودات بر حسب مراتب آنها، هر جا كه باشند، چنانكه در حق ما انسانها گفته است : «وَ هُوَ مَعَكُم ْ اَيْتَما كُنْتُم ْ: و او با شماست در هر جا كه باشيد» (حديد /57/4). خدا در آن عماء، صورتهاي همة چيزهاي جهان ، غير از خود را گشود. آن عماء همان «خيال ِ محقَّق » است . اين خيال نيز صورتهاي همة كائنات را مى پذيرد و آنچه را هم كه موجود نيست ، تصوير مى كند. اين به سبب گستردگى آن است و همو عين عماء است نه چيزي ديگر. در آن عماء همه موجودات پديدار شدند و هموست كه از آن به ظاهرِ حق تعبير مى شود، چنانكه خدا مى گويد: «او اول است و آخر، ظاهر است و باطن » و از اين روست كه در «خيال متصل » (يعنى نيروي خيال نزد انسان )، كسانى كه به آنچه در خور جلال خداست ، شناخت ندارند، به تصور خود، چيزهايى تخيل مى كنند. اگر خيال متصل چنين بر انسان چيره است ، پس دربارة «خيال مطلق » چه گمان مى توان برد كه كينونت ِ حق در آن است و همان عماء است . اين عماء از نَفَس ِ رحمان ، از لحاظ اله بودنش ، نه از لحاظ رحمان بودنش ، پيدايش يافته است . همة موجودات در عماء با كلمة «كن »، با دست يا با دستهاي خدا، پديد آمدند، جز عماء كه ظهور آن به ويژه با نَفَس است . اصل آن نَفَس ، حكم عشق بود. عشق در عاشق جنبشى دارد، نَفَس هم جنبشى شوقى به سوي كسى است كه شخص به او مهر ورزيده و به او تعلقى داشته است . در اين تنفس ، لذتى است ، چنانكه در حديث قدسى گويد: «گنجى بودم ناشناخته ، دوست داشتم كه شناخته شوم »، از اين دوست داشتن ، تنفس ِ حق روي داد و نَفَس پديدار شد كه همان عماء بود.

اين عماء در همة خلا´ كه مكان جهان يا ظرف آن است ، جاي گرفت ، زيرا اگر جهان نابود شود، خلا´ كه امتدادي است متوَّهم در غير جسم ، آشكار مى شود. اين عماء آن حقى است كه همه چيز بدان آفريده شده است (الحق ُّ المخلوق ُ بِه ِ كل ُّ شى ء) و حق ناميده شده است زيرا عين نَفَس است و نَفَس همه نهفته در متنفّس است . بدين سان نَفَس داراي حكم باطن است و چون حكم ظاهر برايش پديدار شد، پس او اول است در باطن و آخر است در ظاهر. پس در آن عماء، هر ناميده اي پديدار گرديد، چه معدومى كه وجودِ عين ِ آن ممكن است و چه معدومى كه عين آن به وجود آمده است . سپس در عين اين عماء، ارواح فرشتگان شيفته ، پديدار گرديدند، اما اينها فرشتگان نيستند، بلكه ارواحى مطهرند. همچنان در آن عماء صورتهاي اجناس جهان ، چيزي پس از چيزي و به گونه اي ، پديدار مى شدند تا اينكه جهان از حيث اجناس آن كامل گرديد و چون كامل شد، افراد اين اجناس باقى ماندند كه همواره به گونة استحاله ، از وجودي به وجود ديگر، نه از عدمى به وجودي ، پديدار مى شوند، آدم از خاك آفريده شد و فرزندان آدم از نطفه پديد آمدند... از اين روست كه دربارة اشخاص مى گوييم : آنها آفريده از وجودند، نه از عدم ، زيرا در اصل نيز چنين بوده است . پس چيزي ، از عدمى كه وجود آن ممكن نباشد، آفريده نشده ، بلكه اشياء در «اعيان ثابته » پديدار شدند.

در اينجا ابن عربى اشاره مى كند كه در آغاز فتوحات آورديم : سپاس كسى را كه اشياء را از عدم ايجاد كرد و عدم ِ اين را از عدم ، از اين حيث كه داراي عين ظاهري نبوده است و عدم ِ آن عدم ِ آن (عدم ِ عدم ) وجود است ، يعنى هر چند داراي عين بوده است ، اما اين عين در حقيقت ، از وجودي پديدار شده است و عدم نخست را - كه آن را به يك نسبت اثبات كرده بود - نابود كرده است ، پس از حيث آن نسبت ثابت است و از حيث اين نسبت ديگر، منفى است (2/310-311).

چنانكه ديديم ، ابن عربى انگيزة آفرينش را از سوي خدا اين مى داند كه خدا «دوست داشت » كه شناخته شود. از اين رو بديهى است كه دو مقولة مهم «نَفَس رحمانى » و «عماء» نيز بايد در پيوند با محبت و دوست داشتن دو سوية آفريننده و آفريدگان ، توضيح داده شود. وي در اين باره مى گويد كه چون نفس ناطقة زكيه از اين سخن خدا آگاه شد كه گفته است : «گنجى بودم ناشناخته ...»، حق را هنگامى كه در صورتى طبيعى بر او تجلى كرده بود، شناخت و دانست كه حق به سبب چنين صورتى كه در آن آشكار شده است ، شايستة نام ظاهر و باطن است و عشقى كه حق به آن دوست داشت كه شناخته شود، در باطن ِ منسوب به اوست . از سوي ديگر شأن عاشق ، چون به صورتى درآيد، اين است كه تنفس كند، چون در اين تنفس ، لذتى از مطلوب يافت مى شود. پس آن نَفَس الهى ، بيرون شده از اصل محبتى بود كه حق به خلق داشت و مى خواست خود را به آن بشناساند. آن نَفَس همان عماء بود كه حق ِ مخلوق ٌ بِه ناميده مى شوند. اين عماء، جوهرِ جهان بود و همة صورتهاي جهان و ارواح و طبايع آن را پذيرا شد و هم اكنون نيز همچنان پذيراست . اين چنين بود آغاز حُب ّ خدا به ما، اما حب ما به او، از راه ديدن نبود، بلكه از راه شنيدن بود. چنانكه پيش از اين ديديم ، ابن عربى ، نخستين استعداد اعيان ثابته را «شنوايى » آنها مى شمارد، زيرا سخن خدا يا كلمة «كُن ْ» را شنيدند و به هستى آمدند. در اينجا نيز به همان معنا اشاره مى شود كه ما نيز، در حالى كه در جوهر عماء بوديم ، كلمة «كُن ْ» را شنيديم . پس عماء از تنفس حق است و همة صورتهايى كه ما مجموع آنها را جهان مى ناميم ، از كلمة «كُن ْ» پديد آمده است و ما همه كلمات پايان ناپذير خداييم . بدين سان ، هنگامى كه ثابت در جوهر عماء بوديم و سخن خدا را شنيديم ، نتوانستيم از هستى سرباز زنيم . ما صورتهايى بوديم در جوهر عماء و خدا با ظهور ما در عماء، به آن هستى بخشيد و پس از آنكه عماء وجودي معقول داشت ، داراي وجود عينى شد. اين سبب ِ آغاز عشق ما به خدا بود (همان ، 2/331). پيوند ميان «محبت » از سوي خدا، نَفَس رحمانى و عماء را به شكلى روشن تر در جايى مى يابيم كه مى گويد: در هستى امري هست كه دانسته يا شناخته نمى شود و آن خداست ، به ويژه براي ممكنات از آن حيث كه داراي اعيان ثابتة ناموجودند كه در ازل همگام واجب الوجودند. ما نيز در برابر خطاب حق ، تعلق سمعى ثبوتى داريم ، نه وجودي . از سوي ديگر خدا متصف به محبت براي ماست و محبت حكمى است كه موصوف به آن موجب رحمت به خودش مى شود و از اين روست كه متنفّس در تنفس خود راحتى مى يابد. بدين سان ظهور نَفَس از متنفّس ، عين رحمت او به خودش است . بنابراين از خدا چيزي جز رحمت بيرون نشده است ، رحمتى كه همه چيز را فرا گرفته و بر همة جهان ، از بوده و نابوده ، گسترده شده است . نخستين صورتى كه نَفَس رحمان آن را پذيرفت ، صورت ِ عماء بود كه همانا بُخاري رحمانى است و رحمت در آن است ، بلكه آن عين ِ رحمت است و آن نخستين ظرفى بود كه وجود خدا آن را پذيرفت . خدا براي عماء مانند قلب براي انسان است (همان ، 3/429-430، قس : 3/420).

سرانجام شايسته است كه به تعبير ظريف ديگر ابن عربى از «عماء» اشاره كنيم . وي مى گويد: عماء نخستين ِ «اَينيات » (كجاييها) است و از آن ظروف مكانيات و مراتب - در آنچه مكان نمى پذيرد، ولى مكانت مى پذيرد - پديدار شده است و نيز محلهاي پذيرايى معانى جسمانى - حساً و خيالاً - از آن پديد آمده اند. عماء موجودي است شريف كه حق ، معناي آن است . او حقى است كه هر موجودي جز خدا، بدان آفريده شده است . او معنايى است كه اعيان ممكنات در آن ثابت و مستقر شده اند و پذيرايى حقيقت ِ «اَين » و گنجايى مكان و رتبة مكانت و نام محل است (همان ، 2/238).

خيال : چنانكه اشاره شد، ابن عربى مقولة «عماء» را با مقولة «خيال » پيوند مى دهد. «خيال » در نظام انديشه اي ابن عربى داراي اهميت ويژه اي است و شايسته است كه به اختصار به آن بپردازيم . اهميت خيال را نزد وي نخست از اين بيت از او مى توان يافت كه مى گويد: اگر خيال نمى بود، ما امروز در عدم مى بوديم و هيچ يك از اغراض و نيازهاي ما برآورده نمى شد (همان ، 1/304).

ابن عربى در طبقه بندي انواع هفتگانة دانشهاي معرفت ، از ديدگاه مذهب و طريق خود، آنها را چنين بر مى شمارد:

1. علم به حقايق ، يعنى علم به نامهاي الهى ؛

2. علم به تجلى حق در اشياء؛

3. علم به خطاب حق بر بندگانش ؛

4. علم به كمال و نقص در وجود؛

5. علم آدمى به خود از جهت حقايقش ؛

6. علم خيال و جهان پيوسته و گسستة آن ؛

7. علم بيماريها و داروها (همان ، 2/229 به بعد). بدين سان ، علم «خيال » در مرتبة ششم قرار مى گيرد كه ابن عربى دربارة آن مى گويد: نوع ششم از دانشهاي معرفت ، علم خيال و جهان پيوسته و گسستة آن است كه ركن بزرگى از اركان معرفت است ؛ علم به برزخ و جهان اجساد است كه روحانيات در آنها آشكار مى شوند؛ علم به بازار بهشت است ؛ علم به تجلى الهى در روز رستاخيز است ، در صورتهاي تبدل ؛ علم به ظهور معانيى است كه به خود مجسَّد نمى شوند؛ علم به چيزهايى است كه انسان در خواب مى بيند؛ علم به موطنى است كه انسانها پس از مرگ و پيش از رستاخير، در آن خواهند بود؛ علم به صورتهاست و صورتهاي چيزهاي ديدنى در اجسام صيقلى ، مانند آينه . پس از علم به نامهاي الهى و تجلى و عموم آن ، كامل تر از اين ركن يافت نمى شود، زيرا خيال ، مهرة ميانى است و حواس به سوي آن فرا مى روند و معانى به سوي آن فرود مى آيند (همان ، 2/309).

در اينجا گفتنى است كه در مكتب ابن عربى «عالَم خيال » همچنين «عالَم مثال »، «برزخ » يا «عالَم مثال مطلق » ناميده مى شود.

صدرالدين قونوي ، شاگرد بزرگ ابن عربى در اين باره مى گويد: عالم مثال مطلق مرتبه اي است ميان جهان ارواح و جهان اجسام . جهان خيال نيز داراي دو مرتبه و دو نام است : مرتبة مقيد كه ويژه انسان و هر تخيل كننده اي است و به اعتبار تقييد آن ، خيال ناميده مى شود و انطباع معانى و ارواح در آن گاهى مطابق است و گاهى نامطابق و اين امر به سبب سلامت مغز يا اختلال آن و انحراف يا اعتدال مزاج و قوت مصوّره يا ضعف آن است . مرتبة اطلاق جهان ِ خيال ، «عالم مثال » ناميده مى شود و هر چه در آن تجسد يابد، مطابق با واقع است (204).

ابن عربى نظرياتش در بارة عماء را چنانكه پيش تر به آنها پرداختيم ، با نظرية «خيال » پيوند مى دهد و مى گويد كه اگر نيروي خيال نمى بود، هيچ چيز از آنچه دربارة عماء گفته شد، پديدار نمى شد، زيرا خيال گسترده ترين كائنات وكامل ترين موجودات است . صورتهاي روحانيات را مى پذيرد و شكل گيري در صورتهاي گوناگون در پى استحاله هاي موجود است . استحاله ها نيز برخى سريعند، مانند استحالة ارواح به صورتهاي جسدي و معانى به صورتهاي جسدي كه در وجود عماء پديدار مى شوند و برخى نيز كندند، مانند استحالة آب به هوا، هوا به آتش ، نطفه به انسان و عناصر به گياه و حيوان ، اما هيچ يك از اين استحالات داراي سرعت استحالة صورتها در قوة متخيله در انسان كه همان «خيال متصل » است ، نيست . فرق ميان خيال متصل و خيال منفصل اين است كه خيال متصل با از ميان رفتن تخيل كننده ، از ميان مى رود، اما خيال منفصل يك حضرت ذاتى است كه همواره و هميشه پذيراي معانى و ارواح است و با خاصيت خود آنها را مجسّد مى سازد. خيال متصل از اين خيال منفصل سرچشمه مى گيرد. خيال متصل نيز بر دو گونه است : آنچه از تخيلى پديد مى آيد و آنچه از تخيلى پديد نمى آيد، مثلاً آنچه شخص خفته از صورتها در خواب مى بيند، از تخيل نيست ، اما آنچه از تخيلى پديد مى آيد آن است كه انسان آن را در خودش نگه مى دارد، مانند آنچه احساس كرده است يا آنچه نيروي تصور كننده آن را تصوير كرده ، براي پديد آوردن صورتى كه حس آن را از حيث مجموع آن ادراك نكرده است ، اما همة آحاد آن مجموع ناگزير بايد محسوس بوده باشند، چنانكه چيز تخيل شده كه مثلاً صورت فرشته باشد، در صورت بشر گنجانده مى شود و اين از خيال منفصل به خيال متصل مى رسد و آن را در خيال متصل بر مى كشد. اين خيالى است كه در ميان آن دو، صورتى حسى يافت مى شود كه اگر نبود، مثال آن را خيال متصل بر نمى كشيد. از اين باب است تجلى الهى در صورتهاي اعتقادات .

ابن عربى در اينجا حديثى را از صحيح مسلم نقل مى كند كه طبق آن خدا بر صورتهاي اعتقادات انسانها ظاهر مى شود و ايشان او را در آن صورتها مى شناسند و نتيجه مى گيرد كه اين خبر به تحول حق در صورتها اشاره دارد، در حالى كه حق غير خودش نيست . سپس مى گويد كه اين است مرا از اختلاف صورتها يعنى صورتهاي جهان ، در عماء، زيرا صورتها، از حيث صورت بودن ، متخيلاتند و عماء آشكار در آنها همان خيال است . حضرت خيال بسى گسترده است و وجود امر محال در آن ظاهر مى شود، بلكه تحقيقاً جز وجود محال در آن ظاهر نمى شود، زيرا واجب الوجود كه همان خداست ، صورتها را نمى پذيرد، در حالى كه در اين حضرت خيال ، با صورت ظاهر مى گردد و بدين سان آنچه هستى آن محال است ، در اين حضرت ، هستى مى پذيرد. بنابراين ثابت مى شود كه از هر وجه و در هر حال ، حكم از آن ِ خيال است : در محسوس و معقول ، در حواس و عقلها، در صورتها و معانى ، در محدث و قديم ، در محال و ممكن و در واجب الوجود. ابن عربى به اين نتيجه مى رسد كه هر كس مرتبة خيال را نشناسد، اصلاً داراي معرفتى نيست . اگر اين ركن از معرفت براي عارفان دست ندهد، ايشان از معرفت بويى نبرده اند ( الفتوحات ، 2/311-313). سپس ابن عربى ويژگيهاي ديگري از خيال را بر مى شمارد: حقيقت خيال دگرگونى (تبدّل ) است در هر حال و ظهور در هر صورتى . هيچ وجود حقيقى نيست كه دگرگونى نپذيرد، جز خدا. در هستى ِ محقق جز خدا نيست ، اما آنچه غير از اوست ، در وجود خيالى است . حق در اين وجود خيالى - اگر در آن پديدار شود - بر حسب حقيقتش پديدار مى شود نه به ذاتش كه وجود حقيقى از آن ِ اوست . هر چه جز ذات حق است ، خيالى است حايل و سايه اي زايل . هيچ وجودي ، در دنيا و آخرت و آنچه ميان اين دو هست ، هيچ روحى و نفسى و هيچ چيزي از آنچه غير از خداست ، يعنى ذات حق ، بر يك حالت باقى نمى ماند، بلكه همواره و هميشه ، از صورتى به صورتى مبدل مى شود. خيال هم جز اين نيست و اين عين معقوليت خيال است (همان ، 2/313).

در اينجا شايان گفتن است كه از ديدگاه ابن عربى و مكتب وي ، هستى داراي مراتب پنجگانه است كه وي آنها را «حضرات خمس » مى نامد. اين مراتب همچنين «تنزلات پنجگانة» ذات احديت به سوي جهان آشكار، يعنى جهان حس ، ناميده مى شوند:

1. تجلى ذات در صورتهاي اعيان ثابته كه همان عالَم معانى است ؛

2. تنزل از عالم معانى به تعيّنات روحى كه جهان ارواح مجرد است ؛

3. تنزل به تعينات نَفْسى كه عالَم نفوس ناطقه است ؛

4. تنزلات مثالى ِ متجسّد و متشكل از غير مادّه كه همان عالم مثال و در حقيقت خيال جهان است ؛

5. جهان اجسام مادي ، يعنى جهان حس و آشكاري (نك: كاشانى ، شرح فصوص ، 333-334). عالَم مثال نزد ابن عربى ، جهانى است حقيقى كه صورتهاي اشياء در آن به گونه اي ميان لطافت و غلظت يا ميان روحانيت محض و ماديت صِرف ، آشكار مى شوند و اين همان است كه وي آن را عالَم مثال مطلق يا منفصل يا خيال مطلق يا منفصل ، مى نامد. عالَم خيال يا مثال مطلق ، حضرتى است كه حقايق در آن به شكلى رمزي يا نمادين آشكار مى شوند. روحها در آن متجسّد و اجساد در آن روح گونه مى گردند. در برابر جهان خيال مطلق يا منفصل و جهان ِ مثال مطلق يا منفصل ، جهان خيال يا مثال ِ مقيّد يا متّصل ، قرار دارد. اين جهان همان پهنة مخيّلة انسانى است كه همچون آينه اي ، صورتهاي عالَم مثال يا خيال مطلق در آن باز مى تابند.

ابن عربى خواب و رؤيا را پهنة فعاليت و خلاقيت خيال مى شمارد. از سوي ديگر، نزد ابن عربى ، خيال «برزخ » ميان عالم مثال مطلق و جهان محسوسات است . وي تصوير توجه انگيزي از آن عرضه مى كند كه نشانگر ويژگيهاي خيال است و مى گويد: برزخ عبارت است از امر جدا كنندة ميان دو چيز كه هرگز به هيچ يك از دو سو تجاوز نمى كند، مانند خط فاصل ميان سايه و خورشيد. اگر هم حس از جدا كردن ميان آنها ناتوان باشد، عقل حكم مى كند كه ميان آنها حايلى است كه آنها را از هم جدا مى كند. اين حايل ِ معقول ، همان برزخ است ، اگر با حس ادراك شود، يكى از دو امر است و ديگر برزخ نيست . اكنون چون برزخ امري است جدا كننده ميان معلوم و نامعلوم ، معدوم و موجود، منفى و مثبت ، معقول و غير معقول ، از اين رو اصطلاحاً برزخ ناميده شده است . برزخ در خودش معقول است و آن جز خيال نيست . اگر انسان عاقل باشد و آن را ادراك كند، مى داند كه چيزي وجودي را ادراك كرده و چشمش به آن افتاده است ، در عين حال ، قطعاً به دليل مى داند كه در آنجا مستقيماً و اصلاً چيزي يافت نمى شود. اكنون اين چيست كه انسان از يكسو براي آن شيئيتى وجودي اثبات كرده و از سوي ديگر آن را، در عين اثباتش ، از آن نفى كرده است ؟ پس ، خيال نه موجود است نه معدوم ، نه معلوم است نه مجهول ، و نه منفى است نه مثبت . همان گونه كه انسان چون چهرة خود را در آينه ادراك كند، قطعاً مى داند كه آن را هم به وجهى ادراك كرده و هم به وجهى ادراك نكرده است ، زيرا اگر آينه كوچك باشد، مى داند كه چهره اش بزرگ تر از آن چيزي است كه مى بيند و همانند آن نيست و اگر جرم آينه بزرگ باشد، وي چهرة خود را در نهايت بزرگى مى بيند و يقين دارد كه چهره اش كوچك تر از آن است كه مى بيند. به هر حال نمى تواند منكر شود كه چهرة خود را در آينه ديده است ، نيز مى داند كه چهرة او در آينه نيست و ميان او و آينه هم نيست . نيز بازتاب شعاع چشم به صورت ديدنى در آينه از خارج نيست ، چه چهرة او باشد، چه چيز ديگري . چون اگر چنين مى بود، چهرة خود را به اندازة واقعى آن و آنگونه كه بود، مى ديد. اگر كسى چهرة خود را در شمشير، از درازا و پهناي آن ، ببيند، نكته اي كه بيان شد، بر وي آشكار مى شود، با علم او به اينكه بى شك چهرة خود را ديده است و در اين باره نه راست مى گويد، نه دروغ كه چهره اش را ديده و آن را نديده است ، پس اين صورت چيست و محل آن كجاست ؟ كار آن چيست ؟ بنابراين مى توان گفت كه آن هم منفى است هم مثبت ، هم موجود است هم معدوم ، هم معلوم است هم مجهول . انسان به چنين حقيقتى ، هم در خواب مى رسد، هم پس از مرگش . وي در آن پهنة خيال ، اعراض را صورتهاي قائم به خود مى بيند كه با وي گفت و گو مى كنند و نيز پيكرهايى كه در وجود آنها شك نمى كند. بدين سان خداوند، اين خيال را نوري قرار داده است كه با آن تصوير هر چيزي يا هر امري كه باشد، ادراك مى شود. نور آن در عدم ِ محض نفوذ مى كند و آن را به وجودي تصوير مى كند. خيال از همة آفريده هاي موصوف به نوريت ، شايسته ترين چيزي است كه نور ناميده شود. نورِ آن همانند نورهاي ديگر نيست . تجليات حق با آن ادراك مى شود و آن نورِ چشم ِ خيال است ، نه نورِ چشم حس .

آنگاه ابن عربى مى افزايد: كسى كه مى گويد؟ «اين خيالى فاسد است »، از آن روست كه به ادراك نورِ خيالى كه خدا داده است ، شناخت ندارد. چنان كسى ، حس را نيز در برخى مدرَكاتش ، خطاكار مى داند، در حالى كه ادراك حس درست است ، چه حكم از غير اوست - يعنى از عقل و فكر است - نه ازاو. پس حكم كننده خطا كرده است ، نه حس . همچنين است خيال كه آنچه ادراك كرده ، به نور خود دريافته است و داراي حكمى نيست ، حكم از سوي ديگري است كه همان عقل است . پس خطا را نمى توان به خيال نسبت داد و بدين سان هرگز خيالى فاسد يافت نمى شود، بلكه همة آن صحيح است ( الفتوحات ، 1/304-306).

بدين سان مى بينيم كه مقولة «خيال » نزد ابن عربى ، نه تنها از لحاظ نظرية پيدايش جهان و جهان شناسى ، بلكه همچنين از لحاظ نظرية شناخت ، از اهميت و تأكيد ويژه اي برخوردار است . اينك چند نمونه از نظريات وي در اين زمينه را نقل مى كنيم : خيال آنچه را داراي صورت است ، مى پذيرد و آنچه را داراي صورت نيست ، تصوير مى كند و در تنوع در صورتها، از ارواح وسيع تر است (همان ، 1/285). تأكيد ابن عربى همواره بر اين است كه فعاليت خيال ، هميشه در همبستگى با صورتهاي محسوس روي مى دهد، زيرا خيال تنها آنچه را داراي صورت محسوس است يا مركب از اجزاء محسوس است و آنها را قوة مصوّره تركيب مى كند، نگه مى دارد و از اين رهگذر، صورتى را به دست مى دهد كه در حس اصلاً داراي وجودي نيست ، اما اجزائى از آن كه از آنها تركيب يافته است ، براي بيننده بى شك محسوس است (همان ، 1/163). خيال نيازمند به حواس پنجگانه است و اصلاً چيزي جز آنچه اين نيروها به او مى دهند، تخيل نمى كند. سپس نيروي حافظه نيز، اگر آنچه از حواس براي خيال دست مى دهد، نگه ندارد، چيزي از آن در خيال باقى نمى ماند. پس خيال نيازمند به حواس و نيروي حافظه است . اما گاه براي نيروي حافظه موانعى پيش مى آيد كه ميان آن و خيال حايل مى شوند و خيال امور بسياري را از دست مى دهد و اين به سبب وجود آن موانع است . بنابراين ، خيال نيازمند به نيروي يادآوري (قوة مذكّره ) است كه آنچه را فراموش كرده است ، به ياد او مى آورد.

ابن عربى براي شناساندن ويژگيهاي خيال ، تمثيل توجه انگيزي مى آورد: خيال از بردگان نفس ناطقه است و برده در برابر سرور به سبب ملكيت ، داراي گونه اي فرمانروايى است ، زيرا به وسيلة برده است كه براي سرور، عنوان مالك و مِلك ، درست مى آيد و گرنه اين منزلت براي سرور دست نمى دهد، مگر با برده . برده از اين رهگذر قدرتى دارد كه به وي گونه اي فرمانروايى بر سرور مى دهد. در مورد خيال نيز چنين است . فرمانروايى خيال در اين است كه نفْس را به هر صورتى كه خواهد، شكل مى دهد. خيال را نيرويى نيست كه آن را از درجة محسوسات ، بيرون آورد، زيرا عين خيال جز از حس پديد نيامده و آشكار نشده است . هر تصرفى كه خيال ، در معدومها و موجودها، در آنچه وجود عينى دارد يا ندارد، مى كند، آن را در صورت چيزي محسوس تصوير مى كند كه داراي وجود عينى است ، يا صورتى را تصوير مى كند كه در مجموع داراي وجود عينى نيست ، اما همة اجزاء آن صورت ، اجزاء وجودي محسوسى هستند كه خيال ممكن نيست آنها را جز به اين حد تصوير كند. پس خيال ميان اطلاق و تقييد جمع مى كند: اطلاق عامى كه هيچ اطلاقى همانند آن نيست ، زيرا داراي تصرف عام در واجب ، محال و جائز است و چيزي يافت نمى شود كه داراي حكم اين اطلاق باشد و اين همان تصرف خداست در معلومات با وساطت نيروي خيال ؛ و تقييد خاصى كه منحصر است و نمى تواند امري را جز در صورت حسى تصوير كند، چه آن صورت ِ محسوس ، موجود باشد يا نباشد، اما اجزاء صورت تخيل شده ، ناگزير همه بايد در محسوسات ، موجود باشند، يعنى خيال آنها را هنگام ادراكشان به شكل پراكنده از حس گرفته است ، اما به صورت مجموع وجود ندارند (همان ، 3/470). مهم ترين ويژگى خيال ، از ديدگاه ابن عربى ، جمع ميان اضداد يا نقيضهاست . در بعضى از ممكنات يا مطلقاً در همة ممكنات عزتى هست كه همانا عدم پذيرش اضداد است ؛ اما از سوي ديگر، يكى از آثار اسم الهى ِ «قوي » و «قوة»، آفرينش ِ عالم ِ خيال است ، براي اينكه جمع ميان اضداد در آن آشكار شود، زيرا نزد حس و عقل ، جمع ميان دو ضد ناممكن است ، اما خيال آن را ممتنع نمى شمارد. چيرگى نام الهى ِ قوي و قوت آن جز در آفرينش نيروي تخيل كننده و عالَم خيال آشكار نمى شود، زيرا اين نزديك ترين دلالت برخداست (همان ، 4/325).

چنانكه اشاره شد، ابن عربى ، خواب و رؤيا را گسترده ترين پهنة فعاليت و خلاقيت خيال مى شمرد. از ديدگاه ابن عربى رؤيا داراي مكان ، محل و حال است . حال ِ آن همان خوابيدن است ، يعنى غيبت از محسوسات . خوابيدن موجب راحت و رفع خستگى تن مى شود كه انسان در بيداري در اثر حركت دچار آن شده است . خواب داراي دو بخش است : بخش انتقال كه در آن آسايشى يا دست يابى به مقصودي يا حتى افزايش خستگى يافت مى شود. ديگري بخش آسايش ويژه است كه همان خواب ناب ِ درست است . اما بخش انتقال ، همانا خوابى است كه همراه با رؤياست و در آن افزارهاي حسى از ظاهر حس به باطن ، جابه جا مى شوند تا شخص آنچه در «خزانة خيال » جاي گرفته است ، ببيند، يعنى هم آنچه حواس از محسوسات گرفته و به خيال سپرده اند و هم آنچه قوة مصوّره - كه يكى از خدمتگزاران خزانة خيال است - تصوير كرده است ، به ديد نفْس ناطقه در آورند. خدا را، در اين خزانة خيال ، تجليى در صورت طبيعى با صفاتى طبيعى است ، مانند گفتة پيامبر(ص ) كه «من پروردگارم را با چهرة يك جوان ديدم ». اين همان است كه شخص خفته از معانى در صورتهاي محسوسات ، در خواب مى بيند، زيرا حقيقت خيال اين است كه آنچه را تجسّد نمى پذيرد، مجسّد مى سازد. در طبقات جهان ، جز اين حضرت خيالى ، چيزي يافت نمى شود كه امري را آنگونه كه در خود هست ، به دست دهد، زيرا اين حضرت ، ميان دو نقيض جمع مى كند و حقايق ، در آن ، آنگونه كه در خود هستند، پديدار مى شوند (همان ، 2/378-379).